Детерминизм по аристотелю: Детерминизм и научное познание в концепции Аристотеля Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Содержание

Детерминизм и научное познание в концепции Аристотеля Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Баринова Светлана Геннадьевна

ДЕТЕРМИНИЗМ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ В КОНЦЕПЦИИ АРИСТОТЕЛЯ

В статье рассматриваются идеи детерминизма и научное познание в учении Аристотеля, он выступает как основоположник диалектического детерминизма. Его концепция детерминизма восходила к тезису о познаваемости мира, а понятия, философские категории выступали для него как образы действительности космоса. Среди них категории: количество, качество, отношение, сущность, время, пространство и другие. Аристотель в научном познании признавал всеобщую связь явлений, утверждая, что мир представлен оформлениями совершенства. Детерминизм Аристотеля выступает как диалектическая концепция. Адрес статьи: \м№«.агато1а.пе1/та1ег1а18/3/2016/12-2M.htm!

Источник

Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики

Тамбов: Грамота, 2016. № 12(74): в 3-х ч. Ч. 2. C. 22-24. ISSN 1997-292X.

Адрес журнала: www.gramota.net/editions/3.html

Содержание данного номера журнала: www.gramota.net/materials/3/2016/12-2/

Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www.gramota.net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: [email protected]

УДК 091.122 Философские науки

В статье рассматриваются идеи детерминизма и научное познание в учении Аристотеля, он выступает как основоположник диалектического детерминизма.

Его концепция детерминизма восходила к тезису о познаваемости мира, а понятия, философские категории выступали для него как образы действительности космоса. Среди них категории: количество, качество, отношение, сущность, время, пространство и другие. Аристотель в научном познании признавал всеобщую связь явлений, утверждая, что мир представлен оформлениями совершенства. Детерминизм Аристотеля выступает как диалектическая концепция.

Ключевые слова и фразы: детерминизм; научное познание; образы действительности; образы объективной диалектики; диалектика; космос; репрезентация; диалектический детерминизм.

Баринова Светлана Геннадьевна, к. филос. н.

Красноярский государственный аграрный университет [email protected]

ДЕТЕРМИНИЗМ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ В КОНЦЕПЦИИ АРИСТОТЕЛЯ

Проблема исследования в науке сосуществующих и сменяющих друг друга концепций детерминизма -это актуальная, многогранная дискуссионная задача. Идеи детерминизма появились уже в древней философии и получили яркое обсуждение в античной атомистике. Одним из основоположников детерминизма заслуженно считают Демокрита. Демокрит стремился к созданию стройного и логически обоснованного учения. У первых античных диалектиков, Платона и Аристотеля, концепция детерминизма выступает как образ, а закон природы выступает как прообраз. В Средневековой философии идеи детерминизма концептуально связаны с Богом. Так, понятие Бога выступает как основная причина, основная детерминирующая сила всех процессов и явлений. Философ-схоластик Средневековья Фома Аквинский и христианский философ Августин Блаженный основывались на концепции, что только Бог является реальностью, определяющей все сущее.

Согласно взглядам Аристотеля, истиной является образ действительности, а софисты и диалектики подражают философам, потому как софистика — мнимая мудрость [1, с. 123]. Софистика и диалектика занимаются той же сферой исследования, что и философия, но философия существенно отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики философия отличается выбором образа жизни. Поэтому, диалектика пытается исследовать то же, что и познаёт философия. В свою очередь, софистика -это философия мнимая, а не действительная. Античные детерминисты-атомисты исходили из того, что мир не представляется возможным познать. А невозможность такого познания сводили к тому, что миру можно приписывать всевозможные теории. Приписывать таких теорий можно бесчисленно много.

Софистику опровергали диалектики Платон и Аристотель. Платон полагал, что идеи — идеальные образы для чувственно воспринимаемого мира вещей. Он абстрагировал идеи от разума. Платон считал мир идей божественным царством, в котором до рождения пребывала бессмертная душа человека. Детерминизм Платона соединяется с диалектикой рассуждений: с диалектикой единого и многого, тождественного и иного, движения и покоя [3, с. 94]. Аристотель исходил из всеобщей связи явлений — космоса — и признавал объективное существование материи [2, с. 65]. Аристотель определял, что космос совершенен, а причинные связи определял как разновидность совершенства, которое представлено как диалектика причины и следствия.

Аристотель утверждал, что мир — космос — представлен оформлениями совершенства. Этот мир содержит в себе возможность возникновения действительного многообразия вещей, а источником возникновения и исчезновения вещей является противоречие. Аристотель развил учение о противоречиях и других оформлениях космоса: упорядоченности, гармонии, организации. Следовательно, оформление космоса у Аристотеля — причина становления многообразных вещей. Для того чтобы возникли разнообразные вещи, необходим «гончар» — бог (или ум — перводвигатель). Также Аристотель полагал, что первопричиной мира является высший разум или бог — «неподвижный перводвигатель».

Основным двигателем мира является бог, определяемый Аристотелем как форма всех форм, как причина и одновременно вершина мировоззрения, а естественным результатом его размышлений об оформлениях космоса является силлогистика (формальная логика Аристотеля). Для него философские категории выступали не чем иным, как образы действительности космоса. Обращаясь к проблеме познания, Аристотель выстраивает, по сути, собственную теорию науки. Он полагал, что знание от мнения отличается доказательностью, способностью к объяснению и единством своего предмета. Науки невозможно, по Аристотелю, вывести из одной первоформы. Созерцательные науки осуществляют знание ради знания, а теоретические науки «заняты» созерцанием начал и причин. Практические же науки идут от следствия к причине. Разработав основы логической тории, индуктивную и дедуктивную логику, Аристотель все же уделяет основное внимание чувственному знанию.

Аристотель и Платон, будучи диалектиками, полагали, что истиной является образ действительности. Детерминизм выступает у них как образ, а закон природы как прообраз. Аристотелю принадлежит разработка субстанционального подхода. Согласно его подходу акцидентальность (то есть временное, преходящее существование мира) представлено в текучести, изменчивости мира. А субстанция — это постоянство мира.

ISSN 1997-292X

№ 12 (74) 2016, часть 2

Утверждение, согласно которому законы диалектики свойственны природе, обществу и мышлению, подразумевает, что сущности природы, общества и мышления тождественны. Поэтому, законы диалектики являются законами субстанции. В этом случае детерминизм выступает как теория — образ; понятия причины и следствия и теория детерминизма — это образ действительности. Понятия причины и следствия и теория детерминизма по отношению к объективной диалектике причины и следствия выступают как образы объективной диалектики причины и следствия [5, с. 36].

В то же время, например, французский математик Рене Том поддерживает аристотелевское понимание причинности, убежденно доказывая особую актуальность для современной науки разделения формальной, материальной и действующей причин. Он полагал, что всё, что имеет причину, детерминировано этой самой причиной. Более всего Р. Том защищает учение Аристотеля о формальной причине [Там же, с. 254]. Поскольку Том -математик, то форма для него является математической формой. Если считать, что математическое выражение является «формой» описания технологического процесса и формальной причиной, то отсюда будет следовать, что процесс или явление детерминированы. Поэтому представление Тома о детерминизме и его теория являются репрезентациями (то есть Том репрезентирует действительность и теоретизирует в софистском стиле).

В концептуальном отношении выделяют два познавательных представления о сущности причинно-следственного отношения: 1) образы действительности, образы объективной диалектики; 2) многообразие репрезентаций действительности в метафизических теориях.

В первом случае детерминизм диалектически выступает как образ действительности (он является истиной), а во втором случае детерминизм выступает как множество репрезентаций. В том случае, когда детерминизм выступает как образ причинно-следственной связи, предполагающий прообраз — закон диалектики, действующий независимо от нашего сознания, это диалектика причины и следствия, и данный детерминизм является диалектическим. Во втором случае имеет место множество теорий детерминизма, которые порождены свободой воли ученого. При этом ни одна из теорий не может опровергнуть другую. И если придумать подобных теорий, которые удваивают мир, можно много, то каждая такая версия детерминизма в этом случае выступает как репрезентация действительности. Это метафизический технологический детерминизм.

Всякая теория детерминизма в метафизическом значении есть репрезентация действительности, а соответственно — следствие технологического типа мышления. Поэтому, атомизм, индетерминизм, лапласовский детерминизм, представление о детерминизме Рене Тома являются репрезентациями, теориями метафизического детерминизма.

С гносеологической точки зрения имеют место две основные модели мира: Космос (представление о природном мире как упорядоченном целом) и Универсум (совокупность объектов и явлений в целом, представляемая в качестве единой системы; мир как целое). Исходя из космической модели мира, мир — нечто познаваемое. В универсалистской модели мира мир — нечто непознаваемое, в таком мире отрицается всеобщая связь явлений. Однако о том, насколько мы познали мир, можно судить по нашему научному результату.

Какое место занимает человек в космической и универсалистской моделях мира? В соответствии с космической моделью мира человек должен регулировать свои действия в соответствии с объективными законами природы и общества. Согласно космической модели, человек руководствуется объективными законами в своей деятельности. И человек показан как совершенство, созданное природой, а задача исследователя — выявить, как именно человек реализует себя в таком качестве. В этом случае принцип всеобщей связи явлений является основополагающим. А теоретизирование выступает как отражение мира, то есть отображение непосредственно относится к прообразу, выступает как сторона всеобщей связи явлений. Здесь теория познания строится исходя из правил теории отражения. Поэтому, согласно вышеуказанному проекту науки, истиной является образ действительности.

Рассматривая мир как Универсум, отметим, что он существенен как мир, в котором для человека различимы его потребительские свойства, способность мира удовлетворять потребности человека. При этом процесс потребления представляется процессом реализации эгоистических притязаний, амбициозных замыслов человека. Человек, являясь потребителем, стремится получить всякое знание, которое позволило бы ему стать независимым от объективных законов природы и общества, от необходимости их познания. А также полученное знание позволило ему пренебрегать всеобщей связью явлений и покорять природу и общество.

В свою очередь мир как Космос — это определенная совокупность совершенств. Общество встраивается в эту совокупность. Общество может сочетать исполнение социальных норм и нормотворчество с объективными законами природы и общества, сообразовывая с этими законами свои устремления. Универсум и Космос — модели мира, предполагающие определенные качества мира. На раскрытии этих качеств актуализируется познавательная активность человека.

На основании вышеизложенного следуют выводы:

— раскрывая процесс научного познания, мы исследуем основные концепции детерминизма: диалектический детерминизм и метафизический детерминизм. Концепция диалектического детерминизма определяется тезисом о познаваемости мира. Концепция метафизического детерминизма — тезисом о непознаваемости мира;

— данные концепции детерминизма выделяются в соответствии с двумя основными моделями мира: космическая и универсалистская. Соответственно, космическая модель признает познаваемость мира и существование всеобщей связи явлений. Универсалистская, напротив, основана на невозможности познания мира и отрицании всеобщей связи явлений. Следовательно, космос характеризуется всеобщей связью явлений, а универсум является следствием отвлечения от всеобщей связи явлений;

— процесс научного познания мира предполагает рассмотрение всеобщей связи явлений. Однако если при познании мира нами применяется метафизический метод, то мир удваивается, происходит отвлечение от всеобщей связи явлений. Если, познавая мир, используется метод диалектический, то всеобщая связь

явлений не отрицается. Аристотель в научном познании признавал всеобщую связь явлений, утверждая, что мир — космос — представлен оформлениями совершенства, а детерминизм Аристотеля выступает как диалектическая концепция;

— выделив концепции детерминизма, соответственно, можем выделить основные типы детерминации -диалектический тип и технологический, присущий лишь общественной жизни.

Список литературы

1. Аристотель. Сочинения: в 4-х т. / ред. В. Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976. Т. 1. 550 с.

2. Лебедев А. В. Аристотель // Новая философская энциклопедия: в 4-х т. / Институт философии РАН; предс. научно-ред. совета В. С. Степин. Изд-е 2-е, испр. и доп. М.: Мысль, 2010. Т. 1. 744 с.

3. Платон. Государство. М.: Наука, 2005. 576 с.

4. Платон. Избранные диалоги. М.: Эксмо, 2009. 768 с.

5. Чуринов Н. М. Совершенство и свобода. Изд-е 3-е, доп. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2006. 712 с.

DETERMINISM AND SCIENTIFIC COGNITION IN ARISTOTLE’S CONCEPTION

Barinova Svetlana Gennad’evna, Ph. D. in Philosophy Krasnoyarsk State Agrarian University svetabar2014@mail. ru

The article examines determinism ideas and scientific cognition in Aristotle’s doctrine, he is considered as a founder of dialectical determinism. Aristotle’s determinism conception takes its origin from the idea of the world’s cognizability, conceptions and philosophical categories were interpreted as images of cosmic reality. Among them the researcher mentions the following ones: quantity, quality, relation, essence, time, space, etc. In scientific cognition Aristotle recognized the universal relation between phenomena and claimed that the world is represented by perfection implementations. Aristotle’s determinism comes out as a dialectical conception.

Key words and phrases: determinism; scientific cognition; images of reality; images of objective dialectics; dialectics; cosmos; representation; dialectical determinism.

УДК 93/94

Исторические науки и археология

В статье на основе материалов следственных дел об оскорблении Особы Государя Императора конца XIX-начала XX в. изучены восприятие крестьянами монаршей власти и отношение сельских жителей к личности Николая II. Установлены причины оскорбительных высказываний крестьян в адрес царя, а также выяснены обстоятельства, при которых такая брань звучала. Анализ документов дает основание утверждать, что преступный умысел в словах крестьян отсутствовал, но они свидетельствовали о падении авторитета императора и утрате доверия к власти в целом.

Ключевые слова и фразы: крестьяне; император; оскорбления; преступление; дискредитация власти; следственные дела.

Безгин Владимир Борисович, д.и.н., профессор

Тамбовский государственный технический университет vladyka62@mail. ги

ЗА ЧТО И КАК КРЕСТЬЯНЕ БРАНИЛИ ЦАРЯ (ПО МАТЕРИАЛАМ СЛЕДСТВЕННЫХ ДЕЛ КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX ВЕКА)

Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта РФФИ. «Крестьянство в условиях модернизации и разрушения традиционных ценностей: социальные девиации концаXIX- началаXXвека (региональный аспект)», проект № 15-01-00117а.

Вековой юбилей революции 1917 г. актуализирует научное осмысление причин этого важнейшего события в российской истории XX в. Очевидно, что одной из них являлась проблема дискретизации монаршей власти. Крушение самодержавия в России произошло в том числе и по причине перемен в отношении крестьян не столько к самому институту власти, сколько к личности императора. Для крестьянской ментально-сти традиционно была характерна персонификация власти, которая зримо проявлялась во времена общественных бедствий. Да и в период спокойствия и относительной сытости всегда находились причины, чтобы ругать власть. Установить мотивы, побуждавшие крестьян к публичному оскорблению императора, возможно посредством изучения материалов судебно-следственных дел. Их содержание позволяет понять умонастроения сельских обывателей, становившихся по закону преступниками порой за одно «неосторожное» слово. Как правило, брань в адрес царя являлась следствием действий правительственных чиновников, должностных лиц, ответственность за которые, по мнению крестьян, лежала на государе-императоре.

Часто негативная оценка царя звучала в ходе пьяной ссоры, и делалось это без умысла, так сказать, в эмоциональном запале. Общим в делах об оскорблениях Особы Государя Императора (ОГИ) являлось то, что

Основание, причинность, эффективность, детерминизм | Пивоваров

Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. М., 2004. С. 497–498.

Anscombe G. E. M. Causality and Determination. Cambridge, 1971.

Аристотель. Метафизика. Ростов-н/Д, 1999. С. 106–109.

Бирюков Б., Швырев В., Суханов А. Методы исследования причинных связей // Философ. энцикл. : в 4 т. М., 1964. Т. 3. С. 421–423.

Быстрай Г. П., Пивоваров Д. В. Неравновесные системы: целостность, эффективность, надежность. Свердловск, 1989. С. 82–119.

Вундт В. Введение в психологию. М., 2007.

Гегель Г. В. Ф. Учение о бытии // Наука логики : в 3 т. Т. 1 : Учение о бытии. М., 1970. С. 127, 205; Т. 2 : Учение о сущности. М., 1971. С. 11, 13, 18, 31, 58–60, 72, 82, 152.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики : в 3 т. М., 1971. Т. 2. С. 153, 168

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики : в 3 т. М., 1975. Т. 1. С. 331–340.

Гольбах П. А. Система природы // Избранные произведения : в 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 237.

Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 1980.

Кант И. Пролегомены // Соч. : в 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 169,197, 344, 370, 419, 420, 425.

Лаплас П. С. Изложение системы мира. Л., 1982. С. 364.

Лейбниц Г. В. Абсолютно первые истины // Соч. : в 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 123, 124.

Лейбниц Г. В. Об основных аксиомах познания // Там же. С. 141.

Лейбниц Г. В. Среднее знание // Там же. С. 142.

Mellor D. H. The Matter of Chance. Cambridge, 1971, Ch. 4, 8.

Парнюк М. А. Принцип детерминизма в системе материалистической диалектики. Киев, 1972.

Пивоваров Д. В. Основные категории онтологии. Екатеринбург, 2003. С. 108.

Suppes P. A Probabilistic Theory of Causality. Amsterdam, 1970.

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1966. С. 168–181.

Аристотель двадцатого века / Наука / Независимая газета

Бертран Расселл (1872-1972) в своем увлекательном очерке «История западной философии» (Нобелевская премия по литературе за 1950 год) снисходительно упоминает о ключевом понятии учения древнегреческого гения: «Аристотелевское понятие потенциальности удобно разве что в тех случаях, когда без оного можно обойтись… Но когда потенциальность используется им как нечто фундаментальное и несводимое, то каждый раз мы имеем дело с замаскированной путаницей мысли. Так что «потенциальность» — это один из пороков его учения». Как хорошо, что этот кембриджский сарказм запоздал и в 1932 году Нобелевскую по физике успел получить 30-летний немецкий физик Вернер Гайзенберг (5.12.1901 — 1.2.1976) — преемник Аристотеля, открывший еще осенью 1926-го важнейший для физики и философии принцип неопределенности — основу квантовой механики.

Формулировка Аристотеля «существующее актуально возникает из существующего потенциально под действием уже существующего актуально» отныне расшифрована и развита в фолиантах и сотнях тысяч статей, в изобретениях ХХ века — от ускорителей и лазеров до ультрамикроскопов и суперкомпьютеров. Квантовая теория позволила понять химические процессы, структуру твердых тел, магнетизм, ядерные реакции, «все-все». Детерминизм Лапласа отодвинут в разряд блефов, а «Физика и философия» Гайзенберга потеснила талмуд Расселла.

В 1933 году власть в Германии досталась нацистам и германская физика потеряла таких «неарийцев», как Макс Борн, Джон фон Нойманн и Ханс Бэтэ, не говоря об арийцах-коммунистах, среди которых был и Клаус Фукс — будущий конструктор «американской» А-бомбы. Италия — колыбель фашизма — потеряла Энрико Ферми, которому повезло жениться на прелестной еврейке… История с Эйнштейном слишком известна… Однако Господь избавил Германию от чистки науки по признаку благонадежности, то есть чего-то подобного 37-му году в СССР немецкая наука не испытала. Правда, против Гайзенберга начинали травлю на «основании» его «приверженности к еврейской теории относительности». Но последовал отпор со стороны таких столпов науки, как Людвиг Прандтль (без которого не могли обойтись авиаконструкторы и ракетчики!), и нацистские хунвейбины затрепетали под обвинением в саботаже…

С началом Второй мировой войны истерия охватила мир физиков, осознавших близость пришествия А-бомбы. В Германии это лучше и быстрее других понял ближайший друг Гайзенберга — Вайцзеккер — сын госсекретаря нацистского правительства. В духе идей романа Герберта Уэллса «Освобожденный Мир» (1913 год!) он решил, что открылся шанс для перехвата власти учеными — творцами и владельцами сверхоружия, не говоря о возможности двинуть науку за счет военных.

Аналогичные волнения испытал классик ракетостроения Вернер фон Браун, инициатор атомного проекта Америки Лео Сцилард, а в СССР — Андрей Дмитриевич Сахаров, служивший Сталину пуще, чем Вайцзеккер с Гайзенбергом — Гитлеру. Правда, Гайзенберг вряд ли жаждал власти. И славы уже достиг — больше некуда. Но именно поэтому германские атомщики стремились сделать именно его «атомным царем», который сумеет не допустить гестапо к делам немецкой атомной касты. И это удалось! Скажем, аналог «первого отдела» в Германии состоял только из ученых — назначенцев Вайцзеккера и Гайзенберга! И не было реальных инспекций — руководство «Великой Германской Империи» полностью доверяло Гайзенбергу, образцу арийской расы «сверхчеловеков» — «сверхгению науки».

Гайзенберг не лелеял собственных научных планов, которые могли бы реализоваться за счет военных контрактов. Пост «атомного царя» Гайзенберг употребил на спасение избранной научной молодежи от фронта, на недопущение пронацистских физиков к разработкам Бомбы, на спасение науки и образования от нацистских хунвейбинов. Он умно проводил научную политику, требуя такие малые ассигнования на разработку Бомбы и ядерной энергетики (ведь Гитлер надеялся и на атомные подлодки, даже самолеты!), которые изумили нацистских бонз, оставивших без серьезного внимания столь дешевые контракты по столь серьезному вроде бы поводу. В итоге, ссылаясь на «невозможность слишком крупных затрат, которые необходимы для бомбы», группа Гайзенберга правдоподобно отмывалась от обвинений в саботаже. Интрига была в следующем. Ведь для разработки конструкции бомбы нужны были скорее мозги, нежели деньги. Как здесь оправдаться? После войны, в «почетном» плену в Англии, Вайцзеккер и Гайзенберг с порога отмели версию о существовании таких проектных работ. Из известных мне лично высказываний только советский академик Лев Ландау не верил этому отрицанию.

Американские атомщики разделились: кое-кто злорадно настаивал на неполноценности немецкой науки, лишившейся «сливок общества» в 30-х годах; иные верили в нежелание группы Гайзенберга делать бомбу Гитлеру… В моей статье («НГ-наука» # 1, сентябрь 1997 г.) я держался второго варианта: «могли, но не захотели», что недоказуемо на уровне историографии, журналистики.

Но в этом году разразилась сенсация, на которую и историки, и журналисты среагировали странно. В журнале «Успехи физических наук» (# 1, 2001, стр. 96) прямо указано, что конструкция немецкой урановой бомбы была разработана. Их имплозионная (от английского слова «имплозия» — схлопывание) бомба соответствовала боеголовке ракеты «V-2» фон Брауна, то есть имела «бы» массу не более одной тонны, — в противовес 4 т 400 кг американской бомбы 45-го года, разрабатывавшейся в Лос-Аламосе, — была и принципиально совершеннее «американской»: имела «внешний источник нейтронов, генерируемый высоковольтной трубкой», то есть более надежный и компактный «запал». Этот принцип, как указывают авторитетные авторы Л.Рябев и Г.Гончаров, был «реализован уже в усовершенствованных конструкциях бомб в СССР — в 1954 г.»!

Иными словами, и Гайзенберг с сотоварищами, и Браун лгали десятилетиями о том, что реальных разработок ядерного оружия в нацистской Германии не было, маскируясь тем, что таковые не были реализованы. Если бы немецкие диверсанты сподобились похитить «начинку» А-бомб в США (ведь наша агентура нечто подобное смогла!) либо Гайзенберг пробил «мобилизационный» план разделения изотопов урана тысячами и тысячами центрифуг, рассредоточенных по «Великому Райху», то немцы смогли бы сокрушить и Лондон, и Нью-Йорк (пуск с подлодки!) и, не дай Бог, добиться почетного мира. Но Гайзенберг повернул колесо истории по-другому.

После войны он с Вайцзеккером и другими близкими коллегами сумел предотвратить вооружение бндесвера ядерным оружием. Слава ему.

Комментарии для элемента не найдены.

Научная электронная библиотека

1.1. Философские категории необходимости и случайности

Рассмотрение понятия «детерминизм» в рамках данного исследования представляется целесообразным начать с анализа философских категорий необходимости и случайности, характеризующих степень «безальтернативности» обусловленности и имеющих давнюю традицию философской рефлексии.

Детерминизм принято трактовать как определенный подход в науке и философии, предусматривающий наличие и поиск причины у явления или процесса. Предельным применением данного подхода в философии является представление Мира обусловленным. Позиции здесь могут существенно отличаться: от естественнонаучных, преимущественно материалистических, до идеалистических, зачастую теософских. При этом, без признания существования закономерности всеобщей обусловленности во Вселенной построение рациональной картины оказывается невозможным. Так Б. Рассел указывал, что собственно появление философии связано с потребностью представить Вселенную упорядоченной[1].

При разработке детерминистского подхода обычно используются системы категорий, осуществляющих его конкретизацию и опосредующих взаимодействие принципа детерминизма с принципом развития. К таким категориям предлагается относить «закон», «необходимость» и «случайность», «возможность», «действительность»[2].

Сделаем одно методологическое замечание. Слово «категория» может носить различный смысл. Так в обыденном употреблении оно означает «сорт» или «группу», в естественных науках — базовые понятия, не сводимые к прочим на конкретном историческом этапе развития. При этом вышеуказанный подход зачастую распространяется также и на философские понятия, обладающие предельным значением (дух, жизнь, смерть, свобода, сознание).

Действительно, язык философии, выполняя критические и методологические функции, в высокой степени определяет ее специфику и рефлексивный потенциал. Именно на языке предельно общих понятий вычленяется предметная область, формулируются вопросы, даются рациональные ответы. Исходя из этих позиций, к категориям философы относят, в частности, пары: дух — материя, добро — зло, прекрасное — безобразное, истина — заблуждение, необходимость — случайность и т. д.[3]

Существует также подход, в рамках которого под категориями понимаются объективные универсальные формы мышления и бытия[4]. В этом смысле категории — это не содержание мышления, а логико-онтологические формы. Понимание категорий как форм мышления и бытия, обладающих логической и онтологической составляющими, представляется в рамках работы оптимальным.

Ожидаемое событие может быть оценено с позиции уверенности, что оно произойдет, свершившееся же событие — как факт, который не мог не произойти. Именно таким образом категории необходимости и случайности обнаруживаются в мышлении: при положительной уверенности в вышеописанных ситуациях события называют необходимыми, в противном случае — случайными.

Применимость этих категорий для определения будущего является их «гностическим» смыслом. Очевидно, что в обыденном мышлении вера в то, что необходимые события существуют, играет важную роль. Их наличие «подтверждает» организованность окружающей действительности, делает целесообразным заблаговременное планирование и расчет. Случайность же обыденно мыслится как нечто, чего могло и не быть, дезорганизующее «верный» ход событий.

Этимология русского слова «необходимость» великолепно передает его смысл: существуют такие события, которых не обойти, не миновать, не избежать.[5]

Категория необходимости содержит в себе определенный пласт обыденного в силу того, что является не только формой бытия, но и мышления. Так необходимость «ощущается» исследователем в первую очередь там, где присутствует повторяемость, причем даже в том случае, если причины события не известны.

Одноразовые и непериодические события первоначально отождествляют с дезорганизацией, и только в исключительных случаях впоследствии делаются попытки познать определившие их причины. Поиск этих причин вырождается зачастую в простую констатацию их наличия, закрепляя за ними фатальность и непознаваемость. Отмечая это, Аристотель указывал, что страшное в трагедии особенно выразительно, когда «что-то одно неожиданно оказывается следствием другого… В самом деле, здесь будет больше удивительного, чем если что случится нечаянно и само собой, ведь и среди нечаянных событий удивительными кажутся те, которые случились как бы нарочно…»[6].

Возможен и обратный ход рассуждений: если вопрос о причинах события, нарушившего привычный порядок, поставлен, и определить их не удается, то, считая событие не имеющим оснований, его определяют как «случайное».

Очевидная (или неочевидная) необходимость осуществления событий, следствий, корреляционных эффектов, с одной стороны, и наличие фактора случайности, с другой, приводили в истории философии к рождению диаметрально противоположных концепций.

До XIX в., как отмечал Б. Рассел, среди физиков преобладал взгляд, что вся материя гомогенна. По теологическим основаниям же человеческие тела часто освобождались от механического детерминизма, к которому вели законы физики. «Если, как некоторые думали, иногда и случаются чудеса, то они находятся вне сферы науки, поскольку они по своей природе не подчинены закону»[7].

В философии были созданы как парадигмы, роль необходимости в которых абсолютна, а случайность — лишь следствие временной непознанности объектов, так и системы, в которых, напротив, спонтанность и случайность довлеют над обусловленностью. Крайние модификации второго варианта вели, помимо прочих следствий, к отрицанию познаваемости мира.

Исследователями отмечается, что философское осмысление этих категорий началось с античности, разделившись на два направления. Первое направление — попытка осмыслить природу необходимого и случайного, имеют ли они причины, чем различаются они сами и их причины? Второе направление — общемировоззренческое — заключалось в обсуждении вопроса: является мир необходимо организованным, подчиняется ли то, что в нем происходит, определенному порядку и закону, или же в нем есть также и случайность, не входящая в порядок?[8]

По указанному общемировоззренческому вопросу в целом мыслители античности стояли на позициях организованности мира.

Исследователи[9] отмечают особую роль мифа как первоначальной ступени становления античных представлений о мире. Исходная рациональность, выявляющаяся в установлении взаимосвязей естественного со сверхъестественным в мифе, с одной стороны, утверждает причинность, а с другой — предопределенность. Античный миф — это не мир хаоса, стихии; здесь — узнаваемые действия сверхъестественного существа, а сам человек находится в описанной мифом цепи событий.

С этой точки зрения миф отражает борьбу хаоса с «божественным» порядком, защищая мир от натиска стихии. При этом защищенный мифом пространственный континуум характеризуется универсальным детерминизмом и взаимосвязанностью, а отмеченная неразрывность приводит к необходимости указания на вселенский смысл любого события.

По данному вопросу П. А. Флоренский писал: «Вся природа одушевлена, вся жива, в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно: но, однако, все действия и взаимодействия вещей-существ-душ имеют в основе род телепатии, изнутри-действующее, симпатическое сродство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все — в одной»[10].

Отмечается, что мифическое знание построено на волюнтаризме, необусловленной активности сверхъестественного, которая представляется человеку объективной реальностью[11]. Рассматривая вопрос об ограниченности человеческих познавательных способностей, Л. Фейербах писал о «наделении» сверхъестественных существ качествами, превосходящими человеческие[12].

Познание причинности, таким образом, шло через обращение к космическому порядку, который представлялся возможным при наличии волевого акта, действия, по сути, беспричинного. Миф становится интерпретацией причинности.

Демокрит, например, отстаивал крайнюю позицию, согласно которой случайность является лишь субъективным мнением[13]. Идея о Вселенной, «функционирующей» закономерно и предопределенно, безотносительно познающего субъекта, многократно формулировалась и позднее, и на текущий момент в различных конструкциях продолжает существовать.

В этом плане идеи Демокрита явились началом грядущей рационалистической традиции, оппонирующей детерминизму мифа: «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости»[14]. На последующее отрицание мифологического видения целостности мира философским рационализмом указывал, в частности, П. А. Флоренский[15].

По данному вопросу О. Шпенглер сформулировал следующее обобщение: «В силу же того, что устроенное неизменно по каузальным принципам человеческое мышление имеет тенденцию сводить картину природы к более простым количественным единицам формы, допускающим причинно-следственное постижение, измерение и исчисление, короче, механические дистинкции, в античной, западной и вообще всякой другой возможной физике неизбежно возникает учение об атомах»[16].

Считая Демокрита предтечей каузального детерминизма, исследователи отмечают, что атомизм явился «посягательством здравого смысла на теоретическую состоятельность» дотеоретического знания, реализованную в мифе[17].

Диаметрально противоположное отношение к необходимости, утверждавшее высокую важность случайности, высказывалось Эпикуром[18]. Однако, обе эти точки зрения объединяло одно: закрепление особого статуса за одной из этих двух диалектически связанных категорий.

Для Платона «произвольная необходимость», характерная для мифа, также не согласуется с представлениями о рациональности и о философии в целом, являющейся познанием и воспитанием, не приемлющим примирения со сконструированной мифом действительностью[19]. При этом, идея Гераклита о непрерывном движении и изменении[20], носящая скорее мифологическую направленность, с позициями Платона уже не согласовывалась, так как здесь причинность была связана с миром идей[21]. Полагая обманчивой причинность в материальном мире и проецируя востребованную рациональностью причинность в идеальный мир идей, Платон скорее не отрицает онтологически случайность, а утверждает знание как способ достичь стабильности через обусловленность.

Двойственная позиция, рассматривающая необходимость и случайность как равнозначные характеристики действительности, формулировалась уже Аристотелем. Несмотря на то, что Космос управляется Логосом, случайное в мире присутствует, однако в определенных случаях оно акцидентально: мы не можем его познать, рассматривая само явление. В рамках этого подхода формальная причина у Аристотеля реализуется в ее связи с материальной. Кроме того, причины, действующие и финальные, здесь сосуществуют с понятием цели, выступая посредниками между ней и исходным импульсом к движению[22].

Эти факты, помимо прочих следствий, утвердили гносеологическую универсальность детерминистской проблематики, продемонстрировав ее значимость как в рамках материалистических, так и идеалистических онтологий. В дальнейшем И. Кант определил случайность уже сугубо логически: «Случайным в чисто категориальном смысле мы называем то, противоречащая противоположность чего возможна»[23]. Идея «свободной причины», сформулированная им, отчасти являлась преломлением аристотелевской трактовки, определяющей случайность как спонтанное появление дальнейшей необходимости, само не имеющее причины. Как и Аристотель, И. Кант по сути указывал на акцидентальность случайного, перенеся при этом функционирование свободной причинности из мира феноменов в мир вещей в себе.

Г. В. Ф. Гегель отмечал, что необходимость и случайность нельзя мыслить раздельно, так как эти категории предполагают друг друга, определяя их онтологически относительными[24].

Если Аристотель выделял как необходимые, так и случайные события, то Г. В. Ф. Гегель отмечал, что они необходимы и случайны одновременно. С другой стороны, принципиально отличает его позицию то, что необходимость здесь не сводится к причинности. «Задача науки, и в особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности. Это, однако, не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь области нашего субъективного представления и потому должно быть всецело устранено, чтобы мы могли достигнуть истины»[25]. С позиций диалектики случайность и необходимость представляются взаимосвязанными в рамках целостного процесса развития. Необходимость означает, что обусловленное законами событие обязательно наступит, его «нельзя обойти», а случайность — это «нечто такое, что может быть и может также и не быть, может быть тем или иным… Преодоление этого случайного есть вообще… задача познания»[26]. В отсутствии случайности бытие становится предопределенным и по сути статическим, приобретая самопротиворечивый характер.

Можно сказать, диалектический вывод о необходимости наличия случайности следует исходя из того, что на развитие, происходящее в реальном мире, оказывают влияние причины как внутренние, так и внешние. В этом плане случайность отражает многофакторность развития, в рамках которой закономерности могут реализоваться именно благодаря наличию целого набора возможностей и путей их осуществления.

Несмотря на достижения диалектического подхода, возврат к дроблению сфер проявления необходимости и случайности и связанным с этим их противопоставлением отмечался и в XX в.

Так феноменология Э. Гуссерля основывалась на фундаментальном факте взаимодействия человека в эмпирическом опыте не с объективным бытием, а с конструкцией, созданной сознанием. Общая для индивидуумов работа сознания формирует индивидуальное бытие, которое, по Э. Гуссерлю, случайно в противовес сущности, в сфере которой случайности не существует[27]. Указанная концепция все же содержит в себе скрытую диалектику, так как факт от сущности неотделим.

Изначально позитивистская установка «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна привела к утверждению необходимости логической как единственно возможной. Однако, при глубоком изучении данный подход оказался применим только к сфере теоретических конструкций, когда случайность уже теряет свой онтологический смысл в силу «неслучайности» оговоренных в логической конструкции событий. При разрушении логического построения случайность же возникает вместе с тотальным превращением объектов логических в случайные. В этом плане данная позиция повторяла размышления Аристотеля о необходимости и случайности в области преднамеренного[28].

Достраивание этой идеи приводит не только к отрицанию необходимости объективной, но и собственно невозможности научного исследования вообще. Устранение из мышления категории необходимости лишает исследователя важнейшей языковой конструкции. Впоследствии Л. Витгенштейн справедливо отмечал: «О том, о чем невозможно говорить, о том следует молчать»[29].

Полагание случая в основу бытия, несмотря на связанные с этим практические и теоретические достижения, закрывает путь логического постижения этой категории. Кроме того, равенство гносеологической значимости этих категорий, несмотря на различную функциональность, следует уже из их логической неразрывности.

Наука XX в. оказала огромное значение для признания фундаментальной роли случайности, базовый характер которой в понимании бытия проявился через учащение обращений естественных наук к исследованию стохастических процессов. Особенность вероятностного стиля мышления заключалась в его оперировании стохастическими законами. Результатом развития этой тенденции стало появление синергетики, разработавшей механизм рождения порядка в массиве случайностей. Философское осмысление данного преобразования, помимо прочих следствий, привело к модификации представлений о роли науки. Так, например, предлагается определить ее задачей выявление законов развития Вселенной, а не конкретных формообразований[30].

Анализируя характерное для современной гносеологии принятие «онтологической неразделимости необходимости и случайности», А. Н. Книгин делает вывод о том, что «к миру в целом категории не применимы»[31]. Он указывает, что, исходя из гегелевской диалектики, у мира «не может быть внешней причины», так как даже при предположении, что мир создан Богом, он вырождается в бытие-для-одного. В том случае, если существование мира бесконечно, то он и его свойства не описываются в категориях необходимости и случайности, так как они не суть события.

Из вышеуказанных аргументов следует, в том числе, что не верно рассматривать возникновение мира и как случайное. Наряду с этим философы[32] указывают, что и необходимым, в смысле динамической причинности, оно также быть не может. Ни Богу, ни «спонтанной случайности» сложность не присуща. Она — характеристика, которая исказит саму их идею. Категории случайности и необходимости поэтому характеризуют исключительно внутримировые отношения, соотносясь лишь диалектически с онтологией, имеющей в рамках данных дискуссий скорее надмировой характер.

Взаимоотносительность данных категорий приводит, несмотря на их логическую противоположность, к равнозначности в пределах областей их проявления. Их гносеологическое единство и относительность раскрываются и через представление об организованности: «То, что есть, всегда есть организованное (то есть база и возможность необходимых событий), но оно «всегда готово» к дезорганизации посредством спонтанности и внешних влияний (то есть база для случайных событий). Но возникающий (или существующий) хаос, в свою очередь, «всегда готов» к организации. Случайное содержит необходимость в возможности, а необходимое — случайность в возможности (или — соответственно — возможность необходимого и возможность случайного)»[33].

На обыденном уровне категории необходимости и случайности представляются связанными с идеей о судьбе. Понятие судьбы предусматривает обусловленность событий в жизни конкретного человека, которые с необходимостью приводят к предопределенному итогу. Что касается науки и философии, то здесь однозначно определенной позиции быть не может, так как вопрос относится к категории мировоззренческих, решение которых методологией не предусмотрено. В ее рамках только «реализовавшаяся» судьба, то есть жизнь, может быть объектом познания, объясняясь определенным образом[34].

Тем не менее, в истории философии существовали и сосуществуют поныне несколько позиций по данному вопросу, являющихся своеобразными дополнениями к пониманию категорий случайности и необходимости, с одной стороны, и понятиями времени и Вечности — с другой. Сложились два базовых направления этих рассуждений. Будущее либо уже существует и, наряду с настоящим, находится в Вечности (статическая концепция), либо его еще нет, и все, что случится потом, на данный момент не существует (модификации динамической концепции)[35]. Обе позиции формально возможны, так как сами по себе внутренне непротиворечивы.

Концепция наличия плана будущего в рамках первого варианта при этом весьма противоречива, исходя из креационизма. В этом случае Мировой разум, создавший Мировой план спонтанно, не имеет возможности его спонтанно изменять, что отрицает случайность в бытии, вызывая все вышеописанные противоречия.

В рамках данного исследования представляется необходимым остановиться также на категории «закон». В обыденном сознании законное представляется как нечто, систематизирующее и противоположное хаосу. В предельном же случае оно противостоит сознательному нарушению порядка свободной волей человека в том случае, если это нарушение порочно и ложно, то есть беззаконно.

В широком и абстрактном смысле закон представляется как устойчивая и повторяющаяся связь явлений и процессов в мире[36]. По сферам проявления, особенностям детерминационных отношений и степени охвата (от философских до эмпирических) законы существенно разнятся. Уже исходя из многофакторности развития, следует, что ожидать буквальной реализации отмеченных закономерностей ни в природе, ни тем более в духовной и общественной жизни человека не приходится.

Достижения науки и философии продемонстрировали несостоятельность отделения человеческого свободного поведения от естественной природной необходимости, на котором настаивал И. Кант[37]. Такой подход противоречит, с одной стороны, представлениям о целостности случайного и необходимого и, с другой, возможности эволюционных изменений, требующей представления природных и социальных законов как отражений всеобщей диалектики развития. При этом, указание И. Канта на существование детерминации внутренней, связанной с нравственностью и самоопределением человека, свидетельствует лишь о большей доступности человеческому пониманию законов, носящих характер внутренний и личностный, нежели внешний и общемировой. В этом случае категория «закон», не теряя своего «общегностического» значения, обыденно функционирует в сфере нравственного и ценностного выбора.

Исследователи указывают и на экзистенциальность диалектики необходимости и случайности. «Следование каким-то необходимым нравственным принципам подразумевает умение творчески применить их в каждой конкретной ситуации, то есть брать поправки на случайный характер обстоятельств и характер людей, с которыми тебя сводит жизнь. Подобное поведение как раз и говорит о том, что принципы у человека достойные, а сам он мудр и наделен диалектическим разумом»[38].

С другой стороны, трактовка необходимости и случайности через ожидание или неожидание соответственно, подчеркивает указанную экзистенциальность, так как жизнь экзистенциально включает в себя ожидание.

Закон, как категория философская, может существовать лишь благодаря тому, что мышлению присущи категории необходимости и случайности. Так, при отождествлении закона с необходимостью, он становится потенциалом реализующихся с необходимостью событий. В такое понимание, с определенными оговорками, укладывается понимание статистических и вероятностных законов как набора случайных событий. Знание о поведении покупателей или молекул газа возможно лишь благодаря тому, что закон, характеризуя именно многообразие событий, — лишь возможность, а не статическое образование.

Связь рассуждений о законе с поиском динамической детерминации опосредована предположением о необходимости некого свойства объекта. В свою очередь, полагание этого свойства как случайного имеет следствием поиск либо внутренней, либо внешней причины.

При рассмотрении процесса формулирования закона как описания отмеченной продолжительности либо упорядоченности в явлении важно, что именно в феноменологии формулируются различия между причинностью и необходимостью. Если причинность связана с «побуждением», то необходимость определяется континуальной продолжительностью или упорядоченным повторением, которые выступают для нее феноменологическими признаками. При этом, необходимость — не интерпретация, а термин для обозначения отмеченной устойчивости. Одноразовость события вкупе с его неожиданностью в этом плане являются феноменологическими признаками случайности.

В целом, потребность представить Мир упорядоченным в научно-философском творчестве — исходная. В философской рефлексии причинность является условием создания логически непротиворечивой картины Вселенной, определяя гносеологическую роль диалектической пары категорий необходимости и случайности и принципа детерминизма. Как было показано, эта пара категорий играет ключевую роль при осмыслении целостного процесса развития и в представлениях о времени, находясь, таким образом, в основании идей, образующих глобальные онтологические и эволюционные конструкции. Приведенный обзор философских концепций подтверждает данное утверждение, делая возможной дальнейшую работу по достижению цели данного исследования.

Наряду с рассмотренной здесь причинностью детерминизм предполагает и другие формы связи, на свойствах которых также необходимо остановиться.

[1] Рассел, Б. Человеческое познание: его сферы и границы / Б. Рассел; пер. с англ. — Киев: Ника-Центр, 1997 — 560 с.

[2] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов — М.: «Современные тетради», 2004. с. 310-312.

[3] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов — М.: «Современные тетради», 2004. — с. 147.

[4] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин — Томск: ТГУ, 2002. С. 5.

[5] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин — Томск: ТГУ, 2002. с. 46.

[6] Аристотель. Поэтика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. Ред. А. И. Доватура / Аристотель — М.: Мысль, 1984. — 656 с.

[7] Рассел, Б. Человеческое познание: его сферы и границы / Б. Рассел; пер. с англ. — Киев: Ника-Центр, 1997. с.18.

[8] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин — Томск: ТГУ, 2002. с. 47.

[9] например, Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества: Дис. д-ра филос. наук: 09.00.11 / Н. Г. Бондаренко — Ростов н/Д, 2004.

[10] Флоренский, П. А. Сочинения в 4 т. Т. 3 (2) / П. А. Флоренский — М.: Изд-во «Мысль», 1999. с. 151.

[11] Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества: Дис. д-ра филос. наук: 09.00.11 / Н. Г. Бондаренко — Ростов н/Д, 2004.

[12] Фейербах, Л. Сущность христианства / Л. Фейербах // Избранные философские произведения в 2 томах. — Т. 2. — М.: Полит.лит-ра, 1955. — 942 с. — С. 7-305.

[13] Демокрит. Тексты / Демокрит // Лурье, С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970.

[14] Цит. по: Чанышев, А. Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. / А. Н. Чанышев — М.: Высш. школа, 1981. с. 188.

[15] Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П. А. Флоренский — М.: АСТ, 2005. — 635 с.

[16] Шпенглер, О. Закат Европы: В 2 т. — Т. 1. / О. Шпенглер / Пер. с нем. И. И. Маханькова. — М.: Айрис-пресс, 2003. с. 445.

[17] Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества: Дис. д-ра филос. наук: 09.00.11 / Н. Г. Бондаренко — Ростов н/Д, 2004. с. 27.

[18] Эпикур. Письмо к Геродоту // Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1969., Т. 1, ч. 1. С. 352.

[19] Платон. Тимей / Платон // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 3. — М.: Мысль, 1994. — 654 с.

[20] Гераклит, Э. Переводы фрагментов на рус. яз. В. Нилендера / Гераклит Эфесский // Нилендер В. Гераклит Эфесский, — М., 1910.

[21] Платон. Тимей / Платон // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 3. — М.: Мысль, 1994. — 654 с.

[22] Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. Т. 1 / Аристотель — М.: Мысль, 1976. — 550 с.

[23] Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Сочинения в шести томах. Т. 3. — М.: Мысль, 1964. с. 430

[24] Гегель, Г. В. Ф. Сочинения, т. 1. / Г. В. Ф. Гегель — М.: Изд-во соц.-эк. лит-ры, 1959. — с. 245.

[25] Гегель, Г. В. Ф. Сочинения, т. 1. / Г. В. Ф. Гегель — М.: Изд-во соц.-эк. лит-ры, 1959. — с. 245.

[26] Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук — Т. 1. Наука логики. / Г. В. Ф. Гегель — М.: Мысль, 1974. — c. 318.

[27] Гуссерль, Э. Собрание сочинений. Т. III (1). Логические исследования. Т. II (1). Исследования по феноменологии и теории познания / Э. Гуссерль — М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

[28] Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. Т. 1 / Аристотель — М.: Мысль, 1976. — 550 с.

[29] Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат / Л. Витгенштейн // Философские работы. Ч. 1. — М.: Гнозис, 1994. с. 28

[30] Пеньков, В. Е. Методологические проблемы эволюционного подхода / В. Е. Пеньков // Научная мысль Кавказа. 2005. — № 16. — С. 8.

[31] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин — Томск: ТГУ, 2002. С. 51.

[32] Например, Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин — Томск: ТГУ, 2002. С. 52.

[33] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин — Томск: ТГУ, 2002. С. 52.

[34] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин — Томск: ТГУ, 2002. С. 52.

[35] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов — М.: «Современные тетради», 2004. С.337.

[36] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов — М.: «Современные тетради», 2004. С. 147.

[37] Кант, И. Лекции по этике / Кант И. / Пер. с нем. / Гусейнов А.А. (общ. ред., сост. и вступ. ст.). М.: Республика, 2000. — 431 с.

[38] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов — М.: «Современные тетради», 2004. с. 311.

Подводим итоги

Повторим главные термины, которые встречались нам в этом уроке 👇

Гипотетическая свобода — вид свободы, который определяется через сослагательное наклонение: «мог бы поступить иначе, если бы захотел». В отличие от классического определения свободы, не требует наличия реальных альтернативных возможностей.

В классическом определении свободы свобода определяется через условия альтернативных возможностей (АВ) и контроля (К).

Детерминизм — учение о том, что у мира в любой момент времени есть только одно реально возможное будущее.

Динамический хаос — явление, при котором поведение нелинейной системы выглядит случайным, несмотря на то, что оно определяется причинно-следственными связями.

Жесткий детерминизм — учение о том, что свободы воли нет, а детерминизм есть.

Жесткий инкомпатибилизм — учение которое утверждает, что свободы воли точно нет, а также, что неизвестно верен ли детерминизм или нет.

Индетерминизм — учение, утверждающее, что процессы могут происходить случайно, непредсказуемым и не предопределенным образом, концепция противостоящая детерминизму.

Инкомпатибилизм — учение о том, что свобода воли и детерминизм несовместимы.

Каузальный или причинно-следственный детерминизм — вид детерминизма, утверждающий, что предопределенность будущего вызвана причинными связями — у мира в каждый момент времени есть только одно возможное будущее, потому что каждая причина порождает строго определенное следствие, ветвящегося будущего нет, оно однолинейно.

Компатибилизм — учение о том, что свобода воли и детерминизм совместимы.

Лапласовский детерминизм — крайняя форма каузального детерминизма, согласно которой, зная все факты и законы в мире на данный момент, можно точно предсказать будущее на бесконечное время вперед и вычислить прошлое на бесконечное время назад.

Либертарианство — учение, утверждающее, что свобода воли есть, а детерминизма нет.

Негативная свобода или «свобода от» — это отсутствие ограничений и запретов.

Позитивная свобода или «свобода для» — это некоторая способность что-то сделать, реальная возможность достичь какого-то желаемого результата.

Творческая свобода — вид свободы, предложенный Николем Бердяевым, объединяет в себе позитивную и негативную — только в момент творчества у человека есть возможность оказаться по-настоящему свободным.

Телеологический детерминизм — вид детерминизма, утверждающий, что у всех процессов далеко в будущем есть какая-то конечная цель, которая определяет, какие события и в каком порядке будут происходить.

Теологический детерминизм — вид детерминизма, утверждающий, что источником предопределения является Бог.

Теория динамического хаоса — один из разделов современной физики; ее главная задача состоит в том, чтобы объяснить, как из динамического хаоса может рождаться порядок.

Теория изначальной ответственности — концепция Роберта Кейна, согласно которой свободные решения определяются свободной волей, но сама воля, в свою очередь, определяется предыдущими свободными решениями. Подобные цепочки зависящих одно от другого свободных решений человека не бесконечны, они упираются в некие самые важные человеческие выборы, осуществляя которые, человек выбирает сам себя. Тем самым он берет на себя предельную (изначальную) ответственность за все вытекающие из этого последующие решения.

Предмеханический детерминизм — Студопедия

Первой вехой на этом пути развития возникшее в древнегреческой философии учение — гилозоизм. Природа представлялась в виде единого материального целого, наделенного жизнью. Эта древняя картина привлекла и мыслителей XVIII-XIX веков. Гилозоизм не разделял материю органическую и неорганическую, жизнь и психику. Из этой живой праматерии произрастают все явления без вмешательства каких-либо внешних творческих сил. Душа мыслилась неотделимой от круговорота материальных стихий (воздуха, огня, потока атомов), подчиненной общим для всего космоса законам и причинам. Вершиной античного детерминизма стало учение Аристотеля. В нем душа была понята, как способ организации любых живых тел. Растения также имеют душу (являются одушевленными). Будучи формой тела, душа не может рассматриваться независимо от него. Поэтому отвергались все прежние предположения о том, что причинами деятельности души служат внешние для него факторы, будь то материальные или нематериальные. Аристотель считал бесперспективными попытки воссоздать работу живого тела по образцу работы механического устройства. Такая «бионическая» конструкция была «изобретена» знаменитым Дедалом, который якобы сделал подвижным изваяние Афродиты, влив в него ртуть. Такое механическое подобие поведения организма Аристотель считал столь же неприемлемым для объяснения действий реального живого тела, как и представление Демокрита об атомах души, толкающих в силу своей наибольшей подвижности другие атомы, из которых состоит организм . Таким образом, все происходящее в природе и в душе человека обусловлено определенной причиной, хотя мы не всегда можем найти эту причину. Важнейшим достижением Аристотеля стало открытие неотделимости души от живого тела как системы, имеющей целостную организацию. Аристотель мыслил, считая психическое по своей сущности биологическим. Из этого следовало и новое понимание его детерминации, предполагавшее зависимость психических явлений не только от внешних воздействий, но и от ориентации на цель. Это детерминистское воззрение может быть названо прабиологическим. Поведение живых тел регулируется особой причиной. Аристотель назвал ее «конечной причиной». Под этим имелась в виду целесообразность действий души. Аристотель распространил этот объяснительный принцип на все сущее, утверждая, сто «природа ничего не делает напрасно». Такой взгляд получил имя телеологического (от греч. Telos — цель и logos — слово) учения. Теологию осудили за несовместимость с наукой, увидев в ней антитезу детерминизму. Особо следует выделить в качестве одного из вариантов предмеханического детерминизма попытки вернуться к естественнонаучному объяснению арабскими и западноевропейскими учеными в преддверии эпохи Возрождения. В связи с исследованием зрительных ощущений и восприятий, складывается еще одна форма детерминизма, условно ее можно назвать «оптическим» детерминизмом. В предшествующие века зрение считалось функцией души. Арабоязычные, а затем западноевропейские натуралисты поставили зрительное восприятие в зависимость от оптики. Для объяснения того, как строится изображение в глазу (то есть психический феномен, возникающий в телесном органе), они использовали законы оптики, связав тем самым психологию с физикой. Причинный ряд физических явлений в законах оптики получал математическое выражение, а психический — соответствующую причинную детерминацию. Оптика и явилась той областью, где соединялись математика и опыт. Тем самым преобразовывалась структура мышления, открывая новые перспективы для детерминизма. Итак, до XVII века в эволюции психической мысли можно выделить три формы предмеханического детерминизма: гилозоистский, прабиологический и оптический

3.4.2. Предтечи (Гиппократ, Аристотель, Полибий). Философия истории

Древних теорий свободы и детерминизма (Стэнфордская энциклопедия философии)

1. Фатализм, двойственность и детерминизм

В древнем мире выдвигался ряд аргументов, что исходить из принципа бивалентности, основного принципа логики, для того, чтобы установить фатализм — там, где «фатализм» мнение, что будущее неизбежно, и мы бессильны сделать что угодно, чтобы придать ему форму. Наиболее заметно эти аргументы представлены в главе 9 Об интерпретации , трактат Аристотеля по семантике, и в книге Цицерона On Fate , где обсуждается «Ленивый аргумент».«Главный аргумент», a аналогичный аргумент в пользу необходимости будущего, который имеют фаталистический подтекст, выдвигаются и одобряются Диодор Кронос (умер ок. 284 г. до н. Э.). Эти аргументы различаются детали, но в общих чертах вот как все они продвигаются. (Впредь «фаталистический аргумент» относится к этому общий аргумент.)

Принцип бивалентности (PB) утверждает, что каждое утверждение имеет ровно одно значение истинности: либо истина, либо ложь. И потому что PB применимо к каждому утверждению, это относится также и к утверждениям о том, что произойдет в будущем.(Пример Аристотеля: «там завтра будет морской бой », а в On Fate Cicero говорит о том, что «вы выздоровеете от этой болезни».) любая пара противоречивых заявлений о будущем, например «Ты выздоровеешь от этой болезни» и «ты будешь не вылечиться от этой болезни »- именно один из них правда, и было правдой от вечности ( Fat. 29, LS 55S; см. Список использованных сокращений). Но если из вечности верно, что событие произойдет, то это событие необходимо ( Fat. 21, LS 38G). Поскольку PB применяется к каждое заявление о том, что может произойти в будущем, каждое будущее мероприятие необходимо. (Вот почему в контексте современного обсуждение фаталистических аргументов, исходящих из PB, PB является иногда называют «логическим детерминизмом».) Однако потому что нет смысла размышлять о том, что необходимо ( Int. 9 18b31–36), нет смысла обсуждать что-нибудь в будущем. Как выразился Аристотель, если аргумент фатализма проходит,

не было бы необходимости обдумывать или беспокоиться (думая, что если мы это сделаем, это произойдет, а если мы не сделаем этого, то не будет).Для нет ничего, что могло бы помешать кому-то сказать десять тысяч лет назад, что это будет так, а другой отрицая это; так что, что бы ни говорилось тогда, будет в случае необходимости. ( внутр. 9 18b31–36)

Аристотель дает понять, что не имеет значения, будут ли люди действительно сделал такие прогнозы; важно то, что один из произнесенные заявления были бы правдой. Или, как говорит Цицерон, если он было истинным из вечности, которое вы оправитесь от болезнь, тогда не было бы смысла пытаться добиться выздоровления, так как это произойдет, что бы вы ни делали ( Fat. 28, LS 55S).

Зачем верить посылке аргумента, что если утверждение истина из вечности, значит, событие, которое она предсказывает, необходимо? Один общая причина — неизменность прошлого, что мы не можем сделать сейчас что угодно, чтобы изменить прошлое. Эта неизменность — причина того, что стоики Хрисипп дает (против Клеанфа, который предшествовал ему как глава Stoa), почему необходимо прошлое ( Fat. 14, LS 38E). И если прошлое необходимо, из этого может показаться, что я не могу сейчас сделать что угодно, чтобы изменить прошлую правду утверждений о будущем.Аристотель считает, что настоящее тоже необходимо, говоря: «Что есть, обязательно есть, когда есть; а что нет, обязательно нет, когда это не так »( Int. 19a23–5). В конце концов, если я сейчас истекаю кровью из раны, в то время как я мог бы истечь кровью или нет, и Я мог бы сделать что-нибудь, чтобы не истекать кровью смерть, я ничего не могу сделать, чтобы изменить тот факт, что у меня кровотечение прямо сейчас. Но тогда настоящая правда утверждения о том, что будет результат моей раны также может показаться необходимым, поскольку так же, как и истина прошлого.

В связи с этим аргументом «необходимо» не означают метафизически необходимо, причинно необходимо или логически необходимый. Вместо этого вещи, которые необходимы, неизбежны или выходят за рамки наша сила повлиять. Аристотель дает математические истины, небесные движения и прошлое как примеры того, что нас не беспокоит размышляя о. Аристотель, Эпикур, академический скептик Карнеад и стоик Хрисипп — все хотят отвергнуть заключение. аргумента фаталистов, но они по-разному реагируют на аргумент, основанный на их взглядах на то, является ли принцип бивалентности совместим с эффективным обдумыванием.После Аристотеля они также подумайте, совместим ли причинный детерминизм с эффективными обдумывание.

1.1 Аристотель и завтрашнее морское сражение

Аристотель считает, что вывод фаталистического аргумента false, потому что очевидно, что обсуждение , а не бесполезно: мы часто размышляем о том, что делать, действуем в соответствии с этими рассуждениями и тем самым приводят к тому, что в противном случае не произошло бы. И в общем, есть много вещей, в которых нет необходимости они случаются, но могут либо произойти, либо не произойти. Аристотель дает пример износа плаща: прежде чем он изнашивается, он не иметь изнашиваться, так как еще можно было разрезать вместо . ( внутр. 9 19a8 – a22)

К сожалению, , как Аристотель отвергает заключение, меньше ясно, чем , что он его отвергает, потому что De Interpretatione 9 — это чрезвычайно сжатый текст (см. Gaskin 1995 и глава 6 Van Rijen 1989 для подробностей). Но по большей части — общепринятая и исторически влиятельная интерпретация, — отвечает Аристотель. к аргументу, отвергая его посылку о том, что принцип Бивалентность применяется повсеместно.Напротив, это верно только для самых часть и не распространяется на утверждения о будущем, которые могут может быть правдой или ложью, например, «будет морской бой завтра »или« этот плащ разорвут ». Возьмем, к примеру, утверждение: «Более 100 000 человек умрут от Covid-19 в США в 2020 году ». До 100 001 человек умереть, это не обязательно произойдет; вместо этого это зависит от что люди делают, и это утверждение не является ни правдой, ни ложью. Один раз 100 001 человек умирает, тогда это утверждение меняет значение истинности с От нейтрального или неопределенного до истинного, а также становится необходимым для нас сейчас, потому что мы больше ничего не можем с этим поделать.

1.2 Эпикур о фаталистическом аргументе и детерминизме

В своем ответе на аргумент фатализма Эпикур в основном следует Аристотель (по крайней мере, как обычно интерпретируется Аристотель). Он согласен с Аристотелем, что некоторые вещи происходят по необходимости, а некоторые — по шанс, в то время как другие зависят от нас ( Ep. Men. 133, NE 3.3 1112a30–32). И он также думает, что если Принцип Бивалентность применима ко всем утверждениям, все будет необходимо, и поэтому он отвергает это, говоря, что такие утверждения, как «Филоктет» будет ранен »не являются ни правдой, ни ложью перед Филоктетом ранен или нет ( жир. 37, LS 20H). В отличие от Аристотеля ( Int. 9 19a30–33) Эпикур отвергает не только PB, но и Закон исключенной середины — принцип, согласно которому каждое утверждение форма «р или не-р» обязательно верна. Так считает Аристотель что заявление «либо завтра будет морской бой, или не будет », а у Эпикура — нет. Отказ от закона исключенного среднего может показаться странным — после того, как все, не исчерпывает ли p или not-p все логическое пространство? Но Эпикур, по-видимому, считает, что дизъюнкция в целом быть правдой, один из его дизъюнктов должен быть правдой, и он не хочу признать это, потому что тогда ( на аргумент фаталиста) это разъединение также было бы необходимо (Cicero, Academica 2.97, LS 20I).

Причинный детерминизм не фигурирует в аргументах фаталистов в De Interpretatione Аристотеля, или у Диодора Главный аргумент Кроноса в пользу необходимости будущего. Вместо этого аргументы полностью полагаются на семантические и логические соображения. Однако в книге Цицерона On Fate темы отношения причинного детерминизма к принципу о бивалентности и о том, имеет ли каузальный детерминизм фаталистический подразумеваемое. В этом трактате Цицерон излагает позиции Эпикур, академический скептик Карнеад и стоик Хрисипп.

Эпикур и стоики считают, что принцип двойственности с что касается утверждений о будущем и причинного детерминизма. interrentailing: то есть утверждение о будущем верно, если и только если в то время существуют достаточные причинные условия для привести к положению дел, описанному в заявлении. (Аналогично, утверждение будет ложным тогда и только тогда, когда существует достаточные условия, чтобы исключить положение дел, описанное в утверждение, и ни истина, ни ложь, если текущие условия не достаточный ни для того, чтобы вызвать, ни предотвратить положение дел описано в заявлении.) Как говорили стоики,

Не может быть вещей, которые будут правдой, если в них нет причины их будущего бытия. Так что то, что правда, должно обязательно есть причины. ( жир. 26, LS 70G)

Эпикур соглашается ( Fat. 19). С другой стороны, если есть «Движение без причины», то есть события, которые не причинно детерминированы, то и Эпикур, и стоики соглашаются, что не каждое утверждение истинно или ложно ( Fat. 20–1, LS 38G). Будущее еще не наступило, поэтому в настоящее время не существует ничего, что можно было бы сделать. утверждение о будущем истинное, если только не существует в настоящее время достаточные условия для достижения положения дел, предсказанного заявление.

Эпикур — материалист в своей метафизике. Для Эпикура два сущности, которые существуют как таковые — это тела и пустое пространство (пустота), в которой они движутся. Тела, которые мы видим, представляют собой совокупность атомы, которые представляют собой крошечные, неразрезанные тела.Что-нибудь еще, что существует — например, цвета, время или справедливость — зависит от существование на существовании тел и пустоты. Итак, все, что происходит в конечном итоге зависит от движения атомов через пустоту, с атомными движениями, вызванными такими вещами, как прошлое атомов движения и их столкновения и сцепления с другими атомами. Предшественник Эпикура Демокрит, один из первых изобретателей атомизма, думали, что это единственные причины атомного движения. Эпикурейцы считают, что позиция Демокрита подразумевает что будущее предопределено таким образом, что заставит действовать и обдумывание бесполезно (Диоген из Ойноанды, (надпись) 32.1.14–3.14, LS 20G), и Эпикур не хочет быть

раб «судьбы» естественного философы … что связано с неумолимой необходимостью. (, Ep. Мужчины. 134, LS 20A)

Поскольку он считает, что и логический принцип двухвалентности, и причинный детерминизм имеет фаталистические последствия, он отвергает оба двойственность и причинный детерминизм. Во избежание фатализма внутри В своем материализме и атомизме Эпикур постулирует недетерминированную атомарную движение, «сворачивание» ( Fat. 22, LS 20E). Как Эпикурейский поэт Лукреций говорит, что если бы движение атома было вызвано только вес атомов и их столкновений и запутываний, человеческих существа, как и все другие животные, будут подвержены необходимости и не могут передвигаться, как им заблагорассудится. Но мы, очевидно можем передвигаться, как нам заблагорассудится, поэтому есть еще одна причина атомного движения, случайные минутные повороты в сторону, которые происходят «Ни в одной фиксированной области пространства или фиксированного времени» и освобождает нам от судьбы ( DRN 2.251–93, LS 20F). Потому что детерминизм ложно, будущее все еще открыто, и такие утверждения, как «вы будете выздороветь от болезни »в настоящее время не являются ни правдой, ни ложный.

1.3 Карнеад о фаталистическом аргументе и произвольном движении нашего ума

Карнеадс также хочет опровергнуть аргумент фатализма и отрицать, что что произойдет, это неизбежный. ^[1] Однако, в отличие от Аристотеля и Эпикура, он не отвергает Принцип бивалентности, и он говорит, что всякий раз, когда у вас есть пара противоречивые заявления, такие как «Тим О’Киф умрет от рака »и« Тим О’Киф не умрет от рак », одно истинное, а другое ложное ( Fat. 37, LS 20H). Вместо того чтобы отвергать ПБ, он думает, что аргумент фатализма идет на пользу. неправильно, когда он предполагает, что если это правда из вечности, что событие произойдет, тогда это событие необходимо. Это потому, что оба Эпикур и стоики ошибаются, полагая, что принцип бивалентность и причинный детерминизм взаимосвязаны. Правда о утверждение не подразумевает, что существуют «неизменные вечные вызывает », что делает истинным ( Fat. 28, LS 70G). Напротив, это просто факт, что все обернется заявление говорит, что они будут, что делает его правдой.

Пример, иллюстрирующий позицию Карнеада: давайте представим что у Тима О’Кифа развивается рак, но он ищет лечения, выздоравливает и в конечном итоге мирно умирает во сне от других причин в в возрасте 100 лет, в 2068 году. Если бы кто-нибудь сказал в 2020 году: «Тим О’Киф не умрет от рака », — сказали они правду, потому что, как они и сказали, Тим О’Киф на самом деле умер не от рак. Их заявление не было «нейтральным», когда они это, а позже стало истинным; это было правдой все время.Чтобы отстаивая свою позицию, Карнеад апеллирует к симметрии прошлого и будущее:

Так же, как мы называем «истинными» те прошлые вещи, о которых раньше было верно, что они были актуализированы, поэтому мы назовет «истинными» те будущие вещи, о которых он будет позже окажется правдой, что они актуализируются. ( жир. 27, LS 70G)

Так же, как что-то было правдой в прошлом, не зависит от имеет определенные эффекты сейчас , что-то правда в будущем не зависит от определенных причин сейчас .Если заявление «Тим О’Киф было принято в 1968 год »теперь правда, это неправда, потому что сейчас он вспоминает его мать и отец сказали, что они усыновили его, или потому что любых других нынешних последствий его усыновления. Вместо этого это правда просто потому, что он был усыновлен в 1968 году.

Чтобы понять позицию Карнеада, мы должны различать Создатель истины для утверждения и причина мероприятие. Если я пойду к врачу и вылечусь от рака, причина моего выздоровления от болезни — это врач лечения, и причиной моего обращения к врачу является мое решение Сделай так.Создатель истины для утверждения «Тим будет выздороветь от рака »- это мое выздоровление от рака, но вечная правда утверждения не причина мой будущее восстановление. Как только мы сделаем это различие, мы увидим что принцип двухвалентности не угрожает нашей свободе. Согласно Карнеаду, наши собственные добровольные действия являются одним из причины событий. И эти действия находятся под нашим контролем. Путь Карнеад считает, что причиной наших действий является «Произвольное движение ума», движение, имеющее внутренняя природа нахождения в нашей власти и подчинения нам ( Жир. 24–5, LS 20E). Заранее есть правда относительно как я буду действовать, например, что я буду искать лечение своего рака. Но мои действия по поиску лечения, тем не менее, находятся в моей компетенции. контроля, и в моем поиске лечения нет необходимости, так как у меня возможность не искать лечения. (Рассмотрим здесь Аналогия Карнеада с прошлым: просто потому, что есть правда о том, как я действовал добровольно в прошлом, это не означает, что мои прошлые действия не были под моим контролем, или что это было необходимо что я действую так же, как и я.)

Карнеадс считает, что, в то время как фаталистический аргумент о двойственности терпит неудачу, аргумент фаталиста может быть успешно переформулирован в терминах причинный детерминизм, поскольку причинный детерминизм несовместим с нашим действия, действительно находящиеся в нашей власти ( Fat. 31, LS 70G.) потому что для того, чтобы наши действия были в нашей власти, мы должны иметь способность чтобы все обернулось иначе, чем на самом деле ( Fat. 45), и эта способность несовместима со всеми вещами. предопределено взаимосвязанной цепочкой естественных причин ( Жир. 31, LS 70G). Согласно Карнеаду, человеческие действия причина — «произвольное движение ума» — но способ, которым мы пользуемся этой силой и движемся, не сама по себе причинно обусловлена.

Вот почему Карнеад отрицает, что даже боги могут предсказывать будущее. Карнеадс предполагает, что знать, что будет происходить в будущее, вы должны знать настоящие причины, которые вызовут это будущее событие. Например, чтобы знать, что сильное землетрясение произойдет в Калифорнии через год, мне понадобится информация о нынешнем расположении Калифорнии различные неисправности и давление, которое они оказывают друг на друга, наряду с фактами о том, как работают неисправности, которые все вместе вызовут будущее землетрясение.Но даже Аполлон, может предсказать такие события, как убийство отца Эдипом, хотя всегда было истинным , что Эдип поступил бы так. То есть потому что такие действия, прежде чем они произойдут, не имеют ранее существовавших причин что приведет к их появлению, что Аполлон мог проверить, чтобы сообщают, что они собираются произойти ( Fat. 32–33, LS 70G).

1.4 Стоики о фаталистическом аргументе и сопутствующих событиях

Эпикур считает, что и принцип двойственности, и причинность детерминизм ложен; стоики верят, что оба верны, и что их правда не делает нас бессильными и не делает того, что произойдет неизбежный.Фактически, стоики думают, что каждое событие одновременно причинно детерминированы и обречены. Стоики верят, что Бог мудр, добрый, совершенно счастливый и творец мира (DL 7.147, LS 54А). Но Бог — это не нематериальная сущность, отдельная от мира, которая создал его ex nihilo — вместо этого бог — это Мир. и его разум пронизывает и организует все вещи (Цицерон, On Природа богов 1.39, LS 54B; Александра, Он Смесь 225, 1-2, LS 54H). Поскольку Бог добр, он желает принести пользу всему (Климент, Учитель 1.8.63 1-2, LS 60I). Итак, провиденциальная воля Бога состоит в том, чтобы сделать мир как можно лучше. Бог чрезвычайно могуществен, но не всемогущ, поскольку он действует в пределы того, что физически возможно, как мастер умело строить что-то из подручных материалов. Как Бог понимает его провиденциальная воля заключается в установлении причинного порядка мир, чтобы осуществить это. Судьба — это вечное «упорядочивание и последовательность причин », которая вызывает все, что произошло, происходит и будет.Это не «судьба» суеверий, но судьба физики » (Цицерон, О гадании 1,125–6, LS 55L). Так, например, если Бог имеет это как часть своего промыслового плана, чтобы я выздоровел от рака, Бог судит мое выздоровление, превратив это будущее событие в общая организация космоса от его основания, так что судьбоносное выздоровление обязательно возникнет как ряд причин со временем разжижается.

Стоики считают, что все происходящее в этом Путь совместим с нашими размышлениями и эффективными действиями.Увидеть Рассмотрим следующий пример. Предположим, я стоик, и я заболеть раком. Как стоик, я понимаю, что это правда с самого начала. вечность и суждено либо мне выздороветь от рака, либо Я не буду. Но это не означает исход моего рака неизбежным или лишить меня смысла обращаться за лечением. Стоик Хрисипп говорит, что некоторые результаты просты, в то время как другие соединены. Простые результаты — это те, которых не произойдет. независимо от того, что я делаю. Например, как смертное существо я умру — это неизбежный; это произойдет независимо от того, что я делать.^[2] В случае таких простых результатов обсуждение и действия будут бессмысленно. Однако соединяются и другие вещи, где исход связано с его причиной, которая необходима для его возникновения. Например, если Эдип собирается родиться от Лая, то он соединяется с Лаем и Иокаста во время полового акта. В случае моего судьбоносного выздоровления от рака, это судьбоносное выздоровление связано с моими действиями по поиску лечения, и Хрисипп говорит, что эти двое «Co-fated»: это предопределено (и определено причинно) и , что я вылечу от рака и , который я обратится за лечением; это с по мое судьбоносное действие поиска лечение того, что мое судьбоносное выздоровление произойдет ( Fat. 30, LS 55S). Поскольку мои действия по поиску лечения причинно эффективны в достигая своей цели, это не бессмысленно. Мое действие само по себе как причинно-детерминированное, так и причинно-эффективное. Более того, даже если причинно установлено, что я выздоровею, контрфакты вроде «если я не обращусь за лечением, я die »все еще может быть правдой. Как выразился Хрисипп, даже если это правда (и определено причинно), что кто-то будет бороться, из этого не следует, что они будут бороться независимо от того, есть оппонент, и даже если это правда (и обусловлено причинно-следственной связью) что кто-то выздоровеет от болезни, этого не следует что они выздоровеют независимо от того, вызовут они врача или нет ( Жир. 30, LS 55S).

Стоики говорят, что действия вроде моего обращения за лечением от рака которые приносят около судьбой через животных, находятся «во власти» животного, но они отрицают, что мы могут выбрать из противоположных действий — поиск лечится или не лечится (Александр, On Fate ch 13, 181,13–182,20, LS 62G). Стоики считают, что Карнеад ошибается. что нам нужна такая сила, чтобы выбирать между противоположными действиями, чтобы чтобы предотвратить аргумент фаталиста и избежать его вывода о том, что будущее неизбежно, и мы не в силах сделать что-либо, чтобы его изменить.Даже если мое обращение за лечением обусловлено причинно-следственной связью, и я не имеют возможности не обращаться за лечением, обращение за лечением может все еще приведет к излечению моего рака, к лечению, которое не помогло бы произошло бы, если бы я не обратился за лечением. Как Аристотель, который не был готовы отказаться от идеи, что мы эффективно обсуждаем наши действия, стоики утверждают, что я могу эффективно и рационально обдумывать, что делать, даже если результат моих размышлений и действия, которые в результате этого, оба причинно детерминированы.Если я нахожусь в непонятной ситуации, учитывая плюсы и минусы различных действия рациональны и, вероятно, приведут к лучшему решению, чем действует импульсивно. Рассмотрим пример, когда мне предлагают работу, и Я все обдумываю, прежде чем принять решение. мне надо было уйти через процесс обдумывания, чтобы достичь этого обреченного результата; уже не правда, что я бы согласился на эту работу, будь то не я размышлял о предложении, чем то, что я бы выздоровел от рака независимо от того, обращался я за лечением или нет.Так что в первоначальный фаталистический аргумент, стоики отвергли бы предпосылку, что если из вечности верно, что событие произойдет, то это событие необходимо, в смысле неизбежности или вне наших возможностей, чтобы эффект, и они также отвергают утверждение Карнеада о том, что события причинно обусловленные от вечности необходимы в том, что смысл.

Зенон, основатель стоицизма, и Хрисипп, как говорили, сравните отношения людей и судьбы с отношениями собаки, привязанной к тележка:

Когда собака привязана к телеге, если она хочет следовать за ней, ее тянут и следует, заставляя его спонтанный акт совпадать с необходимостью, но если он не хочет следовать будет вынужден в любом случае.Так что, это с мужчинами тоже: даже если они не хотят, их заставят в любом случае следовать тому, что суждено. (Ипполит, Опровержение все ереси 1.21, LS 62A)

Эта аналогия предполагает, что Бог предопределил определенные исходы, которые произойдет независимо от того, какие решения принимают люди, с нашими решениями влияя только на образ , в котором происходит этот судьбоносный исход. Бог обойдет и отвергнет любые попытки бросить ему вызов. (Возможно, если я иррационально решил не лечиться от моего рака, боже реализует план на случай непредвиденных обстоятельств, который обеспечивает мое судьбоносное выздоровление, хотя таким образом, который повлечет для меня гораздо больше проблем и боли.)

Но, по крайней мере, в том виде, в каком он был использован Хрисиппом, приведенная выше интерпретация аналогия с собакой и телегой, вероятно, неверна. Если определенные исходы суждено было произойти независимо от того, что мы должны были решить или сделать, что казалось бы, делает тщетными размышления и действия, тогда как Хрисипп хочет утверждать, что наши действия действительно влияют на происходящее, с Богом, вызывающим обреченный результат через наши обреченные действия Вместо этого Хрисипп, вероятно, делает более общую мысль, что это невозможно противостоять провиденциальному плану бога и указу судьбы, и пытаться это сделать — плохая идея.Это потому, что Промысловый план Бога включает в себя все, что происходит в космосе, что может включать даже порочные действия и попытки бросить вызов богу (Плутарх, О стоическом противоречии с самим собой 1050c-d, LS 54T). Стоики также разделяют греческие этические общие места. этот порок — это психическая дисгармония и беспорядок, вызывающий волнения и бедствия (Цицерон, Тускуланские диспуты 4,29, 34–5, LS 61O). Более того, мудрый человек охотно подчиняется себе. по воле бога — они хотят, чтобы все происходило так, как они случиться, что то же самое, что желать, чтобы они произошли, как того пожелает Бог произойдет.Такое подчинение приносит счастье (Эпиктет, Справочник 8; Сенека, О льготах 4.34.4). Итак, порочный человек, который пытается бросить вызов воле Бога, терпит неудачу в своем плане, поскольку даже их попытка неповиновения была обречена на бог, но через их глупые действия, которые они совершают, «приводят к успеху» собственные страдания, как собака, которую тащат по тропинке.

2. Добровольные действия, моральная ответственность и то, что «зависит от нас»

Древнегреческие философы считали, когда нас справедливо считают несет ответственность за свои действия, и эти обсуждения пересекаются значительно с современными дебатами о свободе воли и детерминизм.Но нам следует с осторожностью подходить к формулировке этих дебатов с точки зрения их взглядов на свободу воли и детерминизма. Во-первых, в древних текстах нет фразы, которая должна очевидно, можно перевести как «свобода воли». (Позже Эпикурейский Лукреций использует латинскую фразу libera voluntas , что часто переводится как «свобода воли», но libera voluntas это то же самое, что «свобода воли» далека из очевидного — см. раздел 2.4.1 ниже.) Вместо того, чтобы говорить о том, обладают ли люди способностью воля, и каковы условия для того, чтобы эта воля была свободной, они говорят о том, когда действия являются добровольными, и что нужно получить, чтобы наши действия или состояния характера должны зависеть от нас ( eph ’hemin ) или« зависеть от нас » ( номинальной стоимости ).Во-вторых, древние дискуссии не в их центре вопрос о том, является ли причинный детерминизм совместимы с нашим контролем над нашими действиями — в в частности, совместимо ли это со способностью делать в противном случае — хотя они поднимают этот вопрос.

2.1 Аристотель о добровольном действии

Первая расширенная трактовка моральной ответственности Аристотель в NE 3.1–5. Добровольные действия, говорит Аристотеля, подлежат похвале и порицанию, тогда как невольные освобождены ( NE 3.1 1109b30–32). Добровольные действия с их происхождением от самого агента, где они знают особые обстоятельства иска ( NE 3.1 1111a23–24). Сказать, что источником действия является агент, просто означает, что причиной или объяснением действия являются собственные убеждения человека, желания, состояния характера и другие психологические состояния. Если я решили отравить мою мать ради получения наследства, действие помещения цианида в кружку ромашкового и миндального чая может быть объясненным моей жадностью и черствостью, возникающим из-за меня желанием наследственность и пренебрежение благополучием моей матери, а также моими вера в то, что отравление моей матери было бы эффективным средством получение наследства.С другой стороны, принудительные действия непроизвольное — например, движение морского путешественника, который сбиты с пути ветром или унесены похитителями. В таких случаях, движения человека имеют внешнее происхождение, и они сами ничего не вносят в свои движения.

Помимо силы, еще одним оправдывающим обстоятельством является невиновное незнание особые факты, касающиеся обстоятельств дела. Если у мамы болят суставы, и я принесу ей тайленол капсулы, которые, без моего ведома, содержали цианид, я не следует обвинять в ее смерти.Хотя мое действие по приему капсулы имеют «внутреннее происхождение», я не охотно убить мою мать — скорее, это было непреднамеренно, и мои действия видны никаких злых желаний или недостатков характера. (Тем не менее, говорит Аристотель, я должен сожалеть о содеянном и испытывать из-за этого боль. Если я не надо, то со мной что-то не так, и так действие не полностью недобровольно, но «недобровольно» ( NE 3.1 1110b18–24).) Но не все невежество оправдывает. Например, если я охотно напиваюсь, поэтому не замечаю стоп-сигнал и в конечном итоге непреднамеренно причиняю кому-то вред, когда проезжаю знак остановки, я я ответственен за то, что ввел себя в состояние невежества, и следовательно, несу ответственность за мои последующие действия.Также Аристотель считает это незнание того, что хорошо, а что плохо, не оправдывает человека. Если я достаточно развратный, я мог бы искренне поверить, что я ничего не делаю неправильно, когда я травлю свою мать, что я просто сообразительный и надлежащим образом безжалостный в преследовании своих личных интересов. То своего рода невежество, по словам Аристотеля, делает людей злыми, и быть плохим человеком — не оправдание плохого поведения ( NE 3.1 110b28–1111a2). (Как мы увидим, Аристотель считает, что люди хотя бы частично несут ответственность за своих персонажей.)

Аристотель также обсуждает «смешанные действия», которые сделано сознательно, но неохотно. Он приводит примеры капитана выбросить свой груз за борт, чтобы спасти корабль во время шторма, и человек делает что-то бесчестное по приказу тирана, чтобы чтобы спасти жизни своей семьи. Это не такие действия они обычно выступают, но чувствуют себя вынужденными делать это в условиях обстоятельства. Такие действия, говорит Аристотель, являются добровольными, и агент несет за них ответственность — в конце концов, происхождение действие происходило внутри агента, и они знали обстоятельства их действий.Однако при оценке действий мы необходимо принять во внимание эти обстоятельства, чтобы действия, которые обычно было бы неправильно, например, выбросить груз за борт, иногда на самом деле достойно похвалы и хорошо размышляю над агентом.

Наконец, Аристотель говорит, что иногда люди совершают неправильные поступки. «Под давлением, которое перенапрягает человеческую природу и которое никто не мог выдержать », и такие действия прощаются ( NE 3.1 1110a23–25). К сожалению, он не приводит примеров и не объясняет, почему такие действия прощены.Но правдоподобный пример был бы в роман 1984 , когда Уинстон Смит предает свою возлюбленную Джулию в место, где О’Брайен угрожает откусить ему лицо крысы, после месяцев пыток в недрах Министерства Любви. Хотя предательство имеет «внутреннее происхождение» в Страх Смита перед крысами и его вера в то, что предательство Джулии пощадил бы его, почти любой человек был бы сломлен обстоятельства. Поэтому, когда мы хотим объяснить, почему Смит предает Юлию, это не из-за недостатков характера или расстройства желания, присущие Смиту, — вместо этого мы говорим, что неважно был ли человек добродетельным или порочным, он действовал бы как Смит поступил так в такой ситуации, поэтому предательство Смита не отражает плохо на него.

Когда действие является добровольным и его источник находится внутри нас, это зависит от нам либо выполнить действие, либо нет ( NE 3.1 1110a17–18), поэтому, если нам нужно совершить какое-то благородное действие, мы также есть возможность не действовать, что было бы базовым ( NE 3,5 1113b5–14). Поскольку у нас есть возможность поступить иначе в случае все добровольные действия, и только для добровольных действий люди справедливо несут ответственность, Аристотель поддерживает принцип альтернативных возможностей (ППА): человек несет моральную ответственность за то, что они сделали, только если бы они могли поступить иначе.

Является ли теория добровольного Аристотеля компатибилистской? или инкомпатибилист в отношении причинного детерминизма очень оспаривается. Но сам вопрос может быть ошибочным, поскольку Аристотель никогда не формулирует тезис о причинном детерминизме и не спрашивает, есть ли детерминизм совместим с людьми, участвующими в добровольных действиях. Лучшее, что мы можем сделать, — это спросить, с учетом других его философских взглядов, обязательств, Аристотелевские условия добровольных действий являются наилучшими понимается как совместимый с детерминизмом или несовместимый с ним.Некоторые современные философы считают, что причинный детерминизм несовместимо с агентом, действительно являющимся источником его действий, поскольку его действия можно проследить до экологических, генетических и другие факторы вне и до агента. Но Аристотель кажется не работать с таким сильным понятием источника, когда он говорит что агент является источником его действий: он говорит, что выбор происхождение действия, в то время как желание и практический разум являются источником выбор ( NE 6.2 1139a32–33). Итак, Y может быть источником Z, в то время как сам Y имеет происхождение от X. Точно так же многие философы считают что PAP несовместима с причинным детерминизмом, в то время как другие считают что они совместимы. Сам Аристотель молчит по этому поводу, и он никогда не объясняет, что именно он имеет в виду, когда говорит, что добровольно действующий агент мог поступить иначе. Тем не мение, он действительно думает, что добродетель — это совершенство человеческого характер, надежно производящий добродетельные действия.Добродетельный у человека есть как правильные представления о том, что делать, так и правильные желания, так что у него, казалось бы, нет мотива делать что-либо, кроме правильного вещи, и Аристотель действительно говорит, что добродетельный человек никогда бы не добровольно делать что-нибудь порочное ( NE 4.9 1128b25–30). Так что кажется, что в то время как добродетельный человек, добровольно выполняющий добродетельное действие мог бы поступить иначе и сделать что-то порочны, тем не менее есть достаточные условия — те, которые включать его собственную добродетель — что мешает ему использовать это способность.Хотя мнения по этому вопросу разделились, возможно, безопаснее всего сказать, что теория Аристотеля совместима с компатибилизмом. (См. Дестре (2011) для инкомпатибилиста. интерпретация Аристотеля, основанная на «происхождении» и Принятие Аристотелем PAP и Bobzien (2014) для критика. Мейер (2011) дает интерпретацию, по которой Теория произвольного действия и характера Аристотеля формация совместима с компатибилизмом.)

2.2 Аристотель о формировании характера

Хотя Аристотель говорит, что добровольные действия заслуживают похвалы и виноват, он не просто выявляет морально ответственные действия с добровольными.Маленькие дети и животные могут заниматься произвольное поведение, передвижение, использование информации у них есть сведения об окружающей среде, чтобы получить то, что они хотят. Что отличает взрослых людей от маленьких детей и других животных это наше обладание практическим разумом, который позволяет нам обдумывать о том, что делать, чтобы наилучшим образом достичь того, что мы считаем хорошим а затем сделать выбор на основе этого обсуждения ( NE 3.2–4). Только существа, способные создавать такие обдуманный выбор способен на добродетель или порок, и только такие существа несут ответственность за то, что они делают.

Кроме того, наша способность к осознанному выбору позволяет нам формировать наши собственные персонажи, и Аристотель считает, что мы должны уметь чтобы нести ответственность за действия, проистекающие из этих символы. В NE 3.5 Аристотель рассматривает аргумент против нашей ответственности за наши действия, которая проистекает из психологический детерминизм. Это выглядит следующим образом: предположим, что неосторожный человек превышает скоростной режим, потому что не заметил знак вывешивания лимита.Аристотель говорит, что закон справедливо наказывает такие случаи неосведомленных проступков, потому что человек ответственным за собственное халатное невежество, как и в случае невежественный пьяница. Но есть возражения, некоторые люди просто беспечный; они просто из тех людей, которые не собираюсь позаботиться ( NE 3.5 1114a3–4). Так что это не до им не быть небрежным. В более общем плане люди делают то, что делают потому что они верят, что это дает им хорошее. Но что кажется хорошим человек не находится под их контролем; вместо этого он определяется их характер ( NE 3.5 1114a30–1114b12). Если я выберу отравить мою мать, потому что я верю, что это будет хорошо для меня. Но я не хотел верить в такое богатство. невероятно важен для моего благополучия и интересов других и соображения справедливости настолько незначительны, что деньги за необнаруженное убийство были бы мне на пользу. Как говорит Платон в его диалог Тимей , никто не злит добровольно. Вместо, из-за сочетания плохих природных способностей и плохих образование, ни одно из которых не находилось под контролем злого человека, они становятся злобными.Значит, они не виноваты в своих пороках; скорее, виноваты те, кто их взрастил ( Тим. 86d-87a).

Аристотель соглашается с тем, что то, что нам кажется хорошим, определяется нашим характер, и что мы стремимся к тому, что считаем хорошим. Есть случаи акрасия , или «слабость воли», где убеждения людей в том, что хорошо, и их желания противоречат друг другу, и они делают то, что считают плохим, чтобы удовлетворить свои желания ( NE 7.3). Но когда убеждения и желания человека в гармонии — как в случае полностью добродетельного или порочного человека — их действия будут следовать из их убеждений и желания того, что кажется хорошим, плюс их убеждения о том, что означает достигнет этого очевидного блага.Так что в случае порочного и готовый убийца, в то время как он может быть способен воздержаться от убийство, он не сделает этого , учитывая, кто он такой. Он не будет выбрать пойти против того, что его убеждения и желания поставили перед ним настолько хорошо. Для Аристотеля выбор — заключительный этап процесса обсуждение, в котором мы работаем с использованием возможных средств для достижения наш конец, пока мы не дойдем до того, что, по нашему мнению, будет работать лучше всего нам то, чего мы хотим достичь, после чего мы выбираем это средство и действуем ( NE 3.3).

Но Аристотель считает, что это не оправдывает порочного человека ответственность за свои действия, потому что они несут ответственность за превращаясь в человека, которым они являются в настоящее время, через свои прошлые действия. Добродетель — это состояние характера, развитое через практиковаться аналогично тому, как мы получаем ремесленные знания или другие практические навыки: я становлюсь смелым, действуя мужественно, как и человек становится хорошим плотником, занимаясь изготовлением шкафов или хороший баскетболист, отработав штрафные броски ( NE 2.1). Но порок также развивается через повторение человеком действия; обманом человек делает себя несправедливым и, участвуя в запоях, они становятся распутными пьяницами ( NE 3.5 1114a4–7). Аристотель признает, что некоторые люди неисправимо плохие, потому что в них жестко исправлены плохие персонажи, и следовательно, они не могут теперь контролировать то, что им кажется хорошим. Но за один раз время, у них была возможность изменить свой характер, и, следовательно, они несут ответственность за то, что им сейчас кажется хорошим.Аристотель сравнивает такого человека неизлечимо больному человеку, который сделал себя больным через их распутную жизнь и отказ слушать их предписания врача. Больной несет ответственность за свои болезнь, хотя они уже ничего не могут с этим поделать; так тоже с насквозь порочным человеком ( NE 3.5 1114a12–22).

Может показаться, что ответ Аристотеля подразумевает порочный регресс. Мои нынешние действия вызваны моим нынешним характером плюс моими другие психологические состояния, такие как мои убеждения.Для того, чтобы быть ответственный за это действие, я должен нести ответственность за состояние характер, который частично его вызывает. Аристотель отвечает, что мое прошлое добровольные действия стали причиной моего нынешнего характера, и поэтому я несу ответственность для этого. Но если я должен нести ответственность за эти действия, чтобы быть ответственные за состояние персонажа, которое они вызывают, мы просим в свою очередь несу ли я ответственность за состояния персонажа, вызвавшие эти действия, и так далее, и так далее, пока мы не вернемся к факторам наследственность и окружение, за которые я не несу ответственности.В ответ к этой проблеме, некоторые ученые предположили, что Аристотель полагает, что некоторые формирующие характер действия не вызваны моими прошлыми состояниями характер (Кейн (2014), который приписывает такой взгляд Аристотелю и использует это как вдохновение для своего собственного взгляда), или что он там верит есть ли какие-то перерывы или «новые старта» в причинном процессе ведущий к моему нынешнему персонажу, так что его нельзя вернуть к прошлые факторы, которые были не в моей власти (Furley 1967; Bobzien 2000). Но трудно понять, как постулирование причинно-следственных связей поможет сделать процесс формирования характера больше под контролем человека, и в любом случае Аристотель, по-видимому, не осознает этого предполагаемого проблема с его ответом.Вместо этого он, кажется, думает, что до тех пор, пока нам нужно обратиться к прошлым действиям человека, чтобы объяснить как они стали такими людьми, этого достаточно для показывая, что они помогли сформировать свой собственный характер, и это было до те, кем они стали.

2.3 Эпикур о разуме, формировании характера и том, что «от нас зависит»

Подобно Аристотелю, Эпикур считает, что наша способность формировать развитие нашего характера занимает центральное место в нашей ответственности за наши действия, и что у нас есть эта способность благодаря нашему разуму.Более того, человек, который утверждает, что наши действия не зависят от мы опровергали себя в самом акте аргументации в пользу своего тезиса.

Эпикурейцы думают, что все наши действия объясняются нашим желанием. для удовольствия, наше отвращение к боли и наши убеждения о том, как лучше всего получать удовольствие и избегать боли ( Ep. Men 128, Fin. 1,23, 1,30 1,46). Люди совершают проступки, потому что у них есть неверные представления о том, что доставит им удовольствие ( KD 7, 10, SV 16, Fin. 1,32–33, 1,55). Если человек ошибается считает, что стремление к богатству сделает их счастливыми, тогда они будет стремиться к богатству. Но этот психологический гедонизм не делает нас беспомощны, потому что наши убеждения находятся под нашим контролем, и это разум что дает нам контроль над нашими убеждениями. Мы можем научиться различать, какие из наших желаний связаны с тем, что нам действительно нужно, и какие желания причиняют нам вред и тем самым отвергают вредные желания ( KD 18–22, 29–30). Используя свой разум, мы можем преодолеть ненависть, зависть, презрение и другие эмоции, которые могут привести нас к проступкам (DL 10.117).

Эта отзывчивость к причинам — вот что отличает нас от других животных и позволяет нам контролировать собственное развитие, в то время как другие животные не могут. У других животных есть врожденный темперамент: например, львы по своей природе вспыльчивы, потому что в их разуме много огня атомы, в то время как олени робки, потому что у них больше атомов ветра ( DRN 3.288–306). У людей тоже природный темперамент: некоторые легко впадают в гнев, в то время как другие слишком напуганы ( DRN 3.307–318). Но мы можем использовать наш разум, чтобы изгнать любые вредные предрасположенностей, так что только тривиальные следы этих темпераментов остаются, и мы можем достичь жизни, достойной богов ( DRN 3.319–322).

В книге 25 своего трактата О природе (LS 20B – C) Эпикур также утверждает, что то, как мы развиваемся, зависит от нас, а затем пытается показать, что утверждение, будто все происходит из необходимость. К сожалению, хотя это важный текст для понимание Эпикура, тоже крайне непонятно.Эпикур имеет искаженный и перегруженный жаргоном стиль письма, а также текст в том виде, в каком он есть у нас полон пробелов, потому что он сохранился на обугленных свитках из Эпикурейская вилла, погребенная в результате извержения Везувия в 79 году нашей эры. Так краткое изложение его аргументов ниже, как и любое краткое изложение этого текста, является должно быть спорным, и это значительно яснее, чем Аргументы самого Эпикура.

Эпикур говорит, что у некоторых людей врожденные расстройства, например, они от природы горячие из-за их атомарного состава.Но в отличие от диких животных, мы виним человека, который плохо развивается и остается горячая голова как взрослый, потому что то, как мы на самом деле развиваемся, зависит от нас, а не природы наших атомов. У каждого из нас есть «Семена», психологические возможности для развития в одну сторону или другой, и какие «семена» разовьются, зависит от нас и от наши собственные убеждения. Еще одно свидетельство нашего контроля над самих себя, говорит Эпикур, состоит в том, что мы упрекаем, противодействуем и исправляем каждого другие, как если бы ответственность за то, что мы делаем, также лежит «в самих себя », а не только в наших врожденных склонностях и среда.Если кто-то возражает против этого тезиса и утверждает, что все, что мы делаем, необходимо, — отрицает он себя. Это потому, что участвуя в дебатах, человек предполагает, что он ответственен за правильное рассуждение и что его оппонент несет ответственность за несусветную чушь.

На первый взгляд, этот аргумент самооправдания кажется весьма убедительным. бесперспективно, поскольку у оппонента Эпикура есть очевидный ответ: они может утверждать, что действия людей, участвующих в дебатах, включая их собственные, необходимы, и тем не менее пытаются показать что их собственная позиция лучше поддерживается и тем самым убеждает их противник, чтобы изменить свое мнение.Эпикур, однако, считает, что это ответить не удалось. У нас есть представление о том, что значит быть необходимо, а не для того, чтобы что-то зависело от нас. И эмпирический основой этих концепций является наблюдение за собой в действии — в в частности, наблюдая за нашими действиями упрека, противодействия и исправления друг друга. Мы видим, что можем отговорить других людей от действия, например, я могу поговорить со своим другом и убедить его не поддаваться требования хулигана и вместо этого противостоять ему. Мы также видим, что иногда мы решаем делать то, чего не хотим, например.грамм., Я прохожу болезненную стоматологическую работу, чтобы избежать сильной боли в будущее. На основании этих наблюдений мы проводим различие между вещи, которые зависят от нас, по сравнению с теми, которые необходимы, и мы показать наше понимание этого различия в наших действиях, когда мы пытаемся отговаривать друг друга от вещей, которые «зависят от нас», в то время как было бы бессмысленно делать это для тех, кто в этом есть необходимость. По словам Эпикура, если его оппонент утверждает, что все наши действия необходимы, и они не оспаривают эмпирическую основу наших различие, они просто «меняют имя».Показывать что наши действия существенно необходимы, оппонент пришлось бы показать, как мы ошибаемся, когда думаем, что можем использовать наша причина убедить друг друга действовать по-другому, что мы можем решили испытать кратковременную боль ради долгосрочной выгоды, и как. Но попытка убедить кого-то изменить их разум, давая им повод думать, что убеждение ошибочно, это как раз то, что формирует основание для представлений о том, что противник Эпикура пытается вызов (см. Castagnoli 2010: 145–159 для получения дополнительной информации об этом аргумент).

2.4 Роль отклонения в защите нашей свободы

Как отмечалось выше (в разделе 1.2), Эпикур вводит недетерминированное атомное движение, поворот, чтобы защитить человеческое Свобода. Он не упоминается ни в одном из сохранившихся текстов Эпикура. он сам, но множество более поздних источников приписывают эту доктрину ему. Два самых обширных обсуждения роли swerve в защите человеческой свободы в книге Цицерона О судьбе , в котором описывается, как необходимо отклонение, чтобы сохранить открытость будущего и предотвратить фаталистические последствия Принцип бивалентности, и в строках 251–293 Книги 2 из On the Nature of Things , изложение эпикурейцев Лукрецием физика.

Лукреций утверждает, что очевидно, что животные могут действовать и действуют свободно. Однако, если бы атомы иногда случайно не отклонялись в сторону, животные не смогут действовать свободно. Поэтому иногда атомы случайным образом сворачиваю в сторону. В этом аргументе Лукреций отходит от то, что, по его мнению, мы можем наблюдать (животные действуют свободно), и на его основание предполагает то, что мы не можем непосредственно воспринимать (что атомы слегка отклоняются в сторону). Бесплатные действия — это те, в которых тело следует желаниям разума ( DRN 2.268), и бесплатно действия имеют «внутренний источник» в буквальном смысле для Лукреций: они производятся животным разумом, который орган тела в его груди.

Лукреций большую часть своих аргументов уделяет обоснованию предположения, что животные действительно действуют свободно, приведя два примера. Оба примера должны показать, что животные обладают внутренней способностью инициировать движение, которое отличает движение животного от пути в которые неодушевленные предметы просто перемещаются внешними ударами.В Первый пример — скаковые лошади, стремящиеся прорваться со старта. ворота. Лукреций утверждает, что мы видим небольшую задержку между внешний стимул открывания ворот и результирующее движение лошадей, мчащихся вперед. Эта задержка якобы показывает, что есть существует движение, инициированное разумом, и в этом случае требуется некоторое время для решения ума перемешаться и сдвинуть все дело лошади. Второй пример обращается к нашему собственному опыту, в таких случаях, как нахождение в толпе: мы не всегда беспомощно толкаются этими внешними силами, но иногда можем бороться с ними, чтобы идти, куда хотим, и мы инициируем это движение сами.

К сожалению, Лукреций гораздо менее открыт в поддержке или разъясняя его другую предпосылку. Если бы не было отклонения и причинного детерминизм верен, почему животные не могут действовать свободно? И как именно поворот должен помочь сохранить свободу? На В начале своего аргумента Лукреций говорит, что если бы не было атомного свернуть, чтобы все движения не связались в бесконечном цепи причинно-следственной связи и тем самым аннулировать волю судьбы, мы бы не иметь возможности передвигаться так, как мы хотели.И в конце своего аргумента Лукреций говорит, что для того, чтобы наши действия не быть подверженным «внутренней необходимости», должно быть атомное движение, которое не является необходимым, поскольку ничего не происходит из ничего ( DRN 2.284–293). Ряд ответов на вышеизложенное были заданы вопросы, но каждая из этих интерпретаций страдает философскими и текстовыми проблемами. Ниже приведены некоторые из них ответы.

2.4.1 Свобода воли и способность поступать иначе

Обычный способ ответить на эти вопросы — сказать, что свобода воли несовместимо с причинным детерминизмом, потому что детерминизм исключает нас от способности поступать иначе, чем мы, и эта способность необходима свобода воли (Purinton 1999).Человеческие существа совокупности атомов, и наши решения вызваны движениями атомы, составляющие наш разум. Если атомы, составляющие нас, двинутся в соответствии с детерминированными законами — если бы мы были подвержены «Внутренняя необходимость» — тогда мы не сможем действовать иначе, чем то, как мы действуем. Но потому что атомы в нашем уме могут свернуть, тогда я могу поступить иначе, чем я. Там есть диапазон возможных результатов любого действия, которое я предпринимаю, в зависимости от отклонятся ли, когда и сколько атомов в моей голове.Итак, у меня есть свободную волю и могу по праву нести ответственность за свои действия.

Одна проблема с этой интерпретацией заключается в том, что Лукреций не кажется озабочены моральной ответственностью или способностью поступать иначе. Латинская фраза, которую Лукреций использует для обозначения того, что позволяет нам «действовать. свободно »- это libera voluntas , что часто переводится как «свободная воля». А вот libera voluntas нет что-то особенное для взрослых людей, которых можно придерживаться морально несут ответственность за свои действия.Его разделяют все животные. И libera voluntas не описывается как способность делать в противном случае, что позволяет животным нести ответственность за то, что они делают. Вместо этого libera voluntas является эффективным агентством; Это позволяет живые существа по всей земле, чтобы делать то, что они хотят, чтобы делать и продвигаться туда, куда их ведет удовольствие ( DRN 2.251–260). И в любом случае, вставка случайных атомных поворотов в ум — бесперспективная основа для производства бесплатных и ответственные действия; вместо этого могло бы получиться случайное и безупречные подергивания.Представим себе, что после размышлений о вещах кончено, собираюсь взять трубку и принять предложение о работе, но прежде чем я подниму трубку, в моем ума, и я начинаю петь «We Are the Чемпионы ». Пение — свободное и ответственное действие? Или, если я возьму трубку и приму работу, возможность того, что случайные атомные отклонения могли заставить меня петь вместо этого помочь сохранить мою свободную волю? В той мере, в какой случайные отклонения вовлечены в действие, они, кажется, подрывают наш контроль над нашими действия, а не сохранить его.

2.4.2 Развитие характера и внутренняя необходимость

В качестве альтернативы было предложено, чтобы беспокойство эпикурейцев находится под нашим контролем над развитием персонажа, что Эпикур обсуждает в On Nature , книгу 25, не свободную волю (Furley 1967; Bobzien 2000). Если бы детерминизм был правдой, то как мы развивались бы необходимо — наш нынешний характер был бы неизбежным результат вечных причинно-следственных связей, полностью прослеживаемый к внешним факторам окружающей среды и наследственности вне нашего контроля.Лукреций имеет в виду эту угрозу, когда говорит о «Внутренняя необходимость», от которой нас спасает поворот разрыв причинно-следственных цепей. Еще раз, однако, Обеспокоенность Лукреция, когда он описывает поворот, кажется, не быть способностью людей формировать собственное развитие характера, или то, как детерминизм может ему угрожать. И оставив это беспокойство в стороне, процесс развития персонажа частично вызван случайными атомные повороты кажутся не лучше, чем если бы они были полностью вызваны детерминированные атомные движения, насколько мы можем их контролировать.Что такое необходимо не для того, чтобы фальсифицировать детерминизм, а для того, чтобы сохранить нашу способность используйте свой разум, чтобы изменить себя.

2.4.3 Я и появление

В On Nature 25 Эпикур говорит, что то, как мы развиваемся, зависит от нас, а не природы наших атомов. На основании этого утверждения и некоторые другие отрывки из On Nature 25, Дэвид Седли (1983, 1988) утверждает, что Эпикур считает, что наши действия не определяются атомы, составляющие наш разум. Вместо этого из сложных атомных систем как атомы, из которых состоит наш разум, возникает человеческий разум, наши желания и другие психологические сущности, которые не могут быть отождествляется с атомными состояниями.Все вместе эти сущности составляют человек или я. Согласно Седли, Эпикур считает, что Я обретает причинные силы, выходящие за рамки законов, связывающих атомные движения, и это может даже «опускаться» и вызывать изменения в атомы, которые составляют мое мнение, и тем самым инициируют действия. Тем не менее Я не смог бы использовать эту силу, если бы законы физики достаточно для определения всех движений атомов. Как минимальный неопределенность на атомарном уровне, поворот позволяет себе «Локтевая комната», где он может использовать свою силу действовать один так или иначе в пределах законов физики, но в некотором роде это не , определенное законами физики .

On Nature 25, однако, крайне неясен. В лучше сохранившиеся и более ясные тексты эпикурейцев, с их философией разума, такой как О природе Вещи и Письмо Геродоту (Эпикур резюме его физики), кажется, поддерживают теорию тождества разум — что разум — это просто орган тела (как и мозг, но расположен в груди), и что психологические состояния и события так же, как атомные состояния и события.Отрывки, цитируемые в поддержку «Эмерджентное я» явно не связывает Эпикура с позиции, и их можно прочитать в соответствии с тождественная теория разума. И даже если Эпикур верил в возникающее «я», которое приобретает причинные силы, превосходящие силы атомы, ему не нужно было бы постулировать отклонение. «Законы физика »просто суммируют эффекты ряда причинных факторов которые определяют, как будет двигаться атом, например его вес и столкновения с другими атомами.Если бы действительно существовало эмерджентное и трансцендентное «я», оно бы добавило еще один причинный фактор, который мог бы переместить атомы. Нет необходимости в антецеденте неопределенность, чтобы гарантировать, что атомы могут перемещаться самостоятельно. В его решение фаталистского «ленивого аргумента» (см. 1.3), Карнеадс говорит примерно следующее: как только у нас есть «Произвольное движение разума», которое нам подчиняется, мы не нужен случайный поворот, чтобы гарантировать нашу свободу.

2.4.4 Бивалентность и поворот

Наконец, swerve может делать не что иное, как выполнять функцию, описано выше, что дает ему Цицерон в г. Судьба — из-за поворота заявления о том, что будет происходящие в будущем, в настоящее время не являются ни истинными, ни ложными.И так, то, что произойдет, не является неизбежным, и наши размышления о том, что делать, и наши действия не бесполезны (O’Keefe 2005). Это подходит описанием Лукрецием того, как детерминизм угрожает нашему libera voluntas — если каждое движение было связано с предыдущим движение из вечности, животные не смогут делать то, что хотят делать и продвигаться туда, куда их ведет удовольствие. Итак, поворот не участвует непосредственно в производстве свободного действия, он просто помогает избавиться от одной угрозы нашей свободе, сформулированной фаталистический аргумент: если бы принцип двухвалентности был верен, и применительно к заявлениям о будущем будущее будет необходимо, и мы будем беспомощны.

Однако эпикурейцы не должны беспокоиться о Принцип бивалентности. Если стоики правы, то ни Принцип бивалентности или причинного детерминизма лишили бы нас свободы, поскольку действия и обсуждение могут быть эффективными, даже если Принцип бивалентности и причинный детерминизм верен. Однако если один не убежденный стоиками, тогда позиция Карнеада кажется более убедительнее, чем Эпикур. Чтобы обеспечить нашу способность формировать в будущем важна наша способность контролировать свои действия что не предопределено причинно — Карнеад «Произвольное движение разума», когда постулирует случайное движение атомов, чтобы опровергнуть логический принцип, находится рядом с точка.И если отклонение не играет прямой роли в производстве действия или формирования нашего характера, непонятно, что Лукреций может иметь в виду, когда говорит, что поворот спасает нас. от «внутренней необходимости».

Независимо от того, какая интерпретация верна, похоже, что атомный поворот, чтобы сохранить нашу свободу, не было хорошей идеей.

2.5 Стоики о том, что «до нас», принципе альтернативных возможностей и наказании

Стоики — материалисты, и они верят, что каждое действие мы Выполнение причинно определено Богом как часть его божественного плана.Этот может показаться, что мы беспомощные марионетки бога, марионетки, которые не могут по праву нести ответственность за то, что мы делаем. Однако стоики развивают теория поведения животных в целом и действий человека в частности что пытается опровергнуть это подозрение. Как и Аристотель, и Эпикур, для стоиков обладание разумом является ключом к ответственности людей за свои действия.

Согласно стоикам, неодушевленные предметы, такие как бревна и камни, являются двинулся снаружи. Однако животные передвигаются сами вокруг.Движение животного имеет внутренний источник, собственный разум, который является материальным телесным органом. Отличие стоиков между неодушевленным и одушевленным движением напоминает Различие Лукреция пассивного способа неодушевленных предметов перемещаются по сравнению с активным движением животных, которые libera voluntas и могут передвигаться по своему усмотрению. Стоики, однако, считают, что передвижение животных — это совместимы с тем, как движутся животные, будучи причинно определенный.Животные двигаются, когда возникает впечатление, которое вызывает импульс. Например, голодная собака может увидеть кусок мяса, и это вызывает побуждение подбежать к мясу и съесть его. В импульс вызван впечатлением, но это все же случай собака движется к мясу, а не просто пассивно подталкиваемый впечатлением.

В случае с разумными животными, такими как люди, существует решающий дополнительный шаг. У нас

разум, который судит о впечатлениях, отвергая некоторые из них и принятие других, чтобы животное могло быть направлено соответственно.(Ориген, О принципах 3.1.2–3, LS 53A)

Например, я могу увидеть перед собой бутерброд с тушеной свининой, когда Я голоден. Но вместо того, чтобы сказать: «Мммм, выглядит хорошо», и сразу же съедая это, я думаю: «Употребление мяса, произведенного фабрично-заводские хозяйства будут неправы »и воздерживаются. С другой стороны, Хрисипп считает, что животные созданы ради человека существа — например, что аппетитные свиньи не имеют другого назначения чем бойня, и этот бог создал их как часть нашей кухни (Порфирий, О воздержании , 3.20.1, 3, LS 54P). Итак, учитывая его глупые и порочные взгляды на моральный статус животных, Хрисипп с радостью решит съесть тушеную свинину. бутерброд.

Любое собственное действие будет включать в себя этот шаг согласия с впечатлением. что приводит к импульсу, и именно этот дополнительный шаг отличает человеческое действие от простого поведения животных. Это не означают, что действия требуют длительного и застенчивого обдумывания. Если ты оскорбляешь мои хипстерские бакенбарды, а я сразу злюсь и бью в лицо, я согласился с впечатлением, что у вас обидел меня, и было бы хорошо отомстить и причинить тебе боль, даже хотя я не обдумал это как следует.

Чтобы проиллюстрировать стоическое учение о внутреннем источнике животного движение Хрисипп использует аналогию каменного цилиндра, катящегося по склон. Для скатывания цилиндра по склону может потребоваться начальный толчок. Но этот первоначальный толчок только запускает движение, и основной причиной движения является собственная форма цилиндра и «Перекатываемость». Точно так же человеческие действия могут потребовать первоначальное впечатление как спусковой крючок, но то, как человек действует, зависит от самого человека, от того, что он за человек и как он откликаются на свои впечатления (Cicero, Fat. 39–43, LS 62C).

Согласие зависит от нас и находится под нашим контролем, а согласие является причиной наших действий. Таким образом, наши действия связаны с нами, и мы по праву несут за них ответственность. Я не контролирую, являюсь ли я здоров, хотя я могу стремиться к сохранению своего здоровья. я не буду контролировать, будут ли другие люди оскорблять меня, но это зависит от меня гневно ли я реагирую, когда меня оскорбляют. То, что мы делаем, контролируется нашей волей и интеллектом, а проступки плохих людей могут по праву быть отнесены к их собственному пороку (Gellius, Noctes Atticae , 7.2.6–13, LS 62D).

Стоики отвергают Принцип альтернативных возможностей (ППА). Мы нет

свобода выбора между противоположными действиями … [вместо этого], это то, что происходит с через нас, зависит от нас. (Александр, На судьбу гл. 13, 181,13, LS 62G1)

Согласие зависит от нас и находится под нашим контролем, и мы справедливо несет ответственность за то, что мы делаем, даже если у нас нет способность поступать иначе, чем мы.Если мы принимаем PAP, то действия добродетельного человека будут достойны похвалы только в том случае, если они способны действовать иначе, чем они действуют. Но поистине добродетельный человек не способен действовать злобно, делать что-то плохое. Представьте, что я добродетельный человек, и что я обещал своим молодым дочери кусок торта, если она доедает свой ужин. Она заканчивает ее обедает и просит торт. Есть только одно действие, которое я могу и подойдет в этой конкретной ситуации: отдай ей торт, как и обещал.Предположим, что было — небольшая вероятность того, что я не сдержать обещание — притвориться, что ищу торт и не найти, и солгать ей о его пропаже, так что я мог бы получить его для себя позже. Если бы я был способен лишить дочь ее обещанного торта, чтобы я мог съесть его позже, тогда я бы не был добродетельным человеком. Должно быть что-то не так со мной. Итак, если мы примем PAP, нам придется принять абсурдный результат, что мы не должны хвалить добродетельных людей за действуют добродетельно, поскольку они не могут делать ничего, кроме добродетельных действие в любой ситуации.Итак, мы должны отказаться от PAP (Александр, На судьбу гл. 26, 196,24–197,3, LS 61M).

Аристотель сказал бы, что добродетельный человек не сломит . их обещание дочери, но что они способны делать это. Стоики отвергают этот ответ. Добродетель — надежный склонность делать то, что нужно. Я не заставил получить торт для дочери, но если я действительно хороший человек, я неспособен поступить иначе, потому что я не могу не хотеть получить ей торт (Сенека о льготах 6.21.2–3). Стоики понимают добродетель как своего рода практический навык, позволяющий человеку жить хорошо, и мудрый человек будет постоянно применять это умение, так что все, что они делают, они делают хорошо (Stobaeus Eclogues 2.66,14–67,4, LS 61G). Так что «способность» нарушить свое обещание моей дочери — это то, чего я не хочу иметь, так как это было бы дефект, форма безрассудства и инвалидность .

Стоики считают, что их учение о том, что Бог причинно определяет каждое наше действие совместимо со всеми нашими обычными моральными практики.Они разделяют с Аристотелем идею о том, что добродетель — это совершенство нашей природы как рациональных и социальных животных, и они считают, что правильное действие — это то, что можно дать разумное оправдание. (См. Тексты в разделах Лонга и Седли. 59–61.) Предположим, что причинный детерминизм истинен и что я нарушить свое обещание дочери и съесть торт. Даже если каждое действие причинно определено Богом, по-прежнему правильная причина приказывает правильные действия и запрещает неправильные.Мы все еще можем дать причины, по которым нарушать обещание, данное дочери, нерационально и неправильно, и почему сдержать свое обещание было бы разумно и правильно. Так, несмотря на то, что я был причинно полон решимости нарушить свое обещание, я сделал это был неправ. И если есть правильные и неправильные действия, есть также добродетели и пороки, черты характера, которые побуждают нас действовать правильно и неправильно соответственно. Итак, в приведенном выше примере я злобный человек: Я такой человек, который нарушит свое обещание, данное своему дочь ради набить себе живот.Но добродетель благородна, и таким образом похвально, тогда как порок постыден и потому предосудителен. И похвальные вещи заслуживают чести, а достойные порицания вещи заслуживают порицания и наказания. Так что я позорный, предосудительный человека, и меня справедливо критикуют за свой поступок (Александр, On Судьба гл. 35, 207, 5–21, LS 62J).

В то время как стоики думают, что порочные люди несут ответственность за то, что они делают, и этот проступок заслуживает порицания и наказания, они отвергать карательное наказание, наказание, которое стремится отбросить интересы человека как достойная расплата за причиненный вред Готово.Подобно богу, добродетельный человек не желает никому вредить и приносит пользу. все. Мы должны считать себя родственниками всех людей, и мы должны стремиться приносить пользу как можно большему количеству людей (Цицерон Фин. 3.62–8, LS 57F). Наказание — достойный ответ на проступок, но правильное наказание — реабилитационных , любящее исправление наказанный (Александр, О судьбе гл. 35, 207,5–21, LS 62J). Модель здесь сродни родительской дисциплине. Если мои сыновья склоки, и один из них сердито бьет другого, я мог бы послать его на перерыв, лишить его десерта и перемолоть на неделю.Но я не делайте этого, потому что я хочу, чтобы мой сын страдал или я думаю, что он был идёт к нему. Вместо этого, пока мой сын может найти наказание болезненно, я назначаю наказание, потому что считаю, что дисциплина будет хорошо для него, что это поможет ему осознать, что он что-то сделал неправильно и что ему нужно изменить себя. В их теории наказания, как и в большей части своей этической теории, стоики следуя примеру Платона, который также отвергает карательные наказания в пользу реабилитационного наказания.(См., В частности, Протагор 323d-324d и Gorgias 472d-479e.) Платон, однако отвергает возмездие отчасти потому, что считает, что все проступок происходит из-за незнания того, что хорошо. Следовательно, думает он, никто не делает зла по своей воле, и никто не заслуживает возмездия наказание.

Согласно стоикам, и добродетельный, мудрый человек, и злобный дурак несет ответственность за свои действия, потому что действия каждый из них в равной степени является результатом их согласия, которое находится под их контроль.Тем не менее, с другой стороны, только мудрый человек действительно бесплатно (DL 7.33). Поздний стоик Эпиктет часто сравнивает глупый человек рабу, под желтком порочных и вредных желаний (например, Handbook 14 и Discourses 2.2). Точно так же император-стоик Марк Аврелий уподобляет дурака марионетку, которую тут и там дергают иррациональные импульсы (ибо Например, Медитации 2.2, 6.16). Дурак во власти желания и убеждения, чуждые его природе как разумному существу, потому что правильный разум командует всеми добродетельными действиями и запрещает все порочные действия.Только мудрый человек свободен от этих отчуждающих и беспокоящие желания и убеждения; только мудрый человек освоил сам и находится в гармонии с самим собой.

2.6 Александр из инкомпатибилистского аристотелизма Афродизия

Александр Афродизиас — приверженец Аристотеля. философии, наиболее известной своими обширными комментариями Тексты Аристотеля. В трактате О судьбе Александр развивает аристотелевскую теорию свободы человека в ответ на Явно детерминистская и компатибилистская теория стоиков.Теория Александра основана на том, что говорит Аристотель, и он утверждает, что просто излагает взгляды Аристотеля. Но В трактовке Александра используются многие элементы Аристотеля, которые их собственные могут быть прочитаны как совместимые с причинным детерминизмом или несовместимы с причинным детерминизмом, и развивает их в инкомпатибилистские способы. Александр считает, что причинный детерминизм несовместимо как с эффективным обсуждением, так и с контроль над нашими действиями необходим для моральной ответственности.

Стоики отождествляют судьбу с причинной организацией космоса.Все, что происходит, имеет причину, достаточную для того, чтобы именно такой результат. А учитывая совокупность обстоятельств, это причинно невозможно, чтобы вещи не поворачивались так, как они делают (Александр, On Fate гл. 22). Александр считает, что иметь вещи, причинно определенные судьбой таким образом, несовместимо при этом некоторые результаты являются условными. О стоической позиции, если есть завтра будет морское сражение, причинная структура космос гарантирует, что завтра будет морской бой и заставляет невозможно, чтобы завтра не было морского сражения (Александр, На судьбе гл.9). Но размышляя о вещах, которые будут обязательно происходить или обязательно не происходить бессмысленно; это делает смысл размышлять только о вещах, которые могут произойти или нет. Кроме того, если я буду размышлять о том, спровоцировать ли море сражаться или нет, но имеет смысл делать это только в том случае, если у меня есть возможность либо инициировать морской бой, либо не делать этого. Я не раздумываю летать или нет, если я не умею летать, или если я должен летать (Александр, О судьбе гл. 11–12).Итак, эффективное обсуждение требует, чтобы человек имел возможность поступать иначе, чем он, и Александр считает, что такая способность несовместима с причинным детерминизм.

Александр также считает, что стоическая позиция подразумевает, что наша действия на самом деле не «до нас», т. е. то, что мы не иметь такой контроль над нашими действиями, который требуется справедливо хвалили, обвиняли, награждали или наказывали за них. Александр думает так, потому что придерживается чего-то вроде принципа, что «Следует» подразумевает «может», т.е.е., что человек может быть морально обязаны что-то делать только в том случае, если у них есть возможность это сделать. Этот проявляется в нашем собственном случае, когда мы чувствуем сожаление и виним себя за делать что-то, потому что мы думаем, что могли не делать выбор зло, которое мы сделали (Александр, О судьбе гл. 12, 180.29–31). И в случае с другими людьми тоже мы обвиняем и наказываем их исходя из предположения, что они смогли воздержаться от правонарушений. Если бы им пришлось сделать то, что они сделали, в данных обстоятельствах они безупречный.(Александр считает неправильным говорить, что они действовал бы иначе, если бы обстоятельства были другими; Александра, На судьбе гл. 16.)

Александр поворачивает аналогию катящегося вниз цилиндра Хрисиппа. наклон против стоической позиции. Хрисипп говорит, что в то время как требуется первоначальный толчок, чтобы заставить цилиндр двигаться, независимо от того, валки цилиндра зависят от его формы, а также, в то время как необходимо первое впечатление, чтобы заставить человека двигаться, как он реагирует впечатлению зависит от типа человека, и, следовательно, они несут ответственность за свои действия.Но, говорит Александр, круглый при толкании вещи должны скатываться по склону; это не до них стоит ли катиться. Вместо этого они вынуждены катиться по виду внутренней необходимости. И если стоики правы, то порочные люди тоже вынуждены их порочной природой, своего рода внутренним необходимость творить свои злые дела (Александр, О судьбе гл. 17).

Как и Карнеад, Александр считает, что его собственная доктрина свободы выбор не приводит к движению без причины.У человека есть различные мотивы, по которым они могут действовать: они могут захотеть получить это удовольствие или тот, или получить что-то, что, по их мнению, для их преимущество, или сделать что-то, потому что они думают, что это правильно вещь которую нужно сделать. Ничто не предопределяет и не требует того, что человек в конечном итоге сделают свободный выбор: они могут согласиться на ту или иную работу. один, учитывая конкурирующие соображения в пользу каждого, и они могут ценят удовольствие от торта важнее того, чтобы обещает или наоборот.Но что бы они ни выбрали, они являются причиной их собственного выбора и действий, проистекающих из им (Александр, О судьбе гл. 15).

Но как насчет в высшей степени добродетельного человека? Александр согласен с стоики, что добродетельные люди психологически неспособны делать ничего порочного. Однако из этого не следует, что каждое действие они выполнение причинно необходимо. Часто существует ряд доступных действия, которые согласуются с добродетелью, или некоторая свобода действий в точный способ, которым они могут совершить действие, которого требует добродетель, и им решать, какой из этих вариантов они выберут (Александр, On Судьба гл.29). Александр также следует Аристотелю в мысли, что люди несут ответственность за развитие своего характера через собственные добровольные действия аналогично развитию навыков посредством упражняться. Это, по мнению Александра, отличает добродетельных людей от боги. Люди по своей природе не добродетельны. Вместо этого они должны развивают свои добродетели, и они могут стать добродетельными или нет. Итак, мы хвалим человека, развивающего добродетели, потому что тип человека, которым они стали, зависел от них.Но боги обязательно обладают своей добротой как своего рода природным даром, и они не могут стать плохими. И так, потому что их доброта не была до них, мы справедливо почитаем богов за их доброту, но мы не хвалите их (Александр, On Fate гл. 27, 32).

2.7 Плотин о свободе и добре

Плотин — последователь Платона, и в его попытке разъяснить систематически истины, содержащиеся в диалогах Платона, он основал философское движение, ныне называемое неоплатонизмом.Он вырабатывает особую позицию в отношении свободы человека, которая пересекается значительно с позицией стоиков. Однако из-за его глубокие метафизические разногласия со стоиками, он ломает их на роль судьбы в производстве человеческих действий.

Для Плотина сказать, что что-то «зависит от нас», означает говорят, что у нас есть власть или господство над этим. Он противопоставляет это мастерство с рабством или рабством. Истинная сила — это сила делать то, что мы хотим, чтобы получить то, что мы желаем. Итак, Плотин считает, что человек, который действует по принуждению не действует свободно.Он также согласен с Аристотель, что человек, который действует, не зная подробностей его ситуация не действует добровольно: если я случайно отравлю свой мать с тайленолом с добавлением цианида, я не делаю того, что хотел, поскольку я не хотел травить свою мать. Но он не согласен с Аристотеля и соглашается с Платоном, считая, что незнание правильность или неправильность того, что я предлагаю оправдать ( Enn. VI.8 [39] .1). Плотин считает, что любое желание — это желание добра. ( Энн. VI.8 [39] .7). Если я отравлю свою мать, я сделаю это, потому что я считаю, что это хорошо для меня. Но если я ошибаюсь что тогда, когда я убью ее, я действительно не получу то, что я желание, потому что я хотел получить то, что было хорошо для меня. (Это для такого рода причины, по которым Платон в Gorgias 466c-468e, отрицает, что тиран, который может убить, замучить или посадить кого-либо в тюрьму как он считает нужным обладает огромной силой. Власть позволяет человеку получить то, что они желают, и это хорошо для них, а тирана так называемая «сила» на самом деле вредит ему.)

Вслед за Платоном в республике Плотин неоднократно заявлял, что что для ума, которым управляют аппетиты или страсти, является вид рабства, потому что разум находится под контролем чего-то вне себя ( Enn. VI.8 [39] .2, VI.8 [39] .3). Причина должен управлять человеком, и действие является бесплатным, если оно исходит из знания ( Enn. VI.8 [39] .1, VI.8 [39] .6). Итак, Плотин присоединяется стоики думают, что свободен только мудрый человек. «Свобода» в этом смысле — это прежде всего этический идеал, а не условие моральной ответственности.

Поскольку свобода — это способность получать то, что действительно хорошо для себя, Плотин также присоединяется к стоикам в отрицании принципа, согласно которому в чтобы контролировать то, что вы делаете, вы должны иметь возможность делать иначе, чем вы. Представим, что у моей дочери серьезное состояние сердца, и после изучения вариантов ее восстановления сердце, я следую правильному образу действий, потому что я люблю ее и потому что я понимаю, что это тоже хорошо для меня. Если мой разум отвечает за то, что я делаю, и я знаю, что то, что я делаю, к лучшему, тогда я не могу не делать то, что делаю.Но это не некоторая нехватка мощности или внешнее препятствие, которое мешает мне пренебрегая моей дочерью и делая то, что хуже. Вместо этого мое действие выражение моих знаний и моей воли, и поэтому я не могу в противном случае ( Enn. VI.8 [39] .10). Точно так же Плотин считает, что было бы неправильно сказать, что я вынужден или вынужден помогать своим дочь, что мои действия являются непроизвольными, потому что они возникают из-за каких-то своего рода «внутренняя необходимость». Вместо этого действие бесплатное когда он направлен на добро, которое вы признаете, и рабство состоит в том, чтобы быть бессильным двигаться к вашему благу.Это вид свободы, которым обладает божественный интеллект. Плотин верит что Форма Добра, описанная в таких местах, как книга 6 Платон Республика , является трансцендентным источником все, что существует. (Плотин иногда называет это Единым, чтобы подчеркните его простоту.) Божественный интеллект полностью понимает и вечно созерцает Добро, и делает это так свободно — почему не так ли? ( Enn. VI.8 [39] .4)

Плотин хочет дать мудрому человеку неограниченное мастерство, и поэтому он ограничивает объем их свободы рассуждениями и волей, и строго говоря, не к их действиям.Если я мудр, у меня все под контролем над моими рассуждениями и решениями, которые я принимаю на основе моих рассуждений. Но какие действия я выполняю, зависит не только от меня, но и от внешние обстоятельства вне моего контроля. Если я храбрый человек, я готов рискнуть своей жизнью на войне ради благородного дела, но такая война может никогда не возникнуть. И, конечно же, последствия моих действий не до меня — возможно, моя дочь умрет от сердечного приступа несмотря на все мои усилия ( Enn. VI.8 [39] .5). Однако, поскольку счастье состоит в мудрости и добродетели, мудрый человек неспособность полностью контролировать свои действия или свои действия » эффекты не делают ничего, чтобы помешать им иметь своего рода силу это имеет значение — способность получать то, что хорошо.Этот аспект Мысль Плотина перекликается с римским стоиком Эпиктетом. Чтобы будь счастлив, говорит Эпиктет, мы должны различать то, что нам предстоит и то, что нет, и то, что Бог поместил под нашу контроль — это правильное использование впечатлений, т. е. правильное решение того, что верить и что делать (Эпиктет, Discourses 1.1.7–12, LS 62К). Потому что Эпиктет считает, что свобода заключается в нашем контроле. над внутренней властью согласия, Фреде (2011) утверждает, что понятие о «свободе воли» впервые появляется у Эпиктета.

Несмотря на значительное совпадение между Плотином и стоиками в свобода, они существенно различаются по судьбе. Стоики думают, что ум бога — огненное дыхание. Это материальная субстанция, которая пронизывает космос и причинно определяет каждое событие, которое происходят через его организацию космоса, которая включает в себя материя, которая решает наши собственные мысли. Итак, движения в космосе, являются результатом и операций материи и разума.Плотин, с другой стороны, различает причинные влияния материи и разума. Единый, божественный интеллект, душа, и наш интеллект нематериален, а тела — самая низкая форма существ. Для Плотина любая чисто материалистическая метафизика, такая как схема движущихся в пустоте атомов эпикурейцев не может объяснять действия разума, стоящего над материей ( Enn. III.1 [3] .3).

Плотин критикует стоиков за то, что, согласно их теории, люди и их умы являются частями бога, и бог творит свою волю через человеческие действия.Плотин считает, что, если бы это было правдой, наши решения были бы вызваны чем-то вне нас и на самом деле не быть нашими собственными — мы не были бы агентами больше, чем наши ноги, когда мы используем их, чтобы пнуть что-нибудь. (Стоики ответят, что люди оба двигаются сами по себе и перемещаются богом через судьба.) Кроме того, теория стоиков имеет неприемлемый результат превращения бога в причину зла, когда люди поступают неправильно ( Enn. III.1 [3] .4). Вместо этого, говорит Плотин, мы должны придерживаться что человеческий разум — это действительно отдельные вещи, и что они самодвижущиеся, причина собственных мыслей и решений ( Энн. III.1 [3] .4, III.1 [3] .8, III.2 [47] .7). Здесь, Плотин снова следует за Платоном, который в своем мифе о сотворении мира Тимей утверждает, что человеческие души отличаются от мировой души, которая оживляет космос ( Тим. 41d).

Для Плотина проступок является непроизвольным, потому что он всегда невежество, но злой человек по-прежнему является его причиной ( Enn. III.2 [47] .10). Правонарушитель не виноват в своих действиях, но они по-прежнему несут два вида наказаний, хотя эти наказания лучше было бы назвать «последствиями».В первое наказание, которое они платят за свои проступки, становится злом, то есть плохо для них ( Enn. III.2 [47] .4; III.2 [47] .8; ср. Платон, Законы 728b-c). Во-вторых, наше поведение в этой жизни будет иметь влияние на то, как мы будем жить в нашей будущей жизни. Плотин верит в цикле реинкарнации, в котором прошлые ошибки приводят к будущему страдания ( Enn. III.2 [47] .12). Кроме того, варианты a человек, сделанный в этой жизни, определит сорт животного (или растение) они перевоплощаются вместе с теми, кто поддерживает человеческое уровень снова становится людьми, в то время как те, где доминируют страсти или аппетиты перевоплощаются в соответствующий вид животных или растений ( Энн. III.4 [15] .2).

Плотин развивает свою теорию реинкарнации как прочтение Платоновский миф об Эр, закрывающий республику ( Реп. 614b-621d). В Мифе бестелесные души между В циклах реинкарнации можно выбирать из множества жизней. Какую жизнь они выберут, полностью зависит от них, а боги не должны обвинять. Однако, как только они выбирают конкретную жизнь, они связаны необходимость в этой жизни и в событиях в этой жизни — ибо Например, жадная душа выбирает жизнь тирана, не исследуя это близко, только чтобы понять после его выбора, что ему суждено съесть его дети.В буквальном смысле миф, кажется, ограничивает контроль. над тем, что произойдет в жизни человека, с выбором, который он сделает до этой жизни как бестелесная душа. Но Плотин думает, что Миф — это аллегория того, как все выборы души эта жизнь определяет то, что с ней произойдет в будущем ( Enn. III.4 [15] .3; III.4 [15] .5). Лучше воплотиться в какой-нибудь тела, а не другие — лучше быть человеком, чем волк, а у некоторых людей телесный темперамент более благоприятен для добро, чем другие.Тем не менее, тело воплощается в не определяет, что делать; это зависит от души, что она будет учитывая возможности, доступные ему в этой жизни ( Enn. III.4 [15] .5).

Свобода воли, детерминизм и предопределение

Концепция «свободы воли» развивалась медленно. Обсуждения «воли» возникли только тогда, когда древние философские описания преднамеренных действий соприкоснулись с религиозными опасениями по поводу человеческой и божественной свободы. Преобладающее современное понимание свободы как совершенно неопределенного выбора между любыми двумя альтернативами было введено в конце средневековья.Непонятно, как совместить свободную волю с современной наукой.

Древнегреческая философия

Греческое понимание свободы уходит корнями в правовые кодексы, в которых проводится различие между преднамеренными и непреднамеренными действиями. Понимание Сократом (469–399 до н.э.) человеческих действий отражает греческий акцент на важности знания для намеренного действия. Более того, он, кажется, думает, что каждый агент действует во благо, и что это благо хорошо как само по себе, так и для агента.Согласно Сократу, добродетель — это знание, а порок — это невежество. Никто не действует против того, что считает хорошим. Платон (427? –347 до н. Э.) Придерживается этой сократовской точки зрения, хотя в своих более поздних работах он подчеркивает, что страсти влияют на то, что знает агент. У хорошего человека не только есть разум, но его разум направлен на добро.

Аристотель (384–322 до н. Э.) Считает, что теория Сократа не может объяснить недержание мочи, то есть состояние, при котором кто-то делает то, что он считает плохим.Он отходит от этого объяснения, проводя различие между теоретическим знанием, которое касается того, что нельзя изменить, и практическим знанием, которое касается того, что можно изменить. Практически мудрый человек ( phronimos ) обладает знаниями, имеющими отношение к действию, и действует в соответствии с ним. Каждое добровольное действие требует, чтобы агент знал, что он делает. Агент не думает о цели, а именно о человеческом счастье. Каждый человек желает счастья. Агент размышляет только о тех средствах, которые находятся в его власти.Возбудитель недержания мочи страдает временным незнанием того, что для него хорошо, но всегда действует ради чего-то, что кажется хорошим. Например, человек, страдающий недержанием, может знать, что шоколадный торт вреден для здоровья, но его внимание привлекает не его вред, а его вкус. Он ест не потому, что это вредно, а потому, что это вкусно.

Хотя Аристотель не слишком озабочен детерминизмом, он подчеркивает, что человеческое действие требует случайности. Практические знания касаются тех событий, которые могут быть изменены действиями человека.Его обсуждение того, как известны будущие контингенты, отражает эту связь и становится важным в последующих обсуждениях. Для Аристотеля утверждение, что завтра будет морское сражение, не является ни истинным, ни ложным, потому что событие является случайным и, следовательно, не определяется предыдущими событиями и не может быть известно из них. Напротив, стоики верили в строгий детерминизм, в котором все упорядочено наилучшим образом. Люди не могут изменить исход событий. Тем не менее стоики допускали свободу и ответственность, поскольку считали, что люди должны понимать этот порядок и адаптироваться к нему.

В отличие от древних философов, евреи и христиане верят, что весь мир контингентен, по крайней мере в том смысле, что Бог мог решить либо создать его по-другому, либо не создавать его. Все, что существует, является результатом свободного выбора Бога. Более того, Еврейские Писания подчеркивают важность завета между людьми и Богом, согласно которому люди свободно следуют его условиям. Для христиан Послания Павла объясняют борьбу между плотью и духом внутри христианина.Это влияние еврейских и христианских Писаний в сочетании с его собственным нравственным опытом позволило Августину Гиппопотамскому (354–430 гг. Н. Э.) Разработать первое явное учение о воле.

Хотя слово voluntas существовало раньше, Августин первым использовал его аналогично тому, как сейчас используется слово «воля». Он претерпел интеллектуальное обращение в христианство, не изменив сначала своего поведения. Следовательно, он был вынужден пересмотреть проблему недержания мочи.По словам Августина, объяснение того, почему кто-то не может делать то, что он считает хорошим, состоит в том, что его воля нарушена. Он использует не термин «свобода воли», а «свободный выбор» ( liberum arbitrium ). Тем не менее, он думает, что по своей воле люди могут выбирать, делать то, что правильно или неправильно.

Хотя Августин развил свое понимание воли в основном в моральном контексте, греческие христиане разработали параллельное понятие в своей защите ортодоксальной христианской веры в то, что Иисус Христос имеет как божественную, так и человеческую волю ( thelesis ).Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 749) резюмировал греческое учение и подчеркнул, что у разума есть свои собственные аппетиты. Некоторые более поздние христиане основывают свое понимание воли как рационального аппетита на его мысли. Как чувства желают того, что им нравится, так и разум желает того, что воспринимает как хорошее.

Еврейские и христианские Священные Писания внесли большой вклад в признание того, что мы теперь называем волей. Тем не менее, они также подняли проблему того, как примирить человеческую волю с волей Бога.Хотя евреи и мусульмане разделяют общую веру в провидение и человеческую свободу, по большей части они разработали разные подходы к объяснению своей совместимости. Наиболее влиятельная средневековая еврейская позиция возникла в ответ на попытку мусульман объединить акцент Корана на человеческой свободе с акцентом в хадисах (свод традиций, касающихся Мухаммеда и его сподвижников) на провидение. Самая ранняя мусульманская позиция, а именно мутазилиты, проводила различие между Божьей причинностью и человеческими действиями, за которые хвалят или обвиняют людей.Бог не несет ответственности за грех. Напротив, позиция аш’аритов заключается в том, что люди принимают действие, исходящее от Бога. Хотя люди несут ответственность за свои действия, они не действуют независимо от Бога. Сунниты приняли эту версию, хотя нет четкого объяснения того, что это за присвоение. Величайший средневековый еврейский мыслитель Моисей Маймонид (1135–1204) решительно выступал против позиции ашаритов. Его реакция, по крайней мере частично, основана на утверждении еврейского Писания о том, что Божий завет с евреями требует свободного ответа.В целом мусульмане делают упор на Божье провидение, а евреи делают упор на свободу человека.

Христиане сталкиваются с теми же трудностями, что и мусульмане и евреи, но они также придерживаются доктрины предопределения, согласно которой провиденциальное решение Бога спасти некоторых людей предшествует их ответу. Августин развил это учение в противовес пелагианской позиции, согласно которой люди могут повиноваться заповедям Бога и заслужить небеса без особой формы помощи от Бога, которая называется благодатью. Он утверждал, что первородный грех серьезно ущемляет человеческую свободу и что люди не могут совершать достойные поступки в одиночку.Более того, Августин и его последователи отреагировали на позицию, которая позже была описана как семипелагианская, согласно которой люди имеют первый выбор в принятии или отказе от благодати. Западная церковь осудила пелагианство и полупелагианство.

Описание предопределения Августином представило много трудностей для более поздних христиан. Бог движет волей, и все же воля движется свободно. Агент не может нести основную ответственность за хорошие действия, но он несет полную ответственность за свои плохие.Окончательное упорство в благодати предшествует заслугам, хотя нечестивые наказываются только за свой грех. Хотя напряжение между этими верованиями наиболее сильно ощущалось во время ранней протестантской Реформации, даже в средние века многие мыслители подчеркивали некоторые аспекты мысли Августина в ущерб другим. Например, в раннем средневековье предопределители утверждали, что осуждение параллельно предопределению. Как Бог свободно желает спасти одних, прежде чем рассматривать их заслуги, так и Он желает вечно наказывать других, не считая их проступков.Предопределение резко осуждалось Западной церковью. Следовательно, более поздние католические богословы старались избегать пелагианства, с одной стороны, и предопределения, с другой.

Схоластическая христианская мысль

Фома Аквинский (1225–1274) попытался согласовать рассказ Августина о предопределении и человеческой свободе с пониманием Аристотеля человеческих действий. Следуя Иоанну Дамаскину, Аквинский описывает волю как рациональный аппетит. Хотя люди не могут выбрать, желать ли конечной цели, а именно счастья, они могут выбирать между различными ближайшими благами.Он отличает свободу действий от свободы конкретизации. Свобода конкретизации — это свобода, корень которой лежит в способности разума рассматривать альтернативные варианты действий. Свобода осуществления зависит от способности воли действовать или не действовать. Ученые расходятся во мнениях относительно того, насколько сильно представление Аквинского о свободном выборе отличается от представления Аристотеля о намеренных действиях.

Как и Аристотель, Аквинский считал, что обсуждение должно касаться случайных событий, которые не могут быть известны как будущее.В отличие от Аристотеля, Фома Аквинский ясно утверждал, что Бог всеведущ и всемогущ. Откуда Бог знает будущие контингенты? Вслед за раннехристианским писателем Боэцием (ок. 475–525) Аквинский считал, что Бог знает будущие контингенты не как будущее, а как они присутствуют для него вечно. Даже Бог не мог знать их как будущее. Как Божье провидение распространяется на случайные события, такие как свободные человеческие поступки? Бог заставляет необходимые события происходить необходимым образом, а случайные события — случайным образом.Бог является полной универсальной причиной свободного действия, даже если агент является его полной непосредственной причиной. Вслед за Августином в своих более поздних произведениях Фома Аквинский ясно заявляет, что предопределение предшествует любым предвиденным заслугам и что первородный грех сделал невозможным полноценную добродетельную жизнь без благодати. Со стороны человека нет причин, по которым Бог решает спасти его и позволить другому согрешить и быть проклятым.

Стефан Темпье, епископ Парижа, и многие богословы были обеспокоены тем, что признание работ Аристотеля ведет к интеллектуальному детерминизму, который ставит под угрозу человеческую свободу.В частности, францисканские богословы рассматривали волю как высший корень свободного выбора человека, хотя многие доминиканцы последовали акценту своего брата Томаса на интеллекте. Хотя францисканец Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308) в целом согласился с описанием Фомы Аквинского о предопределении и вечном знании Бога, у него было более слабое понимание первородного греха и он подчеркивал волю над разумом. Как и Фома Аквинский, Скот считал, что воля имеет склонность к хорошо, но он различает склонность к справедливости и склонность к выгодному.Свобода проистекает из способности выбирать между двумя.

Францисканец Уильям Оккам (ок. 1285 — ок. 1349) гораздо ближе подходит к современному пониманию «свободы воли», согласно которому агент обладает свободой безразличия, посредством чего он может сделать любой выбор. Более того, Оккам принимает альтернативное понимание предопределения, согласно которому, по крайней мере, некоторые из них предопределены благодаря своим предвиденным достоинствам. Он думает, что Бог знает будущие контингенты с точки зрения прошлого, и что и Бог, и агент являются непосредственными частичными причинами свободного действия.Следовательно, Бог не может внутренне влиять на волю даже великих святых, но должен либо поместить их в подходящие обстоятельства, либо воздержаться от своих причинных действий, когда они согрешат. Взгляды Оккама на предопределение оказали влияние на поздний период средневековья и привели к средневековой реакции августинцев. Но самая большая реакция произошла во время протестантской Реформации.

Реформация и контрреформация

Богословское образование Мартина Лютера (1483–1546) открыло ему в значительной степени оккамистское понимание человеческой свободы и предопределения.Он решительно выступил против этого подхода, отрицая, что человеческая воля в значительной степени свободна без благодати, и, очевидно, считал, что предопределение и осуждение параллельны. Хотя средневековые богословы описывали эту позицию как предопределение, современные и современные ученые часто называют ее двойным предопределением. Последующие лютеране изменили свою позицию. Точно так же Жан Кальвин (1509–1564) явно отверг средневековое понимание свободного выбора и, возможно, придерживался двойного предопределения.Однако более поздние реформатские богословы, такие как Пьетро Мартире Вермигли (1500–1562; также известный как Петр Мученик), защищали средневековое различие между предопределением и отвержением. Не существует единой официальной реформатской позиции относительно предопределения. Например, реформатские богословы разделились во мнениях относительно того, является ли вечный указ Бога о том, что некоторые будут нечестивыми, предшествует или предшествует Его разрешению греха Адама. В целом более позднее протестантское православие допускало менее суровые взгляды на Предопределение, чем у ранних протестантских реформаторов.

Ранние католики откликались на протестантских реформаторов по-разному, поскольку католические богословы были по-разному августинцами, томистами, скотистами и окхамистами. Даже гуманисты, такие как Эразм (1466–1536), были обеспокоены очевидным отрицанием человеческой свободы. Новый орден иезуитов сильно отреагировал, сделав упор на свободное человеческое сотрудничество с благодатью. Иезуит Луис де Молина (1535–1600) учил, что Бог решает, что кто-то будет делать, только предвидя, что он будет делать при определенных обстоятельствах, а затем создает агента и эти обстоятельства.В целом иезуиты придерживались оккамистского понимания причинности Бога, согласно которому и Бог, и агент вносят свой вклад в действие агента. Доминиканцы, такие как Доминик Банез (1528–1604) и Иоанн Сент-Томас (1589–1644), были наиболее важными критиками позиций иезуитов. Иоанн считал, что и протестанты, и иезуиты ошибаются, полагая, что предопределение по благодати Божией несовместимо с человеческой свободой. Более того, он думал, что Бог желает лишить нечестивца благодати и славы, и что это решение предшествует разрешению греха Адама.Доминиканцы с некоторой долей правдоподобия утверждали, что следуют учениям как Августина, так и Фомы Аквинского. Папа Павел V заявил, что иезуитов нельзя называть семипелагианцами, а доминиканцев нельзя называть кальвинистами, и им обоим разрешено преподавать свои позиции до дальнейшего уведомления.

Современные богословы и философы религии до сих пор с сочувствием читают работы Фомы Аквинского, Вильгельма Оккама и Луиса де Молина. Тем не менее, у августинцев и томистов о предопределении мало современных последователей.Многие сейчас придерживаются «открытых» теорий, согласно которым Бог не имеет полного предвидения и контроля над человеческими действиями. Раньше христиане отвергли бы такие взгляды за отрицание всемогущества и всеведения Бога.

Современная наука и свобода человека

В семнадцатом веке современная наука, казалось, обеспечивала механистическое понимание мира, угрожающего человеческой свободе. Рене Декарт (1596–1650), отец современной философии, придерживался дуалистической теории, согласно которой физические события определяются, хотя человеческие действия имеют свободу безразличия, поскольку душа нематериальна.В целом современные и современные философы были детерминистами, компатибилистами или либертарианцами. Детерминисты считают, что все определяется физически и что свободы человека не существует. Либертарианцы, такие как Декарт, считают, что человеческие действия свободны и что свободный агент должен иметь свободу выбора альтернативных возможностей, которые не определены. Компатибилисты, такие как Дэвид Хьюм (1711–1776), считают, что человеческая свобода полностью совместима с физическим детерминизмом. Большинство компатибилистов думают, что неопределенность либертарианцев сделает произвольными только свободные действия.Иммануил Кант (1724–1804) оказался жестким детерминистом в отношении мира явлений и либертарианцем в отношении реального мира.

Современные философы все еще попадают примерно в одну из этих трех категорий. Хотя сочетание теории хаоса и квантовой механики теперь поставило под сомнение детерминистские научные теории, многие философы считают, что новая наука не оказывает значительного влияния на дебаты о человеческой свободе.

История идей показывает, что не существует единого понятия «свобода воли».»Вместо этого концепции человеческой свободы развиваются в ответ на предполагаемые угрозы, такие как невежество, всемогущество Бога, интеллектуальный детерминизм и физический детерминизм.

См. Также Христианство ; Ислам ; Свобода ; Реформация ; Схоластика .

библиография

Адамс, Мэрилин МакКорд. Уильям Оккам. 2 тт.Публикации в исследованиях средневековья 26. Notre Dame, Ind .: University of Notre Dame Press, 1987. Сравнивает Оккама с Фомой Аквинским и Скотом.

Бурк, Вернон. Воля в западной мысли: историко-критический обзор. Нью-Йорк: Шид и Уорд, 1964.

Баррелл, Дэвид Б. Свобода и творчество в трех традициях. Notre Dame, Ind .: University of Notre Dame Press, 1993. Включает обсуждение еврейской и мусульманской мысли.

Дихле, Альбрехт. Теория воли в классической античности. Sather Classical Lectures 48. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1982.

Флинт, Томас П. Божественное провидение: счет молинистов. Итака, Нью-Йорк: издательство Корнельского университета, 1998.

Галлахер, Дэвид М. «Свободный выбор и свободное суждение в Фоме Аквинском». Archiv für Geschichte der Philosophie 76 (1994): 247–277.

Гарригу-Лагранж, Реджинальд. Предопределение. Перевод Dom Bede Rose. Сент-Луис, штат Миссури: Гердер, 1939.

Кейн, Роберт, изд. Оксфордский справочник свободы воли. Oxford: Oxford University Press, 2001.

McGrath, Alister E. Iustitia Dei: История христианской доктрины оправдания. 2-е изд. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета, 1998.

Мюллер, Ричард А. Христос и указ: христология и предопределение в реформатской теологии от Кальвина до Перкинса. Исследования по историческому богословию 2. Дарем, Северная Каролина: Labyrinth Press, 1986.

Римбах, Харальд. Gnade und Erkenntnis in Calvins Prädestinationslehre: Calvin im Vergleich mit Pighius, Beza und Melancthon. Neue Beiträge zur Historischen und Systematischen Theologie 19. Франкфурт-на-Майне: Питер Ланг, 1996.

Рист, Джон М. Августин: Крещение древней мысли. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press, 1994.

Thomas M. Osborne Jr.

проблема моральной ответственности | Определение, теории и факты

Проблема моральной ответственности , проблема примирения веры в то, что люди несут моральную ответственность за то, что они делают, с очевидным фактом, что у людей нет свободы воли, потому что их действия причинно детерминированы.Это древняя и непреходящая философская загадка.

Свобода и ответственность

Исторически сложилось так, что большинство предлагаемых решений проблемы моральной ответственности пытались доказать, что у людей действительно есть свобода воли. Но из чего состоит бесплатная воля? Когда люди принимают решения или совершают действия, они обычно чувствуют, что выбирают или действуют свободно. Человек может решить, например, купить яблоки вместо апельсинов, поехать в отпуск во Францию, а не в Италию, или позвонить сестре в Небраску вместо брата во Флориде.С другой стороны, есть по крайней мере некоторые ситуации, в которых кажется, что люди не действуют свободно, например, когда они подвергаются физическому принуждению или психологическому или эмоциональному манипулированию. Один из способов формализовать интуитивную идею свободного действия — сказать, что человек действует свободно, если верно, что он мог бы поступить иначе. Покупка яблок обычно является бесплатным действием, потому что в обычных обстоятельствах вместо них можно купить апельсины; ничто не заставляет покупать яблоки и не мешает покупать апельсины.

Тем не менее, решения, которые принимает человек, являются результатом его желаний, и его желания определяются его обстоятельствами, его прошлым опытом, а также его психологическими и личностными чертами — его характером, вкусами, темпераментом, интеллектом и так далее.Обстоятельства, переживания и черты характера в этом смысле, очевидно, являются результатом многих факторов, находящихся вне контроля человека, включая его воспитание и, возможно, даже его генетический состав. Если это верно, то действия человека могут быть не больше результатом свободной воли, чем цвет его глаз.

Существование свободы воли, по-видимому, предполагает понятие моральной ответственности. Большинство людей согласятся, что человек не может нести моральную ответственность за действия, которые он не мог не выполнить.Более того, моральная похвала и порицание или награда и наказание имеют смысл только при условии, что рассматриваемый агент несет моральную ответственность. Эти соображения, кажется, подразумевают выбор между двумя неправдоподобными альтернативами: либо (1) люди обладают свободой воли, и в этом случае действия человека не определяются его обстоятельствами, прошлым опытом, психологическими и личностными чертами, либо (2) люди не обладают свободой воли. иметь свободную волю, и в этом случае никто никогда не несет моральной ответственности за то, что он делает.Эта дилемма — проблема моральной ответственности.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишись сейчас

Детерминизм — это точка зрения, согласно которой, учитывая состояние Вселенной (полные физические свойства всех ее частей) в определенное время и законы природы, действующие во Вселенной в это время, состояние Вселенной в любой последующий момент времени равно полностью определен. Никакое последующее состояние Вселенной не может быть другим, кроме того, чем оно является. Поскольку человеческие действия на соответствующем уровне описания являются частью вселенной, из этого следует, что люди не могут действовать иначе, чем они действуют; свобода воли невозможна.(Важно отличать детерминизм от простой причинности. Детерминизм — это не тезис о том, что каждое событие имеет причину, поскольку причины не всегда требуют своих следствий. Скорее, это тезис о том, что каждое событие причинно неизбежно. произошло, то невозможно, чтобы это не могло произойти, учитывая предыдущее состояние Вселенной и законы природы.)

Философы и ученые, которые считают, что Вселенная детерминирована и что детерминизм несовместим со свободой воли, называются «жесткими» детерминистами.Поскольку моральная ответственность, похоже, требует свободы воли, жесткий детерминизм подразумевает, что никто не несет моральной ответственности за свои действия. Хотя этот вывод сильно противоречит здравому смыслу, некоторые твердые детерминисты настаивают на том, что вес философского аргумента требует, чтобы он был принят. Нет альтернативы, кроме как реформировать интуитивные убеждения в свободе и моральной ответственности. Другие жесткие детерминисты, признавая, что такая реформа вряд ли осуществима, полагают, что чувства и проявление моральных эмоций могут иметь социальные преимущества, даже если сами эмоции основаны на выдумке.По мнению этих мыслителей, такие преимущества являются достаточным основанием для того, чтобы твердо придерживаться дофилософских убеждений о свободе воли и моральной ответственности.

Крайняя альтернатива детерминизму — это индетерминизм, точка зрения, что по крайней мере некоторые события не имеют детерминированной причины, а происходят случайно или случайно. Индетерминизм в некоторой степени подтверждается исследованиями в области квантовой механики, которые предполагают, что некоторые события на квантовом уровне в принципе непредсказуемы (и, следовательно, случайны).

Философы и ученые, которые считают, что Вселенная индетерминирована и что люди обладают свободой воли, известны как «либертарианцы» (либертарианство в этом смысле не следует путать со школой политической философии, называемой либертарианством).Хотя можно утверждать, что Вселенная недетерминирована и что человеческие действия, тем не менее, детерминированы, немногие современные философы защищают эту точку зрения.

Либертарианство уязвимо для так называемого возражения «понятности». Это возражение указывает на то, что человек не может иметь больше контроля над чисто случайным действием, чем над действием, которое детерминированно неизбежно; ни в том, ни в другом случае свободная воля не войдет в картину. Следовательно, если человеческие действия недетерминированы, свободы воли не существует.

Немецкий философ Просвещения Иммануил Кант (1724–1804), один из первых сторонников либертарианства, попытался преодолеть возражение разумности и тем самым освободить место для моральной ответственности, предложив своего рода дуализм в человеческой природе. В своей книге «Критика практического разума » (1788 г.) Кант утверждал, что люди свободны, когда их действиями управляет разум. Разум (то, что он иногда называл «ноуменальным я») в некотором смысле не зависит от остального агента, что позволяет ему делать моральный выбор.Теория Канта требует, чтобы разум был отключен от причинного порядка таким образом, чтобы иметь возможность выбирать или действовать самостоятельно, и, в то же время, чтобы он был связан с причинным порядком таким образом, чтобы быть интегральным. детерминант человеческих действий. Детали взгляда Канта были предметом многочисленных споров, и остается неясным, является ли он последовательным.

Иммануил Кант
Иммануил Кант, печать опубликована в Лондоне, 1812 г.
Photos.com/Getty Images
Хотя либертарианство не было популярным среди философов XIX века, оно пережило возрождение в середине XX века.Наиболее влиятельными из новых либертарианских концепций были теории так называемой «агент-причинности». Эти теории, впервые предложенные американским философом Родериком Чизолмом (1916–1999) в его основополагающей статье «Свобода человека и личность» (1964), утверждают, что свободные действия вызываются самим агентом, а не каким-то предшествующим событием или положением дел . Хотя теория Чисхолма сохраняет интуицию о том, что конечный источник действия — и, следовательно, окончательная моральная ответственность за него — лежит на агенте, она не объясняет деталей или механизма причинной связи агента.Агент-причинность — примитивное, не поддающееся анализу понятие; его нельзя свести к чему-либо более простому. Неудивительно, что многие философы сочли теорию Чисхолма неудовлетворительной. Они возражали, что нужна теория, объясняющая, что такое свобода и как она возможна, а не теория, которая просто постулирует свободу. Теории агентной причинности, утверждали они, оставляют пустое место там, где должно быть объяснение.
Древняя философия свободы воли | Доктор Мэтт, MBBS BSc
Хотя тема свободы воли активно обсуждалась среди древних философов, прямую ссылку на этот термин найти трудно.Свобода воли возникла гораздо позже. Однако школы мысли, подчеркивающие свободу воли; детерминизм, либертарианство и компатибилизм формировались более 2000 лет назад.
Прежде чем мы начнем, полезно дать определение упомянутым терминам, поскольку они составляют основу философских дебатов по выбору.
Детерминизм, теория, согласно которой все события, включая моральный выбор, определяются ранее существовавшими причинами. Эта теория основана на предположении, что люди не могут действовать иначе, чем они действуют.
Либертарианство в контексте свободы воли — это вера в то, что свобода воли несовместима с причинным детерминизмом и что у агентов есть свобода воли. Поэтому они отвергают причинный детерминизм.
Компатибилизм — это вера в то, что свободная воля и детерминизм взаимно совместимы и что в то и другое можно верить без логической несовместимости.
Теперь, когда мы понимаем терминологию философии свободы воли, мы можем исследовать дебаты о выборе в древности.
Платон, пожалуй, наиболее известен своими трудами о справедливости, справедливом человеке, а также порядке и характере справедливого города-государства. Он резюмирует эти сочинения в своем сократовском диалоге — Республика.
В книге IV этого диалога Платон через Сократа описывает различные аспекты человеческой души. Он утверждает, что мудрый человек стремится к «внутренней справедливости». Платон считал, что с низменными желаниями идет постоянная борьба. Чтобы достичь внутренней справедливости, человек должен освободиться от этих импульсов, обретя такие добродетели, как мудрость, отвага и воздержание.Как только человек овладел собой, только тогда он может выражать свободную волю.
Хотя Платон никогда прямо не упоминает о свободе воли, мы можем предположить, что это его смысл в овладении собой, преодолении желаний, которые запрещают наш разумный разум.
Было бы разумно предположить, что Платон верил в возможность свободы воли, хотя только после того, как были преодолены определенные условия. Если человек не может преодолеть свои низменные желания, он остается в рабстве своих эмоций, что лишает их возможности свободно принимать решения.Интересно, что Платон отделяет эти эмоции от себя, как если бы они были эмоциями другого разрушительного существа. Именно на этом принципе основан стоицизм, к которому мы вернемся позже в этой статье.
Хотя Аристотель ценит развитие добродетелей, он не согласен с Платоном в том, что, если человек не достигает внутренней справедливости, он становится рабом самого себя. Не имея окончательного представления о свободе воли, он уделяет особое внимание роли выбора. Этот выбор со временем приводит к развитию привычек.
Аристотель в своей «Никомаховой этике» описывает человека как обладающего властью делать или не делать. Он считает, что мы можем действовать добровольно, и суть этих решений лежит внутри нас.
Аристотель утверждает, что зрелые люди будут обдумывать возможные варианты действий и принимать решения, основываясь на своем личном опыте и убеждениях. Он предлагает, чтобы люди развивали последовательность в своих решениях, принимая либо последовательно хорошие, либо неизменно плохие решения. Из-за этого они развиваются либо в добродетельный, либо в порочный характер, хотя ни в коем случае не контролируют свои решения.
В последующие годы эллинистической эры концепции, предложенные Платоном и Аристотелем, были развиты эпикурейцами, стоиками и академическими скептиками. Споры между этими областями мысли доминировали в эпоху. В частности, стоики и эпикурейцы верили, что человеческая душа телесна и придерживается естественных законов и принципов.
Зенон из Цития, отец стоицизма, построил на причинной цепи принцип, первоначально постулированный Аристотелем. Зенон считал, что у всех событий есть причина, при одинаковых обстоятельствах причина всегда приводит к одному и тому же событию.
Невозможно, чтобы причина присутствовала, но та, из которой она является причиной, не может быть получена — Зенон из Citium
Неудобный из-за ограниченного характера этой теории, Хрисипп адаптировал ее таким образом, чтобы допустить свободу воли, пытаясь освободить оковы абсолютного детерминизма.
Хрисипп хотел усилить аргумент в пользу моральной ответственности. Принимая во внимание неизменность прошлого, Хрисипп утверждал, что будущие события происходят не только из-за внешних факторов, но также могут зависеть от человека.Важно отметить, что Хрисипп утверждал, что можно соглашаться или не действовать.
По сути, Хрисипп верил, что наши действия предопределены и обречены. Хотя по самой своей природе они могут показаться взаимоисключающими, это ограничено. Определенное частично состоит из «я» как причины, а обреченное существо — из предвидения Бога. Хотя он оставляет место для религиозных убеждений той эпохи в рамках своей теории, он повторяет, что эти действия не являются необходимыми — то есть они не предопределены далеким прошлым.Многие считают теорию Хрисиппа самым ранним примером компатибилизма.
Я не буду долго обсуждать теории Эпикура, поскольку в них отсутствуют детали, а его значение все еще является предметом философских споров. По сути, Эпикур и его последователи считали, что все сущее, включая человеческую душу, построено из атомов. Эти атомы придерживались фиксированных правил, ограничивающих поведение всех объектов, состоящих из таких атомов.
Несмотря на это, Эпикур выступал против детерминизма. Эпикур предположил, что эти атомы могут «отклоняться» от своего обычного пути.Именно это объяснение некоторые использовали в качестве доказательства веры Эпикура в свободу воли, хотя по этому вопросу явно не хватает деталей, и дальнейшее обсуждение было бы чистой гипотезой.
Самый известный античный комментатор философии Аристотеля, Александр Афродисиас, писал в эпоху стоиков, эпикурейцев и скептиков. Многие считают его основателем либертарианского взгляда на моральную ответственность, также известного как либертарианство.
Александр провел черту между Аристотелем и стоиками, полагая, что Аристотель не был строгим детерминистом, как стоики.Он утверждал, что человек несет ответственность за собственные решения и что события не всегда имеют предопределенные причины. Он считал, что человек может выбирать, действовать или не действовать, как и Хрисипп. Однако Александр отверг концепцию предвидения событий, приписываемых Богу. Это предвидение занимает центральное место в стоической идентификации Бога и Природы и является ключевым отличием между школами мысли.
Несчастные случаи, причины, необходимость и детерминизм. Автор: Джон Дадли
Джон Дадли, Аристотелевская концепция вероятности: случайности, причины, необходимость и детерминизм
Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, 2012.xiii + 469 стр. ISBN 978-1-4384-3226-7
Глядя на вселенную, в которой мы живем, поражаешься удивительной регулярности и точности
ткани космоса. Все его изменения, циклы и процессы следуют определенным путям
регулярности, что делает возможным прогнозирование и планирование. Фактически, большая часть нашей человеческой деятельности в смысле
является имитацией регулярности природы. Тем не менее, в нашем повседневном опыте мы
спонтанно приписываем определенные события случайности, говоря о удаче и неудаче.Вероятность
присутствует в сюжетах бесчисленных литературных произведений, математике и статистике, стоящих за
экономики, маркетинга и индустрии азартных игр. Более того, естествознание, которое всегда было
в поисках закономерностей в природе, недавно объявило, что мир на самом деле является империей
шанса и вероятности. К такому выводу пришли многие физики, генетики и
биологов-эволюционистов.
Но что такое шанс? Реальное отсутствие определяющей причины? Вводящий в заблуждение термин без содержания? Название
для неожиданного события, которое, тем не менее, обязательно вызвано? Имя неизвестной причины
? Пространство для Божьего провидения? Или, может быть, способ объяснить свободный выбор человека? Вопрос
о природе случайности озадачивал мыслителей на протяжении всей истории философии и
человеческой мысли.В своей книге Аристотеля «Концепция случая: случайности, причина, необходимость и детерминизм
» Джон Дадли восходит к автору наиболее продвинутой теории причинности в древности
–
, предлагая исчерпывающее и подробное исследование случая и необходимости в своей книге. философия.
Как замечает сам Дадли: «Никакое предыдущее рассмотрение случая не объединяло концепцию случая
в физических и этических трудах Аристотеля» (359). Фактически, автор объединяет
и
против физики, метафизики, биологии и этики Аристотеля, имея дело также с некоторыми другими контекстами
, в которых философ говорит о случайности и необходимости.В результате своего исследования
Дадли представляет несколько текстовых выводов, некоторые из которых следует рассмотреть здесь в первую очередь. В
главе 2 Дадли предлагает интригующее толкование Phys. II, iv-vi. Основываясь на различии между
τύχη и ταὐτόματον, он утверждает, что первоначально в Phys. II, iv-v, Аристотель относил все случайные события
к τύχη. Позже философ написал Phys. II, vi, в котором он вводит концепцию
ταὐτόματον, общую категорию случайных событий, отличную от τύχη, которая с этого момента
означает «удачу» и ограничивается разумными существами, о которых мы говорим, что они могут иметь удачу. или плохо
удачи.Дадли заключает, что Phys. II, iv-v и Phys. II, vi в конечном итоге были объединены и Phys. II,
iv-v исправлено. В главе 3 Дадли продолжает свою экзегезу, комментируя все основные тексты
, касающиеся случайностей за пределами Phys. II, iv-vi, и этические работы Аристотеля (EE VIII, ii и MM
II, viii), которые он анализирует в отдельной части книги. Его цель — предложить гипотезу датировки
Phys. II, iv-vi. Он утверждает, что Phys. II, vi был написан одновременно с Met.Z (VII), vii-ix и
Met. Λ (XII), iii, то есть ближе к концу карьеры Аристотеля (но до De An. And De Gen. An.),
, тогда как Phys. II, iv-v следует датировать одними из более ранних работ философа.
traductions et études — Bryn Mawr Classical Review
Этот недавний перевод на английский язык книги Пьерлуиджи Донини — очень долгожданная инициатива из серии Aristote: traductions et études . Этот перевод поможет распространить очень важную и полезную работу об Аристотеле и детерминизме, которая в противном случае была бы ограничена сокращающимся кругом многоязычных читателей.
В первой главе Донини обращается к проблеме будущих контингентов и предлагает свежий перевод De Interpretatione 9. Его главный интерес состоит в исследовании принципа, согласно которому утверждения верны так же, как и факты (принцип соответствия между фактами и утверждениями: 19a33). Его не интересует конкретизация того, что это за принцип, который по-разному применяется к предложениям в настоящем и прошедшем времени, с одной стороны, и предложениям в будущем времени, с другой (это может быть либо «принцип двухвалентности», либо исключенного среднего »: 2).Вместо этого он сосредотачивается на понимании того, как принцип соответствия может работать для утверждений, относящихся к случайным будущим событиям. Такой подход переводит проблему с истины на сущность: «первое, что нужно сделать, прежде чем даже говорить об истинности утверждений, — это спросить, как обстоят дела с фактами, которые являются основанием для истинности утверждений» (8). Эти факты о будущем — это факты, которых, по определению, еще нет. Но как утверждения могут соответствовать фактам, которых еще нет? Соответствие между ними может существовать, когда уже существует « нынешних, состояний дел, которые оправдывают сейчас, , мыслимость двух будущих противоположных исходов».(Это исключает заявления, в которых заявляется, например, что межпланетная война произойдет через 10 000 лет, поскольку в настоящее время это не поддерживается; но см. De interp . 18b34-19a1.) Тезис Донини таков. что в случае утверждений, касающихся случайных будущих фактов, можно говорить об их истинности или ложности при условии, что они «соответствуют» этим фактам. Это соответствие применяется, когда некоторое текущее положение дел позволяет сказать о будущих, что они обязательно произойдут или не произойдут (но не о том, что они обязательно произойдут или что они обязательно не произойдут).
Это не новая интерпретация, и Донини недвусмысленно признает, что он повторяет традиционную интерпретацию, восходящую к Аммонию. Есть два традиционных ответа. Либо (i) Аристотель подтверждает обоснованность аргумента детерминизма, основанного на импликации от истины к необходимости, но отрицает одну из их предпосылок, а именно, что будущие единичные утверждения имеют значение истинности (и, следовательно, ограничивает применение принципа бивалентности. ). Или (ii) единичные утверждения о будущем имеют ценность истинности, но не ценность необходимости (в том смысле, что такие события еще не урегулированы).Последний ответ Аммония. Донини поддерживает (ii), но он не поддерживает его традиционным способом, поскольку он пытается объяснить его не на основе логических соображений, а на онтологии будущих фактов. Следствием такого подхода является следующая формальная структура аргументации. Детерминистский аргумент таков: если (а) данный принцип действителен (либо двухвалентность, либо исключенное среднее), то (б) все происходит по необходимости. Чтобы опровергнуть это, Аристотель сначала показывает, что (б) влечет за собой (в) тщетность намерений и (в) ложь.Но (c) ложно только предположительно, поскольку человеческое обдумывание полностью совместимо с детерминизмом, как замечает Донини, напоминая нам о работе Хрисиппа. К счастью, у Аристотеля есть еще одна хитрость в рукаве: (б) влечет за собой, что (г) нет случайных событий, но очевидно, что такие события есть: (г) явно ложно и опровергает аргумент детерминиста. Если кто-то возражает, что это не опровержение детерминизма, а чистое предположение о существовании случайных фактов, Донини отвечает, что возражение не соответствует сути, поскольку Аристотель никогда не стремился опровергнуть детерминизм как таковой.Детерминизма в его время не существовало, по крайней мере, не как причинно-следственная необходимость. Аристотель столкнулся с «логическим» детерминизмом, который пытался вывести необходимость из истины. Задача Аристотеля заключалась в том, чтобы опровергнуть последнее, а не первое: «Что касается этой задачи, у меня сложилось впечатление, что его ответ в основном серьезен» (6).
Еще одним следствием такого подхода является стремление описать онтологию событий с учетом единичных случайных событий в будущем.Часть этой задачи выполняется в главе 2, посвященной понятию аварии, ключевому понятию непредвиденных обстоятельств. Другая часть состоит в объяснении человеческих размышлений и действий. Согласно Донини, «Аристотель разделяет область случайных событий в соответствии с элементарной системой статистической классификации», основываясь на частотах их возникновения. Вот: (i) что происходит по большей части; (ii) что происходит и что не происходит с одинаковой частотой; и (iii) то, что происходит в меньшинстве случаев, обратная сторона (i).Это статистическое ранжирование событий играет важную роль в аргументации всей книги. Случай (ii) аналогичен случаю 50/50: в зависимости от того, станет ли событие в (ii) более или менее вероятным, оно присоединится к (i) или (iii). Такое статистическое ранжирование делает естественность зависимой от частоты. Аристотель различает естественные и неопределенные контингенты, и первые принадлежат к (i), но они часто являются такими-то и такими-то, потому что обычно они такие-то, а не наоборот, так что природа накладывает норму на их.Это может оказаться трудным для его чтения, но Донини сохраняет частоту встречаемости в качестве основы для своей классификации. При присвоении статистического рейтинга Донини может возникнуть и другая трудность. Случайные события и несчастные случаи относятся к классу (iii) и являются аналогами тех природных явлений (i), которые происходят по большей части. Но где разместить действия? Морское сражение представлено в De Interpretatione как случай (ii), но NE предполагает, что действия и решения принадлежат (i).Донини встает на сторону последнего в отношении действий взрослых людей. Завтра Сократ купается: разве это событие 50/50, как морской бой? Определенно нет: учитывая, что «Сократ — респектабельный гражданин, полностью подготовленный. . ., почти нет сомнений, что завтра он купается »(59). Таким образом, действия разбросаны по двум разным классам, и это может показаться проблематичным.
Здесь важно то, что, согласно Донини, действия, совершаемые не по своему характеру, относятся к классу того, что происходит регулярно.Это большой шаг, и именно он больше всего интересует Донини. Ричард Лёнинг до некоторой степени показал этот путь в своей знаменитой книге « Die Zurechnungslehre des Aristoteles » (1903), и многие комментаторы сейчас стремятся взять на себя инициативу, приписывая Аристотелю своего рода навязанный им самим детерминизм (если использовать фразу Хинтикки). . Книгу Донини можно рассматривать как мощную попытку возродить такой тезис. Имея это в виду, NE V.1, 1129a11-17 приобретает решающее значение, поскольку этот отрывок заявляет, что диспозиции позволяют выполнять действия только в одном направлении, за исключением противоположного направления, отрывок, который «был странным образом игнорируются или подвергаются жестокому обращению со стороны современных ученых »(89).Согласно ему, несправедливые люди будут совершать несправедливые поступки и будут совершать их неизбежно; просто люди будут совершать добрые дела и обязаны их выполнять. Есть фиксированность или однонаправленность действий, обусловленная характером, так что действия людей становятся совершенно предсказуемыми. На самом деле характер — это не пожизненное заключение (добровольное заключение), поскольку у Аристотеля есть место для изменения характера (и у порочного человека больше возможностей стать хорошим человеком, чем наоборот: Донини правильно определяет здесь асимметрия).Однако, «возможно, полностью не отвергая идею самонаправленного, спонтанного обращения от зла к добродетели, Аристотель просто не обращал особого внимания на проблему и не исследовал ее глубоко» (99).
Можно сомневаться в том, в чем заключается проблема: (i) возможность поступить иначе, несмотря на свой характер, или (ii) возможность изменения характера? Можно представить, что агент поступает иначе, не меняя своего персонажа, тогда как смена его персонажа зависит от других действий, поскольку любой персонаж (включая нового) является результатом многократного выполнения действий в определенном направлении.Утверждение, что Аристотель не обращал внимания на (ii), вероятно, правильно, но наиболее важно посмотреть, обращал ли Аристотель внимание на (i). Ведь любое решение (ii) зависит от предыдущего решения (i). Донини очень убедительно ограничивает (ii), но он должен отрицать (i). Он действительно говорит об агенте, «обусловленном (чтобы не сказать« необходимо »)» (94), когда он действует по привычке; и он предлагает рассматривать Аристотеля «как предшественника Хрисиппа» (114). Однако он не показывает, отвергает ли Аристотель однозначно (i) — он предполагает, что Аристотель отвергает его, но не исследует все относящиеся к делу отрывки, которые могут поддержать противоположный тезис.Поступление иначе здесь понимается в сильном, либертарианском понимании возможности сделать противоположное, когда кто-то собирается совершить какое-то действие. Донини хочет компатибилистского представления о том, что нам предстоит, например, в целом в чьей-либо власти делать A или не-A, поскольку они могут в момент t1 делать A, а в момент t2 не делать-A. Но это недавняя терминология; Когда Донини доходит до NE III.5, 1113b7-14, он сталкивается с проблемой, как согласовать это (очевидно либертарианское) представление о том, что нам предстоит, с доктриной однонаправленности привычек без помощи этой терминологии.Он видит два возможных решения. Либо Аристотель говорит: (а) что любое действие, проистекающее из укоренившейся привычки, не может не иметь качества, которое уже есть у персонажа, но могло бы иметь противоположное качество, если бы те действия и выбор агента, которые были сделаны до того, как агент приобрел свой характер и Причина его приобретения была противоположной. Это соответствует NE III.5, 111b30-14a19. Или Аристотель говорит (b) — и это предпочтительный вариант Донини, — что «как бы редко и трудно это ни было, на самом деле случается, что характерная привычка иногда меняется на противоположную [так, что] всякий, кто действует в соответствии с На практике привычка не может действовать иначе, чем он действует, но он все равно может потерять эту привычку, поэтому Аристотель законно утверждать, что у каждого есть выбор делать добро или зло даже после приобретения привычки, которая фактически, вынуждает их всегда принимать решения в одном и только в одном направлении »(105).Но это (ii) возможность изменить свой характер; но (ii) зависит от (i), возможность действовать иначе, несмотря на стабильный характер, и (i) отрицается Донини одновременно с утверждением (ii). Теперь проблема не только в том, что, по-видимому, Аристотель не обратил внимания на (ii), но и в том, что изменение характера становится чем-то вроде чуда, чем-то, что может (случайно?) Произойти — «спонтанным обращением», если ) отклоняется. Но Аристотель отрицал такие внезапные изменения, в то же время признавая возможность изменений характера.
Книга Донини была впервые опубликована в 1989 году, в начале волны поддержки детерминизма, которая теперь превратилась в цунами. С тех пор было выдвинуто множество других аргументов в пользу детерминизма у Аристотеля, некоторые из которых могут значительно укрепить аргументы Донини, особенно если они помогут предоставить доказательство для отклонения (i). Эта книга уже оказала важное влияние на эти дискуссии в своей итальянской версии, и все еще очень важно принять это во внимание. На самом деле, эта книга настолько богата и насыщена деталями, анализами и интерпретациями текстов Аристотеля, что наверняка на долгие годы останется точкой отсчета для академических дискуссий.Следует также добавить, что он постоянно соединяет читатель с переоценкой аристотелизма Александром, который защитил диссертацию — Либертарианство — что настоящая книга приносит экспертизу с строгостью и упорством. Все это делает эту книгу ссылкой на текущие дискуссии о детерминизме или индетерминизме у Аристотеля и за его пределами.
Детерминизм, свобода воли и предопределение — древнегреческая философия — агент, действие, знание и человек
Греческое понимание свободы уходит корнями в правовые кодексы, в которых проводится различие между преднамеренными и непреднамеренными действиями.Понимание Сократом (469–399 до н.э. ) человеческих действий отражает греческий акцент на важности знания для намеренных действий. Более того, он, кажется, думает, что каждый агент действует во благо, и что это благо хорошо как само по себе, так и для агента. Согласно Сократу, добродетель — это знание, а порок — это невежество. Никто не действует против того, что считает хорошим. Платон (427? –347 до н. Э. ) придерживается этой сократической точки зрения, хотя в своих более поздних работах он подчеркивает, что страсти влияют на то, что знает агент.У хорошего человека не только есть разум, но его разум направлен на добро.
Аристотель (384–322, до н.э., ) считает, что сократовское учение не может объяснить недержание мочи, то есть состояние, при котором кто-то делает то, что он считает плохим. Он отходит от этого объяснения, проводя различие между теоретическим знанием, которое касается того, что нельзя изменить, и практическим знанием, которое касается того, что можно изменить. Практически мудрый человек ( phronimos ) обладает знаниями, имеющими отношение к действию, и действует в соответствии с ним.Каждое добровольное действие требует, чтобы агент знал, что он делает. Агент не думает о цели, а именно о человеческом счастье. Каждый человек желает счастья. Агент размышляет только о тех средствах, которые находятся в его власти. Возбудитель недержания мочи страдает временным незнанием того, что для него хорошо, но всегда действует ради чего-то, что кажется хорошим. Например, человек, страдающий недержанием, может знать, что шоколадный торт вреден для здоровья, но его внимание привлекает не его вред, а его вкус.Он ест не потому, что это вредно, а потому, что это вкусно.
Хотя Аристотель не слишком озабочен детерминизмом, он подчеркивает, что человеческое действие требует случайности. Практические знания касаются тех событий, которые могут быть изменены действиями человека. Его обсуждение того, как известны будущие контингенты, отражает эту связь и становится важным в последующих обсуждениях. Для Аристотеля утверждение, что завтра будет морское сражение, не является ни истинным, ни ложным, потому что событие является случайным и, следовательно, не определяется предыдущими событиями и не может быть известно из них.

Детерминизм по аристотелю: Детерминизм и научное познание в концепции Аристотеля Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Детерминизм и научное познание в концепции Аристотеля Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Основание, причинность, эффективность, детерминизм | Пивоваров

Аристотель двадцатого века / Наука / Независимая газета

Научная электронная библиотека

1.1. Философские категории необходимости и случайности

Подводим итоги

Предмеханический детерминизм — Студопедия

3.4.2. Предтечи (Гиппократ, Аристотель, Полибий). Философия истории

Читайте также

Гиппократ – плагиатор?

15. Античный Аристотель — учитель Александра Македонского и Аристотель Фиорованти в Москве XV века

Полибий

Полибий ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ

ГЛАВА VII ПОЛОЖЕНИЕ МЕДИЦИНЫ В V ВЕКЕ ДО Н. Э. ГИППОКРАТ

Полибий

Полибий. Всеобщая история, VI, 22-23

Гиппократ

Латинский Гиппократ

2.

Гиппократ – родоначальник современной медицины