Абсолютная идея это: Абсолютная идея | Понятия и категории

Содержание

10. Абсолютный идеализм Гегеля. Система и метод философии Гегеля. История как процесс саморазвития «абсолютного духа»

10. Абсолютный идеализм Гегеля. Система и метод философии Гегеля. История как процесс саморазвития «абсолютного духа»

Георг Гегель

завершил логическое разворачивание концепций Канта-Фихте-Шеллинга и, опираясь на идею Абсолютного Тождества Шеллинга, создал философскую систему Абсолютного Идеализма, построенную на следующих положениях:

1. Если Абсолютный Разум является тождеством субъекта и объекта, то есть тождеством мышления и природы, то Он содержит в себе всё, что существует в этом мире. Таким образом, Абсолютный Разум есть сам этот мир. Но, ведь, Абсолютный Разум есть не только этот мир, Он при этом есть всегда еще и то, что Он есть непосредственно сам по себе.

А что же такое Абсолютный Разум сам по себе? Абсолютный Разум сам по себе — это есть некая идея его самоочевидного существования, идея о том, что Абсолютный Разум вообще существует, безотносительно того, что такое есть при этом Абсолютный Разум.

Но если эта идея содержит в себе самоочевидное существование Абсолютного Разума как такового, то она же содержит в себе и то, каков есть этот Абсолютный Разум по своей природе. Потому что, если идея определяет, что Абсолютный Разум есть, то она же, эта самая же идея, определяет и то, что такое есть Абсолютный Разум полностью однозначно и безо всяких вариантов этому. Ведь, другие варианты предполагали бы для себя другую идею, но других вариантов быть не может, поскольку нечто абсолютное может быть только единственным вообще и в принципе.

Таким образом, Абсолютный Разум — это Абсолютная Идея, потому что нечто абсолютное содержать в себе может также только абсолютное.

Итак, самоочевидно существует некая Абсолютная Идея, содержащая в себе как само существование Абсолютного Разума, так и, соответственно этому, то, что такое есть этот Абсолютный Разум по своей природе.

То есть некая Абсолютная Идея определяет собой, что такое Абсолютный Разум, и, следовательно, эта Идея является первоосновой Абсолютного Разума.

2. Таким образом, получается, что эта Абсолютная Идея, определяющая Абсолютный Разум, необходимо сохраняется и в составе вещественного мира, который разворачивается из Абсолютного Разума в результате его дифференциации на дух и на природу, так как мир вещей — это всего лишь инобытийное состояние самого Абсолютного Разума.

А если это так, то Абсолютная Идея является устойчивым и неизменным первоэлементом, как мира духовного в составе Абсолютного Разума, так и мира природного, исшедшего из того же Абсолютного Разума.

Следовательно, Абсолютная Идея, определяющая Абсолютный Разум — это первооснова и сущность вообще всего и духовного и материального в мире

.

Таким образом,

первым принципом правильного познания, правильной философии, должен быть принцип абсолютного идеализма — источником и первоосновой мира является его всеобщее духовное начало в виде Абсолютной Идеи.

3. Таким образом, Абсолютная Идея есть основа всякого бытия, и, следовательно, Она есть само бытие, как таковое, Она есть Бытие Всего.

Но, ведь, в бытии Абсолютной Идеи нет содержания, поскольку в нём тождественны и качественно неразличимы абсолютно все духовные и природные явления. То есть, по своему содержательному потенциалу бытие Абсолютной Идеи становится равным понятию бытия Ничего, то есть бытия не подлинного.

Таким образом, бытие всего, бытие Абсолютной Идеи становится Ничем, неподлинным бытием.

Но, при этом, это Ничто, это мнимое, неподлинное бытие Абсолютной Идеи, мыслится нами, когда мы определяем бескачественную природу этого бытия, его первосущность и т. д. Мы определяем его как необходимый элемент рассуждений, мыслим, и, следовательно, как мыслимое, оно становится тут же бытием подлинным.

Итак, Бытие Всего, бытие Абсолютной Идеи, нельзя назвать подлинным, поскольку оно бессодержательно и бескачественно. Но, одновременно с этим, Бытие Всего, бытие Абсолютной Идеи, нельзя назвать не подлинным, поскольку оно мыслится и тут же в силу этого становится подлинным.

Так, всё-таки, подлинно Бытие Абсолютной Идеи, и вместе с ней Бытие Всего в мире, или не подлинно?

Однозначно ответить на этот вопрос нельзя, потому что однозначно здесь ясно только одно — самоочевидно имеет право и тот вариант, и этот. Следовательно, что самоочевидно и однозначно ясно, то и подлинно.

То есть:

подлинны оба этих противоположных варианта, но не каждый из них по отдельности друг от друга, а только оба вместе в противоречивом взаимодействии друг с другом и в постоянном столкновении друг с другом, в течение которого один вариант переходит в другой и наоборот.

Таким образом, получается, что всё подлинное не может быть подлинным без чего-либо противоположного себе, в которое оно может перейти.

И вся подлинность чего-либо состоит только в том, что есть еще нечто противоположное, с чем оно не может разделиться, но при этом борется с ним же. А когда борется, то само становится своей противоположностью.

Итак,

нет ничего однозначно подлинного в Бытии, кроме одного — процесса перехода противоположностей друг в друга.

Следовательно,

вторым принципом правильного познания, правильной философии, должен быть

принцип диалектики — принцип постоянного становления Бытия Всего в результате столкновения и перехода друг в друга противоположностей.

4. Если, таким образом, Бытие Всего, Бытие Абсолютной Идеи, постоянно находится в становлении, то это становление, со всей очевидностью, должно с чего-то начаться. А начаться становление Бытия Всего должно с акта самопознания, потому что Абсолютная Идея — это прежде всего Разум, а любой Разум начинает свою деятельность, свое становление, с акта самоопределения, с акта самопознания.

Итак,

становление Бытия Всего начинается с того, что Абсолютная Идея должна сначала самопознаться и самоопределиться сама в себе. То есть — она должна распознаться и раскрыться сама для себя в системе связанных понятий, для чего Ей необходима логика. Ведь только логика может непосредственно связать внутренние определения Абсолютной Идеи в систему Её самоидентификации, в систему Её самоузнавания и самоопределения.

Таким образом,

третьим принципом правильного познания является

принцип системности, то есть строгий и неукоснительный логицизм теоретических построений разума.

5. Поскольку такое системное явление, как Абсолютная Идея, в своем становлении всегда будет далее действовать системно, в соответствии с законами логики, то

развитие Абсолютной Идеи, согласно законам логики, должно происходить в серии необходимых и закономерно вытекающих друг из друга переходов от одного состояния к другому.

Отсюда заявляется

четвертый принцип правильного познания, правильной философии — принцип историзма, подразумевающий рассмотрение познаваемого явления во всей последовательности всех этапов его изменения и развития.

6. Поскольку Абсолютная Идея есть непосредственно сам этот мир, то правильное познание Абсолютной Идеи есть, таким образом, правильное познание и духа этого мира, и его материи.

Следовательно, познание мира во всей совокупности его элементов и связей в их развитии

через познание Абсолютной Идеи, это есть познание мира, некогда задуманного Абсолютной Идеей, возникшего из Неё и развивающегося через Неё к какой-то цели, Ею же поставленной.

Из этого проистекает

пятый принцип правильного познания, принцип теологизма — то есть принцип того, что философия должна пониматься как основа религиозного сознания, решающего всеобщие проблемы возникновения мира, развития мира и общей цели существования мира.

Таким образом, в окончательной концепции Гегеля Абсолютная Идея — это саморазвивающаяся духовная первооснова мира, которая существует вечно и содержит в скрытом, свернутом виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений, и саморазвивается в направлении к определенной цели.

В процессе саморазвития Абсолютная Идея проходит несколько стадий:

1. Формирование системы теоретических категорий чистого разума. На этой стадии происходит самопознание Абсолютной Идеи и заложение Ею принципов создания природного мира в виде умственных категорий, содержащих характеристики будущего природного мира — пространство, время, материя, движение, взаимодействие, субстанция, сила, вещь, единичное, множественное, причинность и т. д.

2. Отчуждение от себя своего же природного инобытия для формирования из него мира конечных вещей. Это — стадия самореализации Абсолютной Идеи в вещественном мире. В этом вещественном мире Она реализуется в категориях чистого разума, которые придумала для природы на первой стадии самопознания — мир будет существовать во времени и пространстве, материально, вещественно, в постоянном движении, в причинном взаимодействии и т. д.

На этой, второй стадии, всё также делается для самопознания, ибо Абсолютная Идея, как Разум, с самого начала и всегда будет делать одно и тоже: только и только познавать. Он будет делать это в соответствии со своей природой, поскольку он — Разум. А поскольку этот Разум есть всё, что есть вообще в бытии, то Он будет с самого начала и всегда познавать только и только самого себя.

И вот здесь, на этой стадии, Абсолютная Идея создает из себя новый объект познания для собственного самопознания — материальную природу.

3. Возникновение в мире конечных вещей человека и вместе с ним человеческого духа. Здесь начинается самореализация Абсолютной Идеи в процессе познания и усвоения результатов Своей духовной деятельности, осуществленной в форме духовной деятельности человека.

По замыслу Абсолютной Идеи, на второй стадии отчуждения от Себя природного инобытия, природа создавалась не только для того, чтобы стать объектом познания для собственного самопознания. Служебное назначение природы с самого начала состояло еще в и том, что в ней должен будет появиться человек. Через человека Абсолютная Идея осуществляет Свою духовную деятельность в созданном мире, и эта духовная деятельность также становится объектом познания для собственного самопознания.

4. Высшая форма самореализации Абсолютной Идеи, формирование из неё Абсолютного Духа, понимаемого как совокупность духовной деятельности человечества, накопленной на протяжении тысячелетий. Это завершающий этап и конец развития Абсолютной Идеи, где она осознает самою себя и весь пройденный путь, и становится Абсолютным Духом.

Такова философская система Гегеля.

Основным же методом философии Гегеля является диалектический метод: рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи и во взаимообусловленности их развития.

Диалектический метод Гегеля включал в себя несколько принципов анализа действительности:

1. Восхождение от абстрактного к действительности, то есть переход от общих теоретических концепций действительности, к практическим фактам действительности.

2. Соответствие исторического и логического, то есть усмотрение в непрерывной истории развития логически необходимых по своей последовательности этапов.

3. Принцип всесторонности, то есть понимание действительности, как результата всеобщей закономерной связи всех элементов.

История по Гегелю носит строго закономерный характер, в котором проявляется целенаправленная деятельность Абсолютной Идеи, или Мирового Разума. Люди, преследуя свои цели, на самом деле реализуют в тоже время историческую необходимость, определенную замыслом Абсолютной Идеи.

Общая мировая история есть не что иное, как процесс самосознания Абсолютной Идеи, которая для этого заставляет отдельных людей и целые народы выполнять ту или иную историческую миссию в точности со Своим планом, для чего представляет детали этого плана людям таким образом, что те воспринимают их как собственные цели, устремления и желания. Так Абсолютная Идея творит ежеминутно историю, направленную на достижение Ею состояния Абсолютного Духа.

Основные термины

АБСОЛЮТ — ничем не обусловленный и ни от чего не зависящий объект, который содержит в себе определения и возможности творения всего существующего.

АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ — концепция, признающая источником и первоосновой мира всеобщее духовное начало.

АБСТРАКТНОЕ — идеальная модель явления или группы явлений, не связанная индивидуально ни с одним из фактов предметного мира.

БЫТИЕ — всё то, что действительно существует.

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ — то, что есть в наличии.

ДИАЛЕКТИКА — метод философского познания, исходящий из идеи саморазвития процессов действительности.

ДУХ — неприродная сфера бытия.

ИДЕЯ (в мышлении) — мысленное представление о чём-либо.

ЛОГИКА — наука о формах правильного мышления.

ОБЪЕКТ — то, что познается.

ОТЧУЖДЕНИЕ — обособление целым от себя какой-то своей части и превращение её в независимое от себя самостоятельное целое.

ПОДЛИННОЕ — действительно существующее.

ПРИРОДА — совокупность всех внешних естественных условий существования человека.

СУБЪЕКТ — тот, кто познает.

СТАНОВЛЕНИЕ — непрерывная изменчивость вещей и явлений.

ТЕОЛОГИЯ — религиозная философия.

НОУ ИНТУИТ | Лекция | Философия Г. В. Ф. Гегеля и Л. Фейербаха

Аннотация: В данной лекции будут рассмотрены следующие вопросы: Философия Г.Гегеля — вершина в развитии немецкого идеализма. Критика Гегелем Канта, Фихте и Шеллинга. Первоосновы философии Гегеля: действительность как дух, диалектика как высший закон реального. Философия истории Гегеля. Антропологический материализм Фейербаха.

Цель лекции: познакомить студента с философской системой Г.Гегеля и идеями философии Л.Фейербаха.

Идеи, содержавшиеся в учении Канта, подверглись глубокому переосмыслению в философии Гегеля. Гегель отказался от кантовского агностицизма и создал наиболее глубокую систему диалектической философии, основанную на объективно-идеалистической концепции мира.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)

Творчество Гегеля является вершиной немецкого классического идеализма. Первым и основным произведением гегелевской философии является » Феноменология духа «, его первый фундаментальный труд. Следующим философским трудом Гегеля стала » Наука логики «, где представлена основная гносеологическая проблематика. Завершенная система философского знания Ф.Гегеля содержится в фундаментальном труде » Энциклопедия философских наук», где центральное место занимает произведение » Наука логики «.

Основные философские идеи «Энциклопедии философских наук». Вначале Гегель резко критикует идею Шеллинга о том, что единственным способом достижения глубины философского знания является интеллектуальная интуиция. Для Гегеля, такое убеждение, безусловно, приводило к иррационализации процесса познания и агностицизму. Действительно, если постичь истину можно только интуицией, а она доступна только избранным как метод познания, то гносеология сводится к агностицизму. Гегель противопоставил такому способу познания мышление посредством понятий. Гегель считал, что истина познается за счет рассудочно-понятийного аппарата, и соответственно единственной формой отображения философских истин является рассудочно-понятийная форма. В этой форме истина обретает свое существование.

Однако, если Шеллинг считал, что философской интуицией могут обладать только отдельные индивиды, то Гегель пошел дальше и сказал, что философия в принципе является делом избранных, и далеко не все могут философствовать, также как далеко не все могут овладеть ремеслом сапожника. Это тем не менее не означало, что Гегель хотел превратить философию в элитарное знание. Задачей Гегеля была сблизить философию и науку.

Философия «Науки логики». Гегель считал, что предметом философии должна быть чистая мысль или свободный акт. Онтологической характеристикой философии Гегеля является идеализм. Основу бытия Гегель видит в мышлении, преодолевшем противоречие субъективного и объективного. Такое абсолютное объективное мышление Гегель назвал абсолютной идеей (абсолютный разум). Абсолютная идея — это эволюционирующая в своих принципах и законах, которые она сама себе дает и сама для себя определяет, тотальность. Эта абсолютная идея фактически становится главным предметом исследования философии Ф.Гегеля.

Гегель делит философское теоретическое знание на три части в » Энциклопедии философских наук «, которые в совокупности составляют природу Гегелевской философии:

  1. Логика — наука об абсолютной идее в себе и для себя.
  2. Философия духа — наука об абсолютной идее, преодолевшей своё инобытие и возвращающейся в самоё себя.

Онтологической характеристикой философии Гегеля является абсолютный идеализм, с методологической точки зрения — это спекулятивная философия. Это объясняется тем, что в методологической концепции Гегель определил три ступени » логического «:

  • рассудочная ступень логического, или по другому она называется метафизической, где рассудок абсолютно разделяет и абсолютно противопоставляет противоположности друг другу;
  • отрицательно-разумная ступень или, по-другому, диалектическая ступень, где разум уже преодолевает это абсолютное разделение рассудком противоположности и показывает переход противоположностей друг в друга.
  • положительно-разумная ступень или спекулятивная, на которой разум объединяет противоположности, рассматривает их в единстве.

Философская система Гегеля — это система объективного идеализма, которую еще называют: это системой абсолютного идеализма и системой диалектического идеализма.

Философские идеи в «Науке логики». Логика Гегеля состоит из следующих разделов: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Важно заметить, что Гегель онтологизирует логику. По мнению Гегеля, форма мышления (форма логики, законы логики)- есть сущность законов и форм бытия. Эта точка зрения называется в философии панлогизмом.

Проанализируем учение о бытии и учение о сущности, которые содержат характеристику диалектической системы Гегеля. Гегель подверг критике философские системы Канта, Фихте и Шеллинга. По мнению Гегеля, Кант пытался познать пределы способностей к познанию до процесса познания как такового. Тем самым Гегель сравнивает Канта со средневековым схоластом, который захотел научиться плавать прежде, чем прыгнуть в воду. Критика Фихте Гегелем заключалась в том, что, по мнению Гегеля, построение системы философии надо начинать с самого бедного по смыслу и содержанию понятию, которое никак не является мыслящим Я. Шеллинг при формировании своей философии исходил из постулирования равенства объективного и субъективного, не учитывая их противоположность. По мнению же Гегеля, тождества и различия находятся в единстве, так как диалектические противоположности, поэтому он и исходил в построении своей системы из принципа тождества бытия и мышления. Исходным самым бедным по смысловому содержанию понятием Гегелевской философии является чистое бытие. Это самое первое, самое абстрактное наименее содержательное понятие, по мнению Гегеля. От этого понятия Гегель восходит к понятиям, которые имеют все большую содержательную характеристику. Так формируется главный принцип гегелевской философии — принцип восхождения от абстрактного к конкретному. Следующим более содержательным понятием после чистого бытия является наличное бытие. Гегель формирует триаду состоящую из тезиса, антитезиса и синтеза. Если бытие — это первоначальный тезис, то Гегель ему противопоставляет антитезис ничто. По мнению Гегеля, понятие чистого бытия переходит в понятие ничто, а понятие ничто переходит в понятие чистого бытия. Между этими двумя понятиями происходит взаимный переход. Например, возьмем понятие чистое бытие. Это понятие не имеет свойственной определенности, но, взятое непосредственно, оно становится ничто. Так же и понятие ничто: оно не имеет свойственной определенности, а значит, является чистым бытием. Этот взаимный переход Гегель назвал становлением. Синтезом этих двух понятий является наличное бытие. Это качественно определенное бытие. Понятие становление есть опосредованное звено при синтезе чистого бытия и ничто, которое становится наличным бытием. Таким образом, противоположные понятия чистое бытие и ничто в философии Гегеля рассматриваются в единстве. Во взаимо-переходе понятий чистого бытия и ничто заключается центральный элемент Гегелевской диалектики — принцип единства и борьбы противоположностей.

Гегель рассматривает развитие логической идеи. Это развитие осуществляется в сфере понятий диалектически. Диалектика предполагает наличие триад. Однако основной триадой в труде » Науке логики » Гегеля является триада понятий качество, количество и мера.

  • Качество по Гегелю — это тождественная самим бытием непосредственная определенность.
  • Количество по Гегелю — это «чистое бытие», в котором определенность положена не как тождественная самим бытием, а как снятая.
  • Мера, — это качественно определенное количество. По смыслу мера в интерпретации Гегеля выступает как единство качества и количества.

Гегель постулирует следующий основной диалектический принцип- принцип перехода количества в качество и наоборот, качества в количество. Такой переход возможен при нарушении меры и происходит посредствам скачка. Так, Гегель критикует утверждения Лейбница о том, что природа не делает скачков. Гегель считал, что все принципиальные качественные преобразования происходят скачкообразно. Философская система Гегеля в отдельных моментах принимает идеалистически мистифицированную форму.

Следующий диалектический принцип постулируемый Гегелем — закон отрицания отрицания. Схематически это имеет отношение к диалектической триаде тезис-антитезис-синтез. Тезис — это первоначальное утверждение, антитезис — это отрицание тезиса. Синтез — это второе отрицание, в процессе которого происходит возврат к тезису, но в снятой (преобразованной форме). Такое диалектическое движение (развитие), характеризующееся законом отрицания отрицания носит характер спирали. Витки спирали противостоят друг другу, т.е. на каждой ступени есть отрицание предыдущей.

Пример: посадим семечко растения в землю. Через какое-то время появляется росток с листьями и цветами. Появление ростка — это первое отрицания. Появление семян — это второе отрицание, поскольку эти семена в определенной мере воспроизводят качественные характеристики того семени, которое было посажено в землю.

Таким образом, Гегель выдвинул следующие диалектические принципы:

  • движение от абстрактного к конкретному,
  • закон единства и борьбы противоположностей
  • закон отрицания отрицания.

Следующий момент в диалектической концепции Гегеля о развитии логической идеи — это известная формулировка Гегеля о том, что «все действительное разумно, а все разумное действительно». Для объяснения этого тезиса Гегель задействует понятие действительность, которую понимает как единство сущности и существования. При этом действительность, по мнению Гегеля, — это то, что существует по необходимости из-за наличия необходимых условий или исторических обстоятельств. Потом возникают другие условия и действительность сменяется другой действительностью. Таким образом, философ постулировал, что развитая действительность есть необходимость. Такого рода действительность, понимаемая как необходимость, — является разумной. Следовательно, действительность трактуется как форма или воплощение разума (той самой абсолютной идеи). И наоборот, то что исходит из нашего разума (определенные идеалы), может воплотиться в жизнь и стать действительностью.

Философия природы также исходит из понятия абсолютной идеи — центральной категории философии Гегеля. Абсолютная идея, осуществив полную реализацию и развитие в сфере чистого разума, а именно — логики, производит дальнейшее самоотрицание. Таким образом, происходит само-отчуждение идеи в природу и пребывания ее в состоянии инобытия. Природа, по мнению Гегелю — это абсолютная идея в ее инобытии.

Философия природы Гегеля состоит из трех частей — механики, физики, органики. » Механика «. Здесь Гегель анализирует категории как пространство и время. Механические природные образования Гегель определяет как количественно определенную материю. Физику и органику, он рассматривает как качественно определенную материю, где возникает понятие индивидуальности. Механические образования не обладают индивидуальностью. В механике Гегель показывает как, время и пространство переходят друг в друга. Этот переход философ назвал становлением. Пространство и время Гегель рассматривает как формы материальных преобразований. А сама материя понимается Гегелем как единство пространства и времени, которая по Гегелю изначально находится в движении. Гегель в «механике» критиковал современные ему теории о субстанциональности пространства и времени Ньютона. А значит, Гегель фактически был сторонником реляционной концепции пространства и времени. Материальные образования характеризуются присущими им силами притяжения и отталкивания. Качество материя приобретает в небесных телах. Так происходит переход от механики к физике.

Физика. Физика Гегеля также состоит из трех частей. В первой — абстрактно индивидуальности, Гегель рассматривал понятие света. Его не удовлетворяла существовавшая на тот момент корпускулярная теория света. Он считал, что свет — это априорное понятие. Свет он считал первой формой качественной материи. Противопоставляется свету понятие темноты, которая с одной стороны есть твердость, которой обладают планеты, спутники и кометы. Синтез тьмы и света осуществляется в планетах.

В разделе «физика» он определял такие понятия, как трение, вес, сцепление, звук, теплота.

В разделе «тотальная индивидуальность» Гегель определял такие три фундаментальные силы природы, как электричество, магнетизм и химизм. Магнетизмом по Гегелю это стремление к формообразованиям, например кристалл. Электричество философ рассматривал, как форму движения материи. Химизм Гегель определял, как синтез магнетизма и электричества, как их синтез.

Органика состоит из трех частей: «геологический организм», «растительный организм» и «животный организм». Гегель полагал, что живая материя она произошла из неживой материи. А также он высказал гипотезу спонтанного самозарождения простейших живых организмов. Растения и животные отличаются от неживой материи репродуктивной функцией.

Философию духа Гегеля. Здесь абсолютная идея, возвращается к себе самой из инобытия. Эта часть посвящена социально-этической проблематике. Здесь также выделяется три части:

  • Субъективный дух. Предмет исследования психика и сознание человека. Эта часть состоит из трех частей антропология, феноменология, психология. Антропология рассматривает душу. Гегель выделяет три души у человека природную, чувственную и действительную души. Феноменология исследует развитие сознания. Гегель выделяет опять же три ступени сознания — чувственно-созерцательная, рациональная и рассудочную ступень. Психология исследует понятие духа. Гегель выделяет теоретический, практический и свободный дух. Свободный дух — это синтез первого и второго духа.
  • Объективный дух. Предмет исследования моральные и правовые отношения. За счет свершения практической деятельности становится возможен переход от субъективного духа к объективному. Объективный дух — это сфера права, которое проистекает из наличия свободы воли человека. Свободная воля по Гегелю, проходит три ступени развития- абстрактная воля, наличная воля как моральное отношение, субстанциальная воля как нравственность, воплощенная в семье, гражданском обществе и государстве. Абстрактное право связано с наличием свободной воли у субъекта, который воплощаю эту свободу, становится юридическим лицом. Вкладывая свою свободную волю в предметы, субъект делает эти предметы своей собственностью. Гегель положительно относился к частной собственности, считая ее более рациональной формой собственности. Человеческие поступки должны быть ориентированы на добро и благо и соответствовать нашим замыслам. В отношении семьи Гегель имел патриархальные взгляды, так как Гегель считал, что главой семьи должен быть отец, который является активным началом семьи. Однако, несмотря на то, что Гегель считал, что женщины по своей природе пассивны, он признавал право женщин на образование. При этом считал, что женщины мыслят образами, а не рационально, что приводит к ограниченности их познания. И, следовательно, самой плохой ситуацией для государства Гегель считал правление женщиной, поскольку женщина не может мыслить всеобще и рационально. В отношении детей, Гегель писал, что они имеют право на воспитание и питание. По достижению совершеннолетнего возраста человек может иметь собственность и вступать в брак. Семья — основной элемент гражданского общества. Гражданское общество характеризуется
    1. системой потребностей
    2. правосудием, задачей которого является защита свободы и собственности частного лица
    3. полицией и корпорацией.

    Далее Гегель рассматривает понятие государства. Существование государства — это шествие абсолютной идеи в мире земли, или шествие Бога. Идеальной формой государственного устройства Гегель считает конституционную монархию, в которой выражается принцип гражданского общества и патриархальности.

    Гегель полагает, что эволюционирование форм государства должно прийти к образованию идеальной формы государственного устройства -т.е. конституционной монархии, в которой власть делилась триодично на — княжескую власть, правительственную власть и законодательную власть. Гегель полагал, что осуществив все этапы, дух реализуется во всемирной истории человечества. Всемирную историю он интерпретировал как понимание в осознании свободы. Гегель делил всемирную историю на 3 эпохи:

    1. Восточно-деспотическая эпоха, в которой свободным человеком является только один — правитель-деспот.
    2. Античная эпоха (Греко-Римская эпоха), в которой уровень осознания свободы достигает уровня «свободны некоторых».
    3. Германская (христианская) эпоха, в которой свобода осознается насколько, что выражается в тезисе «свободны все». Далее дух всемирной истории возвышается до знания абсолютного духа.
  • Абсолютный дух. Здесь представлен анализ форм мировоззрения. В абсолютном духе у Гегеля также намечена триодичность (три основные мировоззренческие формы): искусство, религия и философия. Гегель понимает искусство как непосредственное знание абсолютной идеи, которое выливается в определенные художественные образы. Гегель отдавал приоритет религиозному теоцентричному искусству, предметом которого является Бог. Предметом религии также является абсолютная идея, однако результатом религиозного освоения действительности является представления. Предметом философии также являются абсолютные идеи, но результатом философского осмысления абсолютной идеи становится систематизированное знание — понятийная схема. Таким образом, философское знание, по мнению Гегеля, — это синтез знаний искусства и теологии об абсолютной идеи, который выражен в системе философских понятий.

Последним представителем немецкой классической философии был Людвиг Фейербах. В самом начале его творчества его философия была сходна с философией Гегеля. Однако в более зрелом творчестве Фейербах стал оппонентом Гегеля по многим вопросам.

Основное произведение Фейербаха «Сущность христианства». Здесь Фейербах критикует идеалистическую философию Гегеля и вновь обращается к материалистическому учению. Фейербах считает, что идеалистическая философия исходит из религиозных представлений. А религия представляет собой предрассудки людей, которые свою сущность выражают в персонофицированной сущности Бога. Бог есть модифицированная объективизированная сущность самого человека. Бога наделяют определенными качествами, такими как ум, милосердие, любовь. Эти качества присущие самому человеку отрывают от сущности человека, объективизируют, доводят до превосходной степени и приписывают Богу. Например, Бог является всезнающим, всевидящим, все понимающим и т.д. существом, чему противостоит ограниченные способности и в отношении познать все, или создать все, или любить всех. Человек может лишь создать единичное, любить кого-то за что-то, узнать что-то о чем-то. Фактически Фейербах воссоздал философскую систему французского материализма XVIII в. Соответственно, в основе бытия находится материя, которая составляют природу и все множество вещей. Материя является неуничтожимой и несотворимой субстанцией, которая всегда была и будет в пространстве и времени. Главным атрибутом материи является движение. Человек, считает Фейербах, есть часть природы. Философия Фейербаха является системой антропологического материализма. Этим характеризуется гуманистическая направленность его материализма. Фейербах не признавал абсолютной идеи или духовного начала вне сознания человека. Фейербах считал человека частью природы, а так как в основе природы лежит материя, то и сам человек также является материальным существом. При этом человеческое существование Фейербах считал детерминированными природными законами. Следовательно, в философии Гегеля и Фейербаха была поставлена дилемма о сущности человека. Гегель исходил из духовной сущности человека, Фейербах — из материальной. Этот вопрос был подвержен тщательный анализу в философии марксизма, которая показала, что помимо духовной и материальной субстанции есть особая социальная форма существования, которую не подчиняется природным законам. Человек в современном материализме рассматривается как социальная материя.

Главные недостатки материализма Фейербаха сводятся к следующему:

  • Философия Фейербаха исходит из метафизического принципа. Однако создать такую же целостную и стройную систему метафизики, которая смогла бы противостоять диалектике Гегеля Фейербах не смог.
  • Фейербах хотел объяснить социальные процессы, проецируя на них природные законы
  • Социальная философия остается идеалистической
  • Недостаточность разработки гносеологической проблематики. Гносеология Фейербаха носит созерцательный характер.

Преодоление этих недостатков было осуществлено в философии марксизма, которая является последовательной хорошо структурированной системой материализма. Именно в философии марксизма был осуществлен синтез материализма и диалектики, а также сформирована материалистическая концепция общества, что не смог сделать Фейербах.

***

Философские учения Гегеля и Фейербаха являются завершением классического периода в истории философии. За классическим периодом в истории философии следует постклассический, в котором формируется идеология уже развитого индустриального общества. Основными философскими школами этого периода стали марксизм, позитивизм и неопозитивизм, иррационализм, включающий в себя экзистенциализм, неотомизм, прагматизм, философская герменевтика, философская антропология, фрейдизм и неофрейдизм. Эти философские учения являются сложными структурированными системами философского знания, которые разрабатывают разные направления философского знания. Однако у истоков многих разносторонних и многогранных концепций философии постклассического периода стояли философские идеи, разработанные в классическом периоде.

Глоссарий:

  • Абсолютная идея -главная идеальная онтологическая категория в философии Г.Гегеля
  • Г.Гегель — немецкий философ, основатель диалектического идеализма, сформулировал основные законы диалектики
  • Действительность — единство сущности и существования
  • Диалектика- система универсальных принципов, но предписаний, направляющих познавательную и практическую деятельность людей. Идея взаимоисключающих и одновременно предполагающих друг друга противоположностей.
  • Панлогизм — философское учение, согласно которому главной онтологической категорией является форма мышления

25. Гегель — 28вопросов

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831 гг.)

Немецкий философ, поэт, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма.

В ранние годы Гегель разделял кантовскую антропологическую теорию. Стремился к познанию целостного человека, разрабатывал своеобразную антропологическую метафизику, направленную на постижение человека. Поздний Гегель растворяет антропологическую тематику в общих рассуждениях о сущности и значении духа.

Учение Гегеля оказало огромное влияние на формирование марксистской мысли, мировоззрение Фейербаха и философию жизни. В «Лекциях по философии религии» Гегель размышляет о свободе, соотнося ее с проблемой назначения человека, его природы. Гегель приводит два противоположных определения человека — «человек по природе добр» и «человек по природе зол», пытаясь сопоставить эти два понятия и показать не столько их различия, сколько неотделимость одного от другого.

Художественное и научное творчество Гегеля занимает уникальное положение в культуре рубежа XVIII—XIX вв. Характерной его особенностью является стремление к универсальному, цельному знанию, понимание и видение мира как совокупности живых форм, органически развивающихся на всех уровнях бытия, где нет, считал мыслитель, ничего «устойчивого, ничего покоящегося, законченного», где все, напротив, «зыбится в непрестанном движении».

Познание мира возможно, если «держаться во всем естественности и видеть вещи такими, каковы они на самом деле», т.е. «жить в идее», изучать явления в пластической цельности, преодолевая дуализмы между Богом и миром, языком и вещью, субъективным переживанием и внешним событием. Природа и человеческое познание находятся в глубоком соответствии (видимого и видящего, света солнц и глаза), поэтому познание природы человеком, по мнению Гегеля, есть вместе с тем самопознание природы через человека.

Утверждая, с одной стороны, полнейшее тождество внутреннего и внешнего, видимого и невидимого, сущности и явления, Гегель, с другой стороны, переживает природу как сокровенность, тайну, которая, как он считает, постигается человеком лишь в отблесках, отражениях, пронизывающих весь мир природы и нравственности.

Основные сочинения Гегеля — «Феноменология духа» (1807 г.), «Наука логики» (1812—1815 гг.), «Энциклопедия философских наук», «Основы философии права».

ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ Г. В. ГЕГЕЛЯ. МЕТОД И СИСТЕМА

 

Гегель – второй (после Канта) выдающейся представитель немецкий классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма.

Сам Гегель называл свою философскую систему “абсолютным идеализмом”. Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь природный и духовный мир единым понятием. За основу своей системы объективного идеализма Гегель взял концепцию тождественности мышления и бытия, духа и природы, субъекта и объекта. Ядро такой тождественности составляет мировой дух (разум) или Абсолютная идея.

Что такое “Абсолютная идея”? По, Гегелю, Абсолютная идея – это разум, мышление, разумное мышление. В обыденном понимании идея – это определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысел или главная мысль художественного, научного или политического произведения. У Гегеля Абсолютная идея (мировой разум) есть все во всем. Это субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. “Разум есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, потому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом долженствования и существовать как нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей”. (Гегель Г. В. Ф. Соч. в 14 – ти томах. М. 1929 – 1959. Том 8, стр. 10). Таким образом, Абсолютная идея (разум) есть первоначало или субстанция всего существующего. Ясно, что абсолют Гегеля это не что иное, как оторванное от мира, абсолютизированное и обобщенное сознание человека как вида. Исходное понятие мирового разума (мирового духа) у Гегеля многогранное. В частности, этот абсолют у Гегеля есть:

1.         единство субстанции и субъекта;

2.         он вечный, содержит в себе все возможные явления действительности – природы, общества, человека;

3.         в самом себе он имеет источник саморазвития и движущего принципа этого саморазвития.

Универсальная схема творческой деятельности “мирового духа” раскрывается у Гегеля на основе процесса саморазвития “Абсолютной идеи”. В процессе саморазвития Абсолютная идея проходит различные стадии в виде последовательного движения от абстрактно – общих определений к определениям, обогащенным конкретным содержанием.

Первым этапом самораскрытия Абсолютной идеи является логика. По Гегелю, логика – это научно – теоретическое осознание Абсолютной идеи. Через логику Абсолютная идея раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых бедных – бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества и т. д. и кончая конкретными, многообразно определяемыми понятиями химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель характеризовал категории как текущие, находящиеся в состоянии непрерывного самопроизвольного движения чистые мысли. И по форме, и по содержанию категории не даются в чувственно — воспринимаемом материале. Как чистые мысли и ступени развития идеи они сами по себе содержательны и поэтому составляют сущность вещей.

Следующий этап саморазвития – природа, т. е. неорганический и органический мир. Философия природы наиболее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естествознание и поэтому в философии природы можно встретить много неточностей, ошибок. Гегель очень низко оценивает природу. Природа, по Гегелю, это необходимое в процессе развития Абсолютной идеи, но все же вспомогательное средство. Создавая природу, или точнее, превращаясь в природу, Абсолютная идея опредмечивает себя, и тем самым отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конечных чувственных, телесных единичностей. По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух, который в своем развитии проходит несколько стадий.

Первой стадией развития человеческого духа является, по Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассматривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноменологии и психологии. Антропология раскрывает душу как чувственную субстанцию. Феноменология исследует превращение души в создание по ступеням: сознание – самосознание – разум. Психология показывает теоретические и практические способности духа.

Второй стадией развития человеческого духа является объективный дух. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, которая возвышается над отдельными людьми и проявляется через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивается в праве, морали, нравственности, государстве, религии, искусстве.

Высшей формой самореализации Абсолютной идеи является Абсолютный дух. Под Абсолютным духом Гегель разумеет совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории.

Другими словами, это – духовная деятельность сменяемых друг друга поколений. Таким образом, Абсолютный дух – это та же Абсолютная идея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в деятельности всех человеческих поколений. Это их внутренняя идеальная сущность, скрытая причина всех деяний и познаний.

Хотя понятия “Абсолютная идея” и “Абсолютный дух” у Гегеля нередко употребляется в одном и том же значении, все же не следует упускать различие у этих понятий. Идея – это субстанция, чистая всеобщность. Дух – это та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших, чувственных форм и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуществляется полное совпадение идеи, мышления и бытия. Естественно, может возникнуть вопрос: когда же произошло и почему вообще на каком – то конкретном историческом этапе могло произойти это событие? И здесь Гегель попадает в зависимость от логики развития системы. Всякая система, но его мнению, должна быть завершена, т. е., давать окончательные ответы на поставленные вопросы. Движение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предметного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в определенный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и концом развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и весь пройденный ею путь и становиться Абсолютным духом, является философская система самого Гегеля. Отныне восходящее движение Абсолютной идеи прекращается, и дальнейший процесс движения может быть мыслим как замкнутый круг, пустое повторение идеей пройденного пути. Отсюда неизбежно вытекали социально – политические следствия. Поскольку в философской системе Гегеля человечество пришло к познанию абсолютной истины, постольку и время, и место, где творил Гегель – Германия времен Кайзера Вильгельма, — является высшим этапом исторического развития. Здесь явно присутствует идеологический оттенок, направленный на увековечение монархического строя. Но социально – политические следствия не ограничиваются только этим. Гегель дал аргументы для развития немецкого национализма. Он утверждал, что этому, якобы осуществившемуся в Германии высшему этапу развития идеи, соответствует и наиболее совершенная немецкая система общественного и государственного устройства, а немецкий народ является избранным народом. Что же касается всех других народов мира, то они, по мнению Гегеля, или уже сыграли свою роль в истории, или вообще не способны к самостоятельной исторической роли.

В определенном противоречии с системой находится диалектический метод Гегеля. Диалектический метод предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развитии. Диалектический метод в философии встречался и до Гегеля. Родоначальником диалектики можно считать Сократа и софистов. Согласно их учению, диалектика – это искусство ведения спора. Вместе с тем диалектика разрабатывалась в философии как метод анализа действительности. Например, учение о развитии Гераклита (“Pan terei”), учение Зенона, Канта и др.). Однако только Гегель придал диалектике наиболее развитую и совершенную форму. Он характеризовал диалектику как движущую душу истинного познания, как принцип, вносящий в содержание науки внутреннюю связь и необходимость. Заслуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками, состоит в том, что он дал обобщенный диалектический анализ всех важнейших категорий философии и сформировал три основных закона диалектики: закон взаимопроникновения противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и закон отрицания отрицания.

Концепция оптимистического рационализма Г. В. Ф. Гегеля в экзистенциальной философии Л. И. Шестова Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник Челябинского государственного университета. 2015. № 9 (364). Философия. Социология. Культурология. Вып. 36. С. 164-170.

УДК 1(091) (073) ББК 87.0

В. А. Лезьер

КОНЦЕПЦИЯ ОПТИМИСТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Л. И. ШЕСТОВА

Рассматривается интерпретация Л. И. Шестовым принципов познания бога, совмещения разума и веры, свойственных философии Г. В. Ф. Гегеля. Показано, что Шестов признавал в объективном идеализме Гегеля «современное» прочтение христианства и последовательное развитие античной мысли. Аргументировано, что гегелевскому совмещению разума и веры Шестов противопоставляет веру, исключающую знание о законах, веру в высшее трансцендентное начало. В статье дается шестовская интерпретация веры, наполненной экзистенциальным переживанием отчаяния, безысходности, беспочвенности, надежды.

Ключевые слова: разум; вера; трансцендентное; необходимость; возможность; Бог; абсолютная идея; спасение.

Анализ наследия классической философии, присущей ей иерархии ценностей обретает свою обновленную актуальность в современной истории философии. Постклассическая мысль складывается в полемике с традицией новоевропейской парадигмы познания, нацеленная на критическое переосмысление ее положений в свете трагического опыта XX в., пережившего бедствия двух мировых войн, размах борьбы против человека в тоталитарных режимах в свете глобальных проблем, несущих угрозу для всего человечества. Важными темами современной философии являются переосмысление установок классического рационализма, кризис гуманизма и субстанциалистских конструкций общества с сопровождающими их утопиями будущего. Основоположения современной философии часто строятся в противовес тем идеям, которые были определяющими в эпоху Нового времени: рационалистической вере в безграничные возможности разума, его способности постигнуть строй универсума и созидать гармонию в человеке.

В этой связи особо интересными представляются философские интерпретации концепций, идей, тем классической философии XIX в., среди которых важное место занимает философский опыт прочтения произведений Г. В. Ф. Гегеля религиозным экзистенциалистом Л. И. Шестовым. Шестови-зация идей Гегеля занимает заметное место среди трудов, обращенных к гегелевскому наследию в первой половине XX в., авторы которых выявили в нем истоки целого корпуса новых тем и идей. Гегель вновь прочитывался как современный эпохе мыслитель, что инициировало пристальное изучение его произведений. В 1905 г. В. Дильтей в работе «История молодого Гегеля» осуществил интерпретацию ранних работ Гегеля в духе иррационализма философии жизни. В 1910 г. В. Виндельбанд выступил с докладом «Возрождение гегельянства», наметив программу нового общеевропейского философского движения. Среди различных работ о Гегеле труд отечественного философа И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретно-

сти Бога и человека» представлял собой одну из самобытных и последовательных попыток понять систему Гегеля в целом как последовательную реализацию замысла, предельно значимого для философии XX в. Переосмысливая вслед за Дильтеем гегелевскую систему в духе иррационализма, Ильин находит в ней основу для своеобразной философии мировой трагедии.

Религиозный экзистенциалист Л. И. Шестов не остался в стороне от философских опытов переосмысления гегелевской мысли. И хотя Шестов, в отличие от Ильина, не стремился к систематическому анализу Гегеля, он показал значение идей Гегеля для современной мысли, в частности, в том, что немецкий гений сформулировал ответы на самые главные вопросы современности — о сущности Бога и человека.

Цель статьи: показать особенности философской интерпретации идей Г. В. Ф. Гегеля, осуществленной в произведении религиозного экзистенциалиста Л. И. Шестова «Афины и Иерусалим», обобщить шестовское понимание принципов познания бога, соотношения категорий веры и разума в философии Гегеля.

Лев Шестов в своем последнем произведении «Афины и Иерусалим» пытался разрешить мучительный вопрос, который ставил во всех своих предыдущих сочинениях: отчего «в глубинах нашей души живет желание даже Богу поставить какие-нибудь пределы, остановить его творческую жизнь, его право на jubere» [8. C. 74]. Шестов перебирает имена классиков европейской философии — Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Дунса Скота — и склоняется к мысли, что смысл и значение библейского «et dixit Deus» («И сказал Бог» — лат.)1 в истории философской мысли ослабляется, а то и вовсе сводится на нет. Шестова неуклонно преследует мысль о том, «что и над Богом есть что-то, что Его связывает, что и для Бога есть невозможное» [8. C. 75]. Это «что-то» равно непреодолимо и для Бога, и для человека… Необходимость, которая «поднялась так высоко над всем существующим, что перед ее лицом Боги и люди становятся «равно бесправными»» [8. C. 76]. В контексте этих размышлений и ставится анализ философии Г. В. Ф. Гегеля, в которой экзистенциальный философ обнаруживает полноту выражения идеи господства Необходимости над Богом.

Логика настоящей статьи направлена на то, чтобы вместе с Шестовым разобраться

в содержании данной идеи и в тех аргументах, которые приводит религиозный философ XX в. для подтверждения собственной философской позиции.

В работе «Логика» Гегеля отечественный философ обнаруживает явное противоречие в суждениях о Боге. С одной стороны, ясно, что логика есть истина, царство чистой мысли, «изображение Бога, каков он есть в своей сущности до сотворения мира и конечного духа» [8. С. 76-77]; с другой стороны, «логика есть царство теней» [8. С. 76-77]. Шестов недоумевает: значит, «Бог, каков он есть, и есть, и есть царство теней?» [8. С. 77] Как понять эту сентенцию Гегеля? Здесь вряд ли возможно простое объяснение, ибо немецкий мыслитель создал в своем учении целый мир, подчиняющийся единой идее, разгадка которой требует особой синкретической логики выстраивания категориальных схем. В одной из своих статей «От Канта до Гегеля» Шестов уже подчеркнул тот фундамент -синтез античности и христианства, — который был осуществлен в философии Гегеля. Действительно, замечает Шестов, едва ли у какого другого философа «так часто встречаются слова «дух» и «истина». И потом — он называл христианство абсолютной религией, учил, что слово стало плотью, говорил о троичности Бога, признавал таинства и «почти» все, что исповедует христианство, пытался «обосновать» в своих философских трудах» [8. С. 77].

Шестов признавал в объективном идеализме Гегеля такое прочтение христианства, которое «соответствует» современному умонастроению» [8. С. 77], и в то же время усматривал в Гегеле последовательное развитие античной мысли. Уже сама по себе претензия философского разума создать логическую систему, посредством которой возможно описать становление мира как саморазвитие Абсолюта-Единого, приводит к мысли о сходстве философии Гегеля и Плотина. Как пишет С. Г. Гутова, «Гегель не скрывает местами явное заимствование из Плотина и даже восхищается его значительным вкладом в развитие философии. Неоплатонизм выступает у немецкого мыслителя как один из ключевых этапов становления Абсолютной идеи, поскольку «рациональное понятие» именно в этой античной школе приобретает свое принципиальнее новое качественное выражение» [5. С. 120]. Действительно, харак-

теризуя синкретизм неоплатоновской школы александрийского варианта, Гегель в «Лекциях по истории философии» высказывает мысль, важную для понимания его собственной методологической позиции: «Ибо так как через всю философию проходит одна идея, то она снимает своими собственными силами ту особенную форму, которую она приняла, ту односторонность, в виде которой она высказывается» [1. С. 105].

Плотин оказывается предшественником немецкого классика мысли в понимании Абсолюта-Первоначала, которое тождественно самому себе и целостно, внутренне не дифференцировано, и поэтому, рождая многое, остается Единым. Сходный способ введения первичного понятия Абсолюта применяется Гегелем в «Феноменологии духа», где утверждается, что высшее понятие немыслимо само по себе, будучи предтечей всякого становления. Первым следствием, вытекающим из самой сущности Абсолюта, является признание «сверхсущего», то есть некоторого творящего божественного существа, трансцендентного по отношению к сущему как таковому. Быть может, поэтому Гегель полагал неоплатоников предшественниками христианской теологии, хотя справедливо заметить, что «у самого Плотина, а тем более Порфи-рия, Прокла или Ямвлиха не обнаруживается даже намека на христианского Бога» [5. С. 124]. Однако в неоплатонизме идею единого Бога можно обнаружить лишь в качестве чисто логического символа, у Гегеля же мыслящий себя Абсолют как некий процесс отождествляется с разворачивающимся бытием. В таком случае в гегелевской философии «логическое и мистическое оказывается двумя сторонами бесконечного процесса становления, не имеющего границ во времени и пространстве» [5. С. 138].

Именно это основополагающее положение философии Гегеля подчеркивает Шестов, всякий раз подвергая его критике. «Не берусь решить, — комментирует экзистенциалист, — проговорился ли Гегель, так наглядно соединив «истины» конкретной, чувственной действительности с истинами религиозными в общем понятии принуждающей истины, или он умышленно подчеркнул неразрывную связь между метафизическим и позитивным познанием» [8. С. 81-82]. В любом случае, пишет далее Шестов, для Гегеля «ни метафизика, ни религия не могут черпать своих ис-

тин из иного источника» [8. С. 82], чем Разум, чем мыслящий самого себя Бог-Абсолют.

Обратимся к Гегелю. Действительно, субстанцию всего сущего в его философии составляет мышление, преодолевшее односторонность субъективного и объективного. Не метафизика и не религия, — в этом замечании правота Шестова, — а логика как наука о чистой идее, система определений мышления, является фундаментальной философской дисциплиной немецкого классика мысли [4. С. 124]. Гегель онтологизирует логику, подчеркивая, что «это царство есть истина, какова она без покрова, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей сущности до сотворения природы какого бы то ни было конечного духа» [4. С. 103]. Бог Гегеля — суть идея, абсолютное, сущность, достигнутая в мысли и понятии [4. С. 224-225]. Именно в этом понимании гегелевского Бога Шестов усматривает сближение религии и философии, ибо как предмет религии, так и предмет философии есть вечная истина в объективности, Бог и богопознание. «Здесь, — пишет Гегель, — религия и философия совпадают <…> Они отличаются друг от друга методами своего постижения Бога» [4. С. 220].

Гегелевский принцип познания Бога вызывает критику Шестова, поскольку означает, что «бытие целиком и без остатка укладывается в плоскость разумного мышления» [8. С. 81]. Следовательно, вновь господствует принуждающая Истина, вера оказывается под неуклонной опекой разума [8. С. 84-85], которому «ни до Бога, ни до души, ни до свободы нет никакого дела — только бы не обидели необходимость» [8. С. 91]. Философ выступает против абсолютизации мыслительной способности, ибо в этом случае дух становится «воплощением знания и науки», и «нужно согласиться с Гегелем, что чудо есть насилие над духом» [8. С. 79]. Шестов подчеркивал: абсолютизация мышления инициировала Гегеля-философа, который «поклонялся Богу в духе и истине, как то и требуется Св. Писанием» [8. С. 77], даже о христианстве высказываться безапелляционно: «Истинное содержание христианской веры следует оправдывать философией» (на нем.) [8. С. 81]. А это означает, по Шестову, что над христианством, признаваемым Гегелем, царит гегелевская наука логики, которая «постигла истину, как она есть в себе и для себя, без покрова, и

каков Бог есть в своей вечной сущности, до сотворения мира» [8. С. 81].

Подчеркивая, тем не менее, что Гегель называл христианство абсолютной религией, Шестов пытается постичь гегелевскую интерпретацию христианской идеи Бога: Бог — это абсолютная идея, дух, рассматриваемые как единство понятия и реальности. Абсолютный дух в философии Гегеля представляет собой в-себе-и-для-себя сущий дух природы и духа. Бог представляет собой абсолютно истинное, из которого все исходит и к которому все возвращается. Он есть в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, все содержащее и признающее всему устойчивость. Бог, как всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и единственное, Бог [3. С. 274-275]. Подобно триипостасному христианскому Богу, гегелевский Бог раскрывается как триединое. Гегель подчеркивает, что без триединства «Бог не был бы духом» [3. С. 228]. Триединство абсолютного духа, по Гегелю, предстает в «абсолютной религии» в нескольких основных аспектах. Первый — значение сущности о себе самой — «.. .наличие бытия слова» [2. С. 403-410]. Здесь сфера умопостигаемого — логос, разум, которому уже недостаточно пребывания в простой непосредственной сущности единого, и он стремится выйти за пределы самого себя. Так возникает «Дух в своем овнешнении; царство сына». Следующая стадия, — «Дух в своем осуществлении, или царство духа» [2. С. 411]. Философ подчеркивает, что внутреннее разнообразие и самоопределение лиц Троицы позитивно, поскольку именно в процессе его установления и созидается целостно-всеединое видение реальности Абсолютного.

Эти важные аспекты в концепции Гегеля осознает Шестов, неоднократно подчеркивая, что «великий немецкий философ говорил о троичности Бога, признавал таинства и «почти» все, что исповедует христианство.» [8. С. 77]. Что имеет в виду Шестов под фразой «почти все»? Отрицание Гегелем обращенности к чуду, непонимание того, что власть разума конечна, а сила веры беспредельна. Непонимание того, что «вера в религии начинается с чудесного.» [8. С. 77]. Для Гегеля чудеса суть внешние вещи, признаки формальной веры, в то время как «сам Христос <.> говорил ученикам своим: дух будет вести вас ко всей истине» [8. С. 77]. Гегель ссылается на

Вольтера, злейшие насмешки которого были направлены против такой веры: «Как можно требовать от образованных людей, чтобы они серьезно верили рассказам о Канне Галилейской, излечении паралитиков, воскрешении умерших или считать Богом того, от имени которого написаны 13-14-ый стихи 23-ей главы Второзакония?» [8. С. 78].

Вспоминая эти строки, Шестов вопрошает: «Но разве Св. Писание требует веры?» [8. С. 78] В чем сомневается сам Шестов? Быть может, в том, что «человек сам себе так же мало может добыть веру, как он мог добыть бытие» [8. С. 78]? Склоненный перед величием Творца, полагаясь на свободу Его воли, Шестов уличает Гегеля в неспособности двинуться дальше плоскости мышления образованного человека, в определении веры лишь как «особенной формы знания» [8. С. 78]. Он ищет аргументы против гегелевской убежденности, что «вера есть то же знание» [8. С. 78]. Тогда, заявляет Шестов, Канна Галилейская или воскрешение Лазаря есть бессмысленная выдумка, а вместе с тем и все Св. Писание, как Ветхого, так и Нового Завета, есть выдумка и ложь, ибо «предполагает веру в то, что не совместимо со знанием» [8. С. 78-79]. Он обращается к библейскому фрагменту, о котором «Гегель <…> не вспоминает»: «Если будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда; и она перейдет; и не будет ничего не возможного для вас». По Шестову, Гегель усматривает в событиях такого рода нарушение естественной связи вещей, и, следовательно, «чудо есть лишь насилие над естественной связью вещей, и этим самым насилие над духом» [8. С. 79].

Однако чистый интеллект, постулирующий мир в объектных, повторяющихся, устойчивых связях, в форме понятий не способен, по Шестову, подняться до постижения бесконечных возможностей самого человека. Невозможное — вот область устремленности подлинного «Я». Сравним этот пункт ше-стовского познания с пониманием возможности в философии Гегеля: возможность кажется на первый взгляд более полным и богатым определением, а действительность есть более широкое определение, ибо она, как конкретная мысль, содержит в себе возможность, как абстрактный момент.

Итак, мысль Гегеля движется от возможного к действительному, а мысль Шестова —

от возможного к невозможному. Поэтому русский философ убежден, что философия, основанная на здравом смысле, на отрицании чуда, ибо «чудо есть насилие над духом» [8. С. 79], не способна постичь непреходящее и вечное. У Гегеля же мы даже в толковании духа христианства и его судьбы обнаруживаем колоссальное значение разума и недоверие к чуду. В уста Иисуса Гегель неоднократно вкладывает повеление, адресованное ученикам, повиноваться законам разума: «Уважение к себе, веру в святой закон вашего разума и внимание к внутреннему суду вашей совести <…> — вот что я стремлюсь пробудить в вас» [3. С. 82, 83, 84, 40, 50]. В этом же произведении («Дух христианства и его судьба») Гегель анализирует чудо как категорию познания. Для Гегеля чудо — это «выражение наиболее далекого от божественности господства над мертвым <.> Низводя божественное до причины, человек не возвышается до него. <.> И если в истинно божественном заключено единство, если в нем обрекается покой, то божественное в чудесах есть полная разорванность природы» [3. С. 189]. Шестов, естественно, не может согласиться с подобной интерпретацией как сущности христианства, так и его таинств.

У Гегеля, словами Вл. Соловьева, «несмотря на безусловную истинность своего содержания (которую Гегель признавал и должен признавать совершенно искренне), христианство, в силу общей формы религиозного представления, являлось <…> неадекватным выражением абсолютной истины, такое выражение оно получает только в философии» [7. С. 75]. «Утверждая свою уверенность в существовании бога, — пишет Гегель, — мы обычно пользуемся словом «вера». Поскольку бог есть самопознание, постольку вера может быть определена «как свидетельство духа об абсолютном духе или уверенность в истине»» [7. С. 275]. Гегель стремится придать вере форму опосредования: «Вера сама по себе есть уже эта форма, поскольку она есть знание о боге и его определении, а это знание есть в себе самом процесс, движение, жизнь…» [7. С. 377] Именно в этом смысле вера есть знание: «Мы знаем непосредственно, что бог есть» [7. С. 296]. Итак, Гегель отождествляет веру со знанием, но отделяет от процесса познания. Знание есть абстрактное, непосредственное отношение, в то время как «о познании мы говорим тогда, когда знаем о

всеобщем, и вместе с тем постигаем его в его особенных определениях и в качестве некой связи» [7. С. 296-297].

Гегелевское совмещение разума и веры Шестов принять не может, признавая их формальный параллелизм, институциональную независимость. Л. Шестов, напротив, признает веру, исключающую знание о законах, веру в высшее начало — «божественную реальность, трансцендентную мирозданию, в которых царят причинно-следственные связи, в котором возможно невозможное. Акт веры, по Шесто-ву, должен быть наполнен «экзистенциальным переживанием отчаяния, безысходности, беспочвенности, надежды» [7. С. 72].

Философ признает не ценность разума, а ценность веры, открывающей «иррационально и непостижимую сущность Бога, и человека» [6. С. 267]. Шестов пишет в работе «Афины и Иерусалим»: «Плоды с дерева познания Добра и Зла, то есть, как нам обязательно истолковывает Гегель, разум, все черпающий из самого себя, стал принципом философии на все времена. «Критика разума», заключавшаяся в предостережении против дерева познания, от которого должны прийти в мир все беды, заменила «недоверием к недоверию», и Бог был изгнан из сотворенного им мира, и власть его полностью перешла к разуму, который хоть он и мира и не сотворил, предложил человеку в неограниченном количестве именно те плоды, от которых Творец его предостерегал» [8. С. 118]. Справедливо заметить, что религиозное сознание представляет собой в понимании Гегеля уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере, поглощение преходящего абсолютной, субстанциальной сущностью [3. С. 247; 285-286; 291-292]. Рационалистическая трактовка человека в его взаимодействии с Богом, данная Гегелем, противостоит иррационалистической интенции шестовского дискурса: русский философ отрицает какую-либо устойчивость в структуре личности и определяет человеческое «Я» как непрерывно изменяющееся, становящееся, но не утрачивающее связи с глубиной экзистенции, открытой Богу. Шестов не приемлет в гегелевской философии абстрактное понимание человека, его разумную действительность, из которой удален живой, страдающий человек с его личной судьбой и совсем невеликими поступками. И здесь спорить о том, кто прав — Гегель или Шестов — непродуктив-

но. Они лишь выражали собственное видение истины и пытались, каждый по-своему, аргументировать ее неопровержимость. Более того, понять критику Шестова возможно, если встать на позиции иррационализма, экзистенциализма, и персонализма.

Выводы

Таким образом, наше сравнительное обращение к философии Гегеля и Шестова показало, что для Гегеля истинное философское познание — это самопознание Бога, и в стремлении устранить трансцендентного Бога он осуществлял пересмотр значимости категории бытия. Для Шестова же главной стала тема человеческого спасения. В вопросе спасения Шестов кардинально расходится с основными постулатами гегелевской философии — теологического рационализма, исключающего личностные характеристики человека, определившего за пределами логической модели религиозную субъективность.

Исходным состоянием на пути к спасению для Л. И. Шестова является имманентный человеческому «Я» конфликт, вызванный несовпадением подлинных ценностей человека с рациональными установками, ограничивающими свободу выражения и творчества. Ше-

стов осмысливает Бога как высшую интенцию самого бытия, тесно связанную с человеком.

Оптимистическому рационализму Гегеля и его убежденности во всемогущество человека Шестов противопоставляет спасение как возможность «посредством единения с Богом» стать собой и обрести свое подлинное «Я». Так же, в отличие от Гегеля, спасение для Шестова — это объект истинной веры, а не рациональная конструкция, не умопостигаемый проект. Феномен веры направляет шестовского человека в мир, «где не светит ни закон, ни разум, а только лишь тайна веры, которая с несомненностью возвещает, что он будет спасен помимо и вне закона, в Христе» [9. С. 196]. Однако, шестовизируя произведения Гегеля, русский философ понимает величие немецкого идеализма, реализацию глубокого синтеза античности и христианства у Гегеля. Но Шестов не может не принять подлинность «весов» немецкой классической философии, потому что в его понимании текучесть и изменчивость бытия не укладывается в стройность понятий; таинственность мира превосходит разумные возможности его понимания; а «последние вопросы» бытия остаются без ответа.

Список литературы

1. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. — Т. 3. — СПб., 1994.

2. Гегель, Г. В. Феноменология духа / Г. В. Ф. Гегель. — СПб., 1994.

3. Гегель, Г. В. Философия религии: в 2 т. / Г. В. Ф. Гегель. — Т. 1. — М.: Мысль, 1976.

4. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. — Т. 1. — М., 1974-1977.

5. Гутова, С. Г. Последний неоплатоник: между мистикой и рацио (синкретизм в философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля) / С. Г. Гутова // Немецкая философия второй половины ХУШ — конца XIX века: коллектив. моногр. — Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1999.

6. Евлампиев, И. И. Абсолют как царство Абсурда: Лев Шестов / И. И. Евлампиев // История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. — СПб., 2000.

7. Философский словарь Владимира Соловьева. — Ростов н/Д: Феникс, 2000.

8. Шестов, Л. Афины и Иерусалим / Л. Шестов. — М.: Фолио, 2001.

9. Шестов, Л. Киркегард и экзистенциальная философия / Л. Шестов. — М., 1992.

Сведения об авторе

Лезьер (Апрелева) Виктория Александровна — доктор философских наук, профессор кафедры гуманитарных и социальных наук Тюменского государственного архитектурно-строительного университета.

[email protected]

170

B. A. Me3bep

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2015. No. 9 (364). Philosophy. Sociology. Culturology. Issue 36. Pp. 164-170.

CONCEPT OF OPTIMISTIC RATIONALISM OF G. V. F. HEGEL IN EXISTENTIAL PHILOSOPHY OF L. I. SHESTOV

V. A. Leusiere

Tyumen State Architecture-Constructing University, [email protected]

In article it is considered the interpretation of the principles of knowledge of god by L. I. Shestov, the combination of reason and belief peculiar to G. W. F. Hegel’s philosophy. It is shown that Shestov recognized «modern» reading of Christianity and consecutive development of antique thought in objective idealism of Hegel. It is reasoned that to combination of reason and belief of Hegel, Shestov opposes the belief excluding knowledge of laws, belief in the highest transcendental beginning. In article is given the interpretation of the belief of Shestov filled with existential experience of despair, hopelessness, groundlessness, hope.

Keywords: reason; belief; transcendental; need; opportunity; God; absolute idea; rescue.

References

1. Hegel G.-W.-F. Lektsiipo istorii filosofii [Lectures on the History of Philosophy], vol. 3. Sankt-Peterburg, 1994. (In Russ.).

2. Hegel G.-W.-F. Fenomenologiya dukha [Phenomenology of Spirit]. Sankt-Peterburg, 1994. (In Russ).

3. Hegel G.-W.-F. Filosofiya religii [Philosophy of Religion], vol. 1. Moscow, Mysl’ Publ., 1976. (In Russ.).

4. Hegel G.-W.-F. Entsiklopediyafilosofskikh nauk [Encyclopedia of Philosophy], vol. 1. Moscow, 1974. (In Russ.).

5. Gutova S.G. Posledniy neoplatonik: mezhdu mistikoy i ratsio (sinkretizm v filosofii Georga Vil’gel’ma Fridrikha Gegelya) [Last Platonist, between mysticism and rationality (syncretism in the philosophy of Georg Wilhelm Friedrich Hegel)]. Nemetskayafilosofiya vtoroy poloviny XVIII — kontsa XIX veka: kollektivnaya monografiya [German philosophy of the second half of the XVIII — the end of the XIX century: the collective monograph]. Nizhnevartovsk, Izdatel’stvo Nizhnevartovskogo pedagogicheskogo institute Publ., 1999. (In Russ.).

6. Yevlampiyev I.I. Absolyut kak tsarstvo Absurda: Lev Shestov [Absolute as the kingdom of the Absurd: Lev Shestov]. Istoriya russkoy metafiziki v XIX-XXvekakh [Russian history of metaphysics in the XIX-XX centuries]. Sankt-Peterburg, 2000. (In Russ.).

7. Filosofskiy slovar’ Vladimira Solov’yeva [Philosophical Dictionary of Vladimir Solovyov]. Rostov-na-Donu, Feniks Publ., 2000. (In Russ.).

8. Shestov L. Afiny i Iyerusalim [Athens and Jerusalem]. Moscow, Folio Publ., 2001. (In Russ.).

9. Shestov L. Kirkegard i ekzistentsial’nayafilosofiya [Kierkegaard and existential philosophy]. Moscow, 1992. (In Russ.).

К 250-летию Гегеля Георга Вильгельма Фридриха

В 1807 г. Гегель публикует большое произведение «Феноменология духа», которую К. Маркс назвал «истинным истоком и тайной гегелевской философии»[1]. Здесь Гегель обосновывает возможность постижения философией абсолютного знания, абсолютной идеи. Величие «Феноменологии духа» Маркс характеризует так: Гегель «ухватывает сущность труда», понимает человека «как результат его собственного труда»[2]. Важной категорией «Феноменологии духа» является категория отчуждения, отражающая особенности человеческих отношений в буржуазном обществе. Отчуждение выступает как опредмечивание сущностных сил человека – богатства, государства, произведений искусства, становящихся чуждыми создающим их людям, властвующими над ними. Капиталистическое отчуждение Гегель отождествляет с предметностью вообще, которую, как он утопично полагает, можно ликвидировать путем распредмечивания в процессе познания. Маркс и Энгельс писали в «Немецкой идеологии»: «В «Феноменологии», этой гегелевской библии, в «Книге», индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир – в «предмет», благодаря чему все многообразие жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету»»[3]. Своим анализом «феноменологического знания» Гегель пытался показать, что самой глубокой основой сущего является развитие абсолютной идеи. Позже ее развитие будет представлено в трех формах: в системе всеобщих, логических категорий диалектики, в форме инобытия идеи – природы и в различных формах конкретного, человеческого духа, соответственно в логике, философии природы и философии духа.

В «Феноменологии духа» Гегель рассмотрел генезис философского знания. Энгельс сравнивал это сочинение с «эмбриологией и палеонтологией духа», поскольку в нем изображено индивидуальное сознание «на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием»[4]. Совсем не случайно, что именно в «Феноменологии духа» Гегель отметил, что результат развития не может быть вполне понят без учета истории его получения, так как «… голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию»[5].

Центральное место в гегелевском философском наследии принадлежит Логике, поскольку ее предметом является сама абсолютная идея, предстающая здесь в процессе саморазвития категорий от бытия к сущности и понятию, выражающих всеобщие формы существования всей действительности. Более того, развитие абсолютной идеи выступает ее демиургом, творцом. Гегель приводит в Логике разнообразные имена абсолютной идеи, в том числе называет ее и богом. Э.В. Ильенков пишет, например, об этом так: «Объявляя мышление «субъектом», т.е. творцом всего духовного богатства, развитого историей, и понимая его как вечную, вневременную схему творческой деятельности вообще, Гегель сближает понятие идеи (абсолютной идеи – Е.С.) с понятием бога. Однако в отличие от теистического бога идея обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне закономерная необходимость»[6]. В целом же вопрос об отношении философии Гегеля к религии, к Богу остается неоднозначно толкуемым. Есть и точка зрения об атеистическом характере его философского учения. Но атеистом Гегель не был[7]. Философию же Гегель считал более высокой формой познания абсолюта, чем религию.

Опираясь на свою «Феноменологию духа», в «Логике» Гегель с самого начала берет в качестве непосредственного предмета исследования «идею как чистое знание» и ставит задачу представить это знание «во всем объеме его развития»[8] от наиболее абстрактных определений идеи, в которых она выступает сначала в форме лишь всеобщей субстанции-объекта, не ставшей еще субъектом, до конкретной характеристики ее в качестве субстанции-субъекта, в полной мере осознавшей свою абсолютность, самообусловленность и вместе с тем свою идеальность, противоположность грубо чувственной материальности. Переход от одной категории логики к другой — это есть для Гегеля движение абсолютной идеи по пути ее саморазвития и вместе с этим самоопределения, самосознания. При этом с самого начала, когда абсолютная идея только еще приступала к познанию самой себя, она уже знала о своем высоком предназначении быть «истиной», «абсолютным основанием всего»[9]. И это качество она сохранила во всех своих дальнейших определениях в категориях логики.

При этом Гегель отмечает, как и в «Феноменологии духа», что интерес представляет не столько сам конечный вывод, взятый в отрыве от всего процесса его достижения, а «именно все движение в целом» от начала и до конца[10]. «Напоследок мы узнаем, что содержанием и интересным является именно весь путь развития… Мы раньше узнали содержание, а затем мы приобретаем, помимо этого, то знание, что содержание есть живое развитие идеи… Каждая из рассмотренных до сих пор ступеней есть образ абсолютного, но вначале абсолютное выступает в этих ступенях лишь ограниченным образом, и поэтому оно заставляет себя двигаться дальше к целому, раскрытие которого есть то, что мы называем методом»[11].

По Гегелю, философия есть наука о всеобщем и о мышлении, постигающем всеобщее. Всеобщее и мышление о всеобщем – это и есть собственный предмет философии. Понимание этого имеет большое значение и для разработки теории материалистической диалектики. Не подчеркивать связь философского мышления с познанием всеобщего, ограничиваться утверждением, что предметом философии является мышление, не уточняя, о каком именно мышлении здесь говорится, значит не доводить определение философии до необходимой точности и конкретности, до полной ясности. Именно в этом слабость и недостаточность тех работ, в которых философское познание мышления отрывается от философского же познания бытия вообще, мира в целом.

Гегель всемерно подчеркивал значение для философии идеи единства мира. Вот его суждения на этот счет. «Все, заслуживающее названия философии, всегда клало в основание своих учений сознание абсолютного единства того, что рассудком признается лишь в его раздельности»[12]. «История философии есть история открытия мыслей об абсолютном, составляющем ее предмет»[13].

Гегель был убежден в возможности научной философии, способной безгранично продвигаться по пути познания объективной истины. Об этом красноречиво говорят его возвышенные слова: «Смело смотреть в глаза истине, верить в силу духа – вот первое условие философии … У скрытой и замкнутой вначале сущности вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания»[14].

Как видим, идея единства мира для Гегеля является одновременно идеей его абсолютности, вечности и бесконечности, полной самообусловленности. Наиболее специально и кратко это выражается с помощью понятия субстанции, обозначающего то, что существует по собственной причине, не зависит ни от чего другого, кроме самого себя, что полностью является самопричиной (causa sui). Данный отличительный признак субстанции неявно, имплицитно признавался философией с самого ее начала.

Но каким же образом философия осуществляет задачу познания всего мира в целом, единого и вместе с тем многообразного, абсолютного, вечного и бесконечного, хотя практически и чувственно мы имеем дело только с относительными, временно существующими (возникающими и неизбежно исчезающими) предметами? Ответ на этот вопрос таков: философия решает указанную задачу с помощью понятия всеобщего, охватывающего, включающего в свой объем все существующее без единого исключения. Свойственная человеческому мышлению способность обобщать доводится в философии до предела, до охвата мыслью о всеобщем мира в целом, не какого-либо ограниченного бытия, а бытия вообще. При этом философия познает всеобщее как самую глубокую сущность чувственно воспринимаемых отдельных явлений, подвергая анализу соотношение «всеобщее – отдельное», уточняя его понимание по мере обогащения знаний об отдельных явлениях и взаимосвязях между ними. У Гегеля сказано и об этом: «Философия начинается там, где всеобщее понимается как всеобъемлющее сущее, или, иначе говоря, там, где сущее постигается всеобщим образом, где выступает мышление мышления»[15]. «Совершенно всеобщими формами противоположности являются всеобщее и единичное или, в другой форме, мышление как таковое и внешняя реальность, ощущение, восприятие»[16].

Глубина мысли здесь соседствует с глубиной заблуждения. Гегель прав в том, что процесс познания всеобщего неразрывно связан с познанием мышления, но он сильно ошибся, сделав вывод, что и объективно само всеобщее существует лишь как вечный процесс мышления о самом мышлении (но уже не в виде человеческого мышления, а некоего придуманного им мышления вообще, названного им абсолютной идеей).

Очень важно иметь в виду гегелевское различение абстрактно-рассудочного, метафизического (бедного, одностороннего по содержанию) и диалектического, конкретно-разумного (богатого, всестороннего по содержанию) видов понимания всеобщего. Абстрактно-рассудочное понимание отражает только одинаковость явлений, игнорируя их различия, только покой, отрывая его от движения. Так понимаемое всеобщее отражает либо только единство и единственность неизменного, абсолютно тождественного себе бытия, исключающего какое-либо разнообразие и даже простое множество его проявлений (таково понимание бытия у древних элейцев), либо только множество неизменных самих по себе первоэлементов бытия, разрозненных друг от друга и способных только перемещаться, внешне соединяться и разъединяться (таково учение натурфилософской атомистики, обходящейся без внутреннего, т.е. действительного единства множества атомов). Диалектическое же, конкретно-разумное понимание всеобщего отражает тождество явлений в неразрывной связи с их различием. Покой здесь тоже признается, но не как абсолютный антипод движения (изменения вообще), а лишь как относительный, лишь как внутренний момент самого движения (изменения). Единство мира здесь предполагает его многообразие и последнее возможно лишь в рамках неразрывной взаимосвязи явлений, их подчинения частным, особенным и всеобщим законам единого бытия. Диалектическое обобщение осуществляется не путем абстрагирования от взаимосвязи явлений, а, наоборот, в процессе все более полного вовлечения в рассмотрение их взаимосвязей, вплоть до всеобщих, охватывающих все существующее, т.е. представляющих весь мир в целом.

Философия – это наука, представляющая мировоззрение на предельном уровне обобщения – на уровне всеобщего. Она должна выражать в систематизированном, научно обработанном, теоретическом виде отношение человека (человечества) на данном этапе его развития именно к бытию вообще, ко всему миру в целом, а не к какой-либо отдельной его части.

Сказанное означает, что философия есть наука непосредственно не обо всем (что фактически совпадает с наукой ни о чем), а об одном своем предмете – о всеобщем, но таком, которое включает в себя все. Поэтому философия имеет отношение ко всему, но взятому вместе как одно целое, как одно единственное бытие, внутренне многообразное и изменчивое. Не менее важно подчеркнуть, что философия одновременно с этим есть также наука, прежде всего, об одном особом отдельном объекте, специфика которого в том, что он является осознающим себя и практически, материально-действующим субъектом. Речь идет об общественном человеке или, что то же самое, о человеческом обществе. Философия есть наука о всеобщем в его отношении к человеческому обществу и о человеческом обществе в его отношении к всеобщему (миру в целом). Это расшифровка характеристики философии как всеобщей и непосредственно мировоззренческой науки.

Мировоззренческую сущность философии ярко выразил Гегель, сказав, что философия есть современность, схваченная в мыслях. К. Маркс тоже называл философию духовной квинтэссенцией своего времени.

Как Гегель говорил, что абсолютная идея в процессе своего развития превратилась из субстанции-объекта в субстанцию-субъект, так и применительно к материалистической диалектике надо сказать, что материя, подлинная всеобщая субстанция мира, в процессе возникновения человеческого общества превратилась из субстанции-объекта в субстанцию-субъект, а еще также надо сказать, что материя в указанном процессе стала одновременно объектом-субъектом, самопротиворечивой целостной системой «природа – общество», которые в отдельности могут рассматриваться только в результате большего или меньшего абстрагирования от их взаимосвязи. И все это означает, что на уровне философского (предельного общего всеобщего) рассмотрения отношения общества к природе (всему бесконечному миру, Вселенной в самом широком ее понимании) предстает как внутреннее отношение одной части бесконечного целого ко всему этому мировому целому, который тем самым и оказывается благодаря философии предметом человеческого познания.

Вполне оправданно разделение Гегелем логики диалектики на объективную и субъективную логику.

Объективная логика у Гегеля совпадает с онтологией, охватывающей учение о бытии и сущности. Этот раздел «Логики» Гегеля вполне рационален и понятен в основном, чего нельзя сказать о субъективной логике, где все перемешано, одно накладывается на другое – и развитие самой абсолютной идеи и ее познание самой себя, и познание всего этого самим Гегелем в его собственной философии. Реальный субъект – живые люди, сущность которых обусловлена совокупностью конкретно-исторических общественных отношений, т.е. общество на определенной ступени развития – заменен Гегелем самопознающим понятием (понятием понятия). Тем не менее и в этом разделе, в характеристике понятия, осознающего себя уже не просто как бытие, а именно как понятие, все-таки проступают в искаженном виде черты общественного бытия земных людей, имеющих дело и с живой природой, механикой, химией, техникой и многим-многим другим в жизни человеческого общества. Чутье великого философа и богатая эрудиция подсказали Гегелю, что после объективной диалектики, описывающей всеобщее бытие на уровне природного объекта, должна следовать диалектика, представляющая всеобщее на более высоком и сложном уровне развития, когда оно (всеобщее) превращается из объекта в активно действующего и познающего субъекта и по отношению к природе, и по отношению к самому себе.

Надо учесть также, что если материя как всеобщая субстанция существует вечно, не имеет начала ни во времени, ни в пространстве, то человечество как особая часть материи имеет историческое начало, ограничено в пространстве и характеризуется не только непосредственно всеобщими, но и индивидуально-специфическими свойствами, отличающими его от других частей материи. Поэтому задачей философии является отразить как тождество, так и отличие человека и общества в их отношении к другим видам материи. При этом отличие человека и общества от дообщественных, природных форм существования материи должно рассматриваться в теории диалектики не как внешнее отличие независимых друг от друга объектов и не как безразличное для характеристики самой всеобщей субстанции, а как выражение ее собственного отличия от самой себя, как выражение изменения, развития всеобщей субстанции при переходе от форм ее проявления в природе к формам ее проявления в обществе, в общественном бытии и сознании людей.

Категории субъектной (так лучше называть эту часть теории диалектики) диалектики несомненно отражают развитие вместе с человеком и обществом и материи как всеобщей субстанции (т.е. всего материального мира) и всеобщих атрибутов материи – движения (развития), взаимодействия, взаимосвязи, отражения и других. Рассмотрение человека, общества, труда, сознания, мышления и т.п. в отношении к всеобщему раскрывает сейчас и еще больше раскроет в будущем самые неожиданные тайны бытия, сознания и познания. Познание всеобщего – это ведь познание самой глубокой сущности мира и его отдельных проявлений, отдельных материальных объектов. Как не вспомнить здесь знаменитой ленинской мысли о том, что электрон так же неисчерпаем, как вся материя. Субъектной диалектике необходимо больше уделять внимания при разработке всей теории диалектики.

Объективная логика Гегеля посвящена анализу категорий бытия, в основном принципа (закона) перехода количественных изменений в качественные и обратно, а также категорий сущности, прежде всего принципа (закона) противоречия или закона единства и борьбы противоположностей, их одновременного взаимопроникновения и взаимоисключения.

Снова приглашаем читателя обратиться к тексту Гегеля. Если пытаться выразить сущность как тождества, так и различия в одном утверждении или определении, то это будет: «противоречие: все вещи сами по себе противоречивы, причем в том смысле, что это положение сравнительно с прочими скорее выражает истину и сущность вещей»[17]. Причем Гегель прямо сопоставляет данный принцип (закон) диалектики с законом тождества формальной, обычной логики и метафизики (антидиалектики), абсолютизирующей положения этой логики и переносящей их на всю действительность, на соотношения самих вещей, а не только мыслей о них. Он пишет: «Но один из основных предрассудков прежней логики и обыденного представления – это мнение, будто противоречие не такое существенное (wesenhafte) и имманентное определение, как тождество». Далее Гегель дает одно из замечательных определений основного закона диалектики: в противоположность упомянутому предрассудку «тождество есть лишь определение простого непосредственного, определение безжизненного бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие; оно движется, имеет побуждение и деятельно (курсив мой – Е.С.)»[18].

Далее следует не только теоретически, но и практически очень важная мысль: «нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие и есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его. Если же нечто существующее не в состоянии … удержать одно в другом, если оно не способно иметь в самом себе противоречие, то оно не живое единство, не основание, а погибнет (geht zu Grunde) в противоречии. Спекулятивное мышление состоит лишь в том, что мышление удерживает противоречие и в нем – само себя, а не в том, чтобы, как это свойственно представлению, позволять противоречию господствовать над ним и растворять его определения лишь в другие определения или в ничто»[19]. Важен весь раздел «Положение о противоречии»[20].

Законам диалектики очень не повезло в книгах С.Н. Труфанова[21], который принижает их значение в логике Гегеля, говоря о них как о неких формальных правилах, а марксистской философии приписывает то, что она «всю суть логики Гегеля свела к трем так называемым законам диалектики и придала им значение законов развития и природы, и общества, иллюстрируя их действие «многими несуразными примерами», типа хрестоматийных «кучи» или «лысина». Можно спросить: если эти примеры несуразны, то как же они стали хрестоматийными? Не вдаваясь в полемику и, естественно, учитывая принципиальное отличие трактовки диалектики и ее законов идеалистом Гегелем и материалистами-марксистами, напомним читателю описание самим Гегелем того, что мы называем основными законами диалектики. Ведь марксизм преемственно связан с диалектикой Гегеля, которую он сохранил и развил, освободив ее от мистики. Законы диалектики не придуманы марксистами, их открыл все-таки Гегель, причем именно как законы развития.

О законе единства и борьбы противоположностей уже сказано. Изложение же Гегелем закона перехода количества в качество взято Ф. Энгельсом почти без всяких изменений. «Всякое рождение и всякая смерть – это не продолжающаяся постепенность, а, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное.

Говорят: в природе не бывает скачков, и обыденное представление, когда оно хочет постичь некоторое возникновение или прехождение, полагает, как мы уже сказали выше, что постигнет их, представляя их себе как постепенное происхождение или исчезновение. Но мы показали, что вообще изменения бытия суть не только переход одной величины в другую, но и переход качественного в количественное и наоборот, иностановление, которое есть перерыв постепенного и качественно иное по сравнению с предшествующим существованием»[22].

Теперь о законе отрицания отрицания. До сих пор нет однозначной формулировки и трактовки этого закона. Энгельс так изложил его содержание: «Отрицание как раз и есть (рассматриваемое со стороны формы) движущее начало всякого развития; разделение на противоположности, их борьба и разрешение, причем (в истории отчасти, в мышлении вполне) на основе приобретенного опыта вновь достигается первоначальный исходный пункт, но на более высокой ступени»[23]. Здесь указаны и роль отрицания, и первое отрицание (разделение противоположностей), и второе отрицание (отрицание отрицания) – их борьба и разрешение, и момент как бы возврата к исходному пункту (поскольку в результате отрицания отрицания достигается качественно новое состояние, в котором старое, вернее, определенные его элементы, содержатся в преобразованном виде), т.е. дается общая характеристика закона отрицания отрицания. Примерно такая же трактовка этого закона дается и В.И. Лениным, который добавил также, что наглядным образом развития в соответствии с ним может служить спираль. Гегель же говорил о круге, который есть круг кругов[24].

Давно отмечено, что вся «Наука логики» изложена по закону отрицания отрицания. И это действительно так. Гегель прямо отразил это дважды: в самом начале «Науки логики», обсуждая вопрос «С чего следует начинать науку?» и в конце ее – в главе «Абсолютная идея»[25]. Вот что он пишет в первом томе. «Нужно признать весьма важной мысль (более определенной она будет в самой логике), что движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, сознание на своем пути от непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине. Это последнее, основание и есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как непосредственное. – Так, в еще большей мере, абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее – также и первым»[26].

Все моменты закона отрицания отрицания, которые указываются в марксистской литературе, как видим, у Гегеля уже были отражены. Допустим здесь отступление в сторону. В приведенной цитате Гегель пишет, что абсолютный дух как высший этап развития абсолютной идеи после логического развития принимает образ непосредственного бытия, а в конце Науки логики он прямо указывает, что речь при этом идет именно о природе. Значит, бытие-то у Гегеля здесь понимается как природа. Выходит (чисто логически, причем по логике закона отрицания отрицания), что абсолютной идее предшествовала тоже природа, т.е. материя. Можно сказать, что идеалист Гегель допустил здесь материалистическую оговорку.

Обратимся теперь к 3-ему тому «Науки логики», который весь с самого начала[27] и особенно в главе «Абсолютная идея» — пронизан мотивами отрицания отрицания.

«Абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина»[28]. Это разные уровни ее проявления и одновременно этапы развития, связанные диалектическим отрицанием (отрицанием отрицания). В такой же связи находится и вся триада бытие – сущность – понятие, представляющие всеобщее как непосредственное, опосредованное и снятое опосредование[29], а также все триады типа «качество – количество – мера».

Вся глава «Абсолютная идея» конкретно характеризует прогресс познания не только через отрицание отрицания, но и через ядро диалектики – через возникновение и разрешение противоречий. Гегель ярко (хотя и весьма сложно) раскрывает не только суть этих важнейших положений диалектики, но и их методологическое значение для познания их самих и всей диалектики в целом. Единственное, что можно добавить. – это то, что Гегель действительно не употреблял термин «закон диалектики». Он использовал термины «категории», «принципы». Только в этом в какой-то мере прав С.Н. Труфанов. Но это такая мелочь, которая не идет ни в какое сравнение с тем, что он допустил в своем изложении важнейших трудов Гегеля: он выхолостил по существу основное в великом творении гения – диалектическую идею развития. Естественно, что при таком подходе не были замечены и законы диалектики[30].

Диалектика подчеркивает относительность противоположностей, каждая из которых сама по себе всегда оказывается противоречием, а значит процессом, изменением, а не покоем, отсутствием изменения. В отличие от метафизики диалектика кладет в основу не покой и не изолированность тел, а именно изменение и взаимосвязь. Поэтому в диалектике покой и отдельность, разрозненность должны рассматриваться не равноправными с движением и взаимосвязью, не абсолютными (т. е. полностью отделенными от движения и взаимосвязи), а лишь относительными формами, стадиями, состояниями проявления того же самого изменения и взаимосвязи.

Фактическое совпадение абсолютизированных противоположностей[31], полностью оторванных друг от друга и внешне представленных в качестве несовместимых крайностей, обусловлено совпадением каждой из противоположностей с абсолютным покоем, исключающим всякое их различие и сводящим все их многообразие к одной-единственной противоположности, которой и выступает сам абсолютный покой. Это значит, что конечные выводы метафизического мышления опровергают его собственные утверждения о равноправном и внешнем существовании единства и многообразия явлений, их взаимосвязи и отдельности друг от друга, их движения и покоя. Движение и взаимосвязь явлений необъяснимы, если в качестве исходных брать покой и отдельность явлений, если сводить их к сумме состояний покоя и изолированности явлений.

Относительность независимости тел (поскольку она существует лишь как момент их взаимосвязи) и их покоя (поскольку и он существует лишь как момент их неостановимого движения, изменения) совпадает с относительностью тождественности тел, которая также существует лишь как момент постоянного отличения их от самих себя. И так же, как не являются равноправными покой и движение, взаимосвязь и разрозненность, не являются равноправными по отношению друг к другу и тождество с различием. Лежащей в основе, абсолютной в этом смысле противоположностью является именно различие (как и движение в соотношении с покоем, и взаимо­связь в соотношении с независимостью, отдельностью).

Для углубленного понимания сказанного полезно вновь обратиться к «Науке логики» Гегеля. «Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; … отличие не от иного, а себя от самого себя; оно есть не оно само, а свое иное. Различенное же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тождество. Оба вместе составляют различие; оно целое и его момент. … оно как различие содержит и тождество, и само это соотношение. … Это следует рассматривать как существенную природу рефлексии (в данном случае соотношения противоположностей, моментов целостного противоречия – Е.С.) и как определенную первопричину всякой деятельности и самодвижения (вот вам и закон единства и борьбы противоположностей, по Энгельсу и Ленину – Е.С.)»[32].

Среди других категорий диалектики Гегель выделяет категорию закона, устанавливающего наличие пребывающего, устойчивого, сохраняющегося порядка в потоке взаимосвязей и изменений. «Царство законов – это спокойное отображение существующего или являющегося мира»[33]. Следует отметить, что часто, даже обычно, говорят об управляющей роли законов мира. Это отголосок общественной жизни людей в государстве. Да и здесь управляют не законы, а порядок жизни, устанавливаемый государственной властью, которая и управляет с помощью законов. Законы – моменты устойчивого порядка взаимодействия вещей.

Гегель написал много книг, среди них «Философия природы», «Философия духа», «Лекции по философии истории», «Лекции по истории философии» (в 3-х томах), «Эстетика» (в 4-х томах), «Лекции по философии религии». «Логика (малая)», «Философия природы» и «Философия духа» образуют «Философскую энциклопедию» Гегеля. Две последние книги в значительной мере устарели, но и в них много интересного. Как пишет Э.В. Ильенков, «в философии природы Гегель, критически анализируя механистические воззрения науки 18 в., высказывает ряд идей, предвосхищающих последующее развитие естественно-научной мысли (напр., о взаимосвязи определений времени и пространства, об «имманентной целесообразности», характерной для живого организма и т.д.), но одновременно отказывает природе в диалектическом развитии»[34]. Далее Ильенков отмечает: развитое в «Философии права» «учение Гегеля об объективном духе оказало громадное влияние на последующее развитие социологии и социальной философии; с критики именно этого сочинения Гегеля началась выработка Марксом материалистического взгляда  на общество и историю»[35]. «В лекциях по истории философии Гегель впервые изобразил историко-философский процесс как поступательное движение к абсолютной истине, а каждую отдельную философскую систему – как определенную ступень в этом процессе»[36].

М.Ф. Овсянников признавал: «У Гегеля явно обнаруживается тенденция поставить философию над специальными знаниями, изобразить ее как «науку наук»»[37]. Маркс, Энгельс и Ленин вскрыли классовые и гносеологические корни философского учения Гегеля, выявили внутренние противоречия его системы и метода и осуществили коренную переработку идеалистической диалектики, создав на основе более богатых теоретических и практических достижений своего времени, принципиально новую материалистическую диалектику, воплотившую в себе подлинно великие открытия Гегеля в области философии.

С учетом сказанного обратимся к более конкретному сопоставлению идеалистической диалектики Гегеля с марксистской, материалистической диалектикой.

Изложение Гегелем в «Науке логики» созданной им идеалистической диалектики является опытом построения философской теории в соответствии с внутренней логикой ее содержания. Главная заслуга Гегеля состоит в том, что он представил содержание своего философского учения в процессе самодвижения, саморазвития от самых абстрактных характеристик бытия до наиболее конкретного описания его как самопознающего субъекта. Гегелю в основном удалось представить свою философию в виде целостной и вместе с тем развивающейся системы знания.

Однако диалектико-идеалистическая философия Гегеля обладает величием сложнейшей мистификации, поскольку гениальный мыслитель, открыв, что философия есть учение о мышлении, взятом во всем объеме его содержания, глубоко ошибся в понимании самого этого содержания. Гегель посчитал, что не только философия непосредственно имеет дело только с мышлением (это правильно), но и все человеческое мышление (значит и все познание), в конечном счете, занято тоже лишь мышлением, но уже не обычным, человеческим, а божественным, абсолютным, породившим и природу, и человека, и его сознание. По Гегелю, природа и человечество — не более, чем инобытие, бытие в другой форме некоей абсолютной идеи. Но последняя сама, несмотря на все старания Гегеля доказать ее реальность, так и осталась мистическим порождением его собственного сознания. Именно из этого основного заблуждения Гегеля проистекает вся запутанность его философии, трудность ее понимания вопреки логической стройности самого замысла, плана ее изложения.

Мы должны в полной мере учесть как положительные, так и отрицательные результаты данного опыта. В «Феноменологии духа» Гегель рассмотрел обыденное, эмпирическое сознание, ограниченное чувственной достоверностью, мораль, религию и философию как определенные формы сознания, отличающиеся друг от друга различной степенью приближения своего содержания к самому предмету знания. Философия при этом характеризуется как абсолютное знание. Можно сказать, что Гегель показал развитие сознания от форм, которым доступно только единичное, до форм, предметом которых является всеобщее, абсолютное. Так или иначе, но в «Феноменологии духа» Гегель много внимания уделил природе философского знания и его отличию от других форм знания и сознания, разработке своего понимания философии в целом и логики как главной ее части. Логику он рассматривал как учение о самом методе философского познания, связывая последнее с познанием абсолютной, всеобщей истины. При этом Гегель подчеркивал, что метод совпадает с абсолютной истиной и с объективными законами мышления, познающего эту истину. Выяснению природы логики как науки об истинном методе познания Гегель много внимания уделил и в самой «Науке логики», особенно во введении к ней.

Гегель не отрицал объективности мира по отношению к собственно человеческому сознанию. Не допускал он и существования какого-либо другого сознания вне единого и самообусловленного мира, поэтому он не признавал внешней зависимости этого мира также и от сознания вообще. Допущение зависимости мира от внешнего ему сознания несовместимо с признанием единства и самообусловленности мира. Кроме того, одной внешней зависимости мира от любого сознания вообще для идеалиста Гегеля было бы мало.

Идеалист Гегель допустил большее. Он объявил, что человеческое сознание, а вместе с ним и сам человек (само человечество) является лишь частным проявлением некоего единого и вместе с тем многообразного, диалектически развивающегося мирового сознания. Не вступая формально в противоречие с диалектической концепцией единого и самообусловленного мира, Гегель просто отождествил весь этот мир с некоей духовной всеобщностью или с всеобщим духом. Материю же он рассматривал лишь как внешний, в общем случае не обязательный, не всеобщий придаток к сознанию. Материя у Гегеля лишена самообусловленности, не обладает внутренней диалектикой, сама по себе не развивается, а лишь отражает в себе развитие духа.

Таким образом, не отрицая реального существования материи, соглашаясь, что она может существовать вне и независимо от человеческого сознания, Гегель не допускал полного отрыва материи от сознания вообще, от всеобщей духовной сущности, считал невозможным самостоятельное существование материи вне и независимо от всякого сознания вообще. Короче говоря, Гегель отнес к сознанию все атрибуты мира как единой субстанции-системы, а материю характеризовал лишь как частное, сугубо относительное, второстепенное, внешнее, поверхностное проявление абсолютной, вечной, бесконечной и т.п. идеи-субстанции.

Не поднявшись до раскрытия подлинных основ человеческого общества, взяв за первичную, определяющую его сторону не материальное производство, не экономику, а сознание, духовную жизнь общества и политику, Гегель посчитал, что и применительно ко всему миру олицетворением его основы, наиболее глубокой и общей сущности, его единства и самообусловленности, т.е. его субстанциальности, должно выступать нечто родственное именно сознанию, духу или душе человека, а вовсе не его материальной оболочке, не его телу и не его чувственно-предметной, материальной, практической деятельности. В соответствии с этим Гегель и назвал это нечто абсолютной идеей.

Важнейшей же гносеологической причиной идеализма Гегеля явилось, говоря словами В.И. Ленина, то, что «Гегель серьезно «верил», думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль. Здесь он повторял ошибку того самого субъективного идеализма, который он всегда называл «дурным» идеализмом. Объективный (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму, частично даже превратился в него»[38]. Тот факт, что познание общего (всеобщего) осуществляется нами только с помощью мышления, что познание общего неразрывно связано с познанием мышления, Гегель расценил как свидетельство того, что и объективно общее существует лишь как мысль и как процесс мышления о самом мышлении. Если учесть, что мышление всегда является мышлением определенного субъекта, то очевидно, что, делая такой вывод, Гегель смыкается с субъективным идеализмом. Если же учесть диалектическое учение Гегеля о взаимосвязи общего и отдельного и об их объективном существовании по отношению к человеческому сознанию, то очевидной становится близость идеализма Гегеля уже к материализму.

Обобщая в «Науке логики» весь исторический процесс развития философии как процесс все более конкретного определения абсолютной и всеобщей сущности мира, как процесс восхождения от абстрактного к конкретному в понимании единства и самообусловленности (субстанциальности) мира, Гегель анализировал одно за другим определения абсолютного как бытия, как становления, как противоречия и т.д. и в конце концов приходил к определению абсолютного в плане соотношения материи и сознания именно как идеи. Абсолютное есть идея — вот конечный вывод его «Логики».

Формула «абсолютное есть идея» является перевернутым изображением формулы «идея есть абсолютное». В своей сущности эти формулы совпадают друг с другом и являются наиболее концентрированным выражением идеалистической точки зрения, идеалистического решения вопросов об общей сущности мира и о соотношении материи и сознания. В конце «Логики» Гегель пришел к выводу «абсолютное есть идея», потому что уже в самом начале ее он исходил из формулы «идея есть абсолютное», из того, что идея есть не просто форма выражения обычного человеческого сознания, а именно абсолютная идея. С самого начала «Логики» он рассматривал идею как абсолютную основу всего существующего, как весь мир, взятый в его наиболее глубокой сущности. Но в начале «Логики» признание того, что именно идея (а не материя) является первоосновой бытия, выступало лишь как внешняя предпосылка, взятая из другой науки, а именно из «Феноменологии духа»[39]. В конце же «Логики» это признание (в измененной форме выражения «абсолютное есть идея») приобрело характер ее собственного результата и предстало уже не как «нечто просто принятое», а как «нечто выведенное и доказанное» в самой «Логике»[40].

По мнению Гегеля, в «Феноменологии духа» он доказал, что в науке логики как форме абсолютного знания, выражающего «истину всех способов сознания», сознание достигает полного совпадения со своим предметом, которым является некая «чистая мысль», «объективное мышление», «истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой»[41]. Поэтому для Гегеля логика представлялась высшей формой не только человеческого сознания, но и самого объективного мышления, так как именно в логике последнее имеет дело непосредственно с самим собой, в полном отвлечении от своих ограниченных проявлений в природе и человеческом сознании. Согласно этому, Гегель понимал логику «как систему чистого разума, как царство чистой мысли». Можно также сказать, шел еще дальше Гегель, что содержание логики «есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»[42].

В начале логики знание абсолютной идеи о самой себе было чрезвычайно бедным, абстрактным и сводилось лишь к простой констатации того, что она есть нечто абсолютное, всеобщее, вечно существующее. В соответствии с этим абсолютная идея определила себя, прежде всего, как бытие. «Абсолютное есть бытие» — вот первый результат самоопределения идеи в самой логике. Ничего другого о себе и как об абсолютном, и как об идее гегелевская абсолютная идея вначале не знала.

Гегель неоднократно возвращается к мысли, что только в целостной системе всех категорий логики может быть раскрыто все богатство содержания абсолютной идеи, «что то, что составляет начало, будучи еще неразвитым, бессодержательным, по-настоящему еще не познается вначале и что лишь наука, и притом во всем ее развитии, есть завершенное, содержательное и теперь только истинно обоснованное познание его»[43]. Это сказано в вводном разделе первой книги «Науки логики». Об этом же говорится и в заключительном разделе последней, третьей книги «Науки логики»: познание абсолютной идеи характеризуется тем, «что оно начинает с простых определенностей и что последующие определенности становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит в себе свое начало, и дальнейшее движение этого начала обогатило его новой определенностью. Всеобщее составляет основу; поэтому движение  вперед не следует принимать за процесс, протекающий от чего-то иного, от некоторого другого к чему-то иному на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее возвышает всю массу своего предыдущего содержания… несет с собой все приобретенное и обогащается и сгущается внутри себя»[44]. В.И. Ленин отметил: «Этот отрывок очень недурно подводит своего рода итог тому, что такое диалектика»[45].

В ответ на вопрос, что же такое есть абсолютная идея, Гегель отвечает: «Можно, несомненно, растекаться в бессодержательных декламациях об абсолютной идее; истинным содержанием идеи является, однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили доселе»[46]. Из того, что понятие абсолютной идеи обладает богатым, многообразным содержанием, Гегель делает вывод о возможности различных определений ее. Это соответствует общему положению: «Чем богаче подлежащий определению предмет, т.е. чем больше различных сторон он представляет рассмотрению, тем более различными оказываются даваемые ему определения»[47]. «Идея, — говорит Гегель, — может быть формулирована различными способами. Ее можно назвать разумом (это — истинно философский смысл понятия разума), субъектом — объектом, единством идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела, возможностью, которая в себе самой имеет свою действительность, тем, природа чего может быть постигнута лишь как существующая, и т.д. Все эти формулировки законны.»[48].

При этом Гегель подчеркивает, что идея характеризуется не внешним, а внутренним единством, взаимопроникновением всех присущих ей противоположностей. Обобщая различные определения идеи со стороны ее диалектического способа существования, Гегель сводит их к одному определению: «Идея есть по существу своему процесс, потому что ее тожество есть лишь постольку абсолютное и свободное тожество понятия, поскольку оно есть абсолютная отрицательность и поэтому диалектично»[49], «идея представляет собой диалектику, которая вечно отделяет и отличает тожественное с собою от различного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух»[50].

Допуская возможность различных определений идеи, Гегель, однако не придает особой ценности каждому из них, взятому в отдельности от других. Каждое из них характеризует лишь один из моментов идеи, поэтому в своем единстве все они сводятся к определению: абсолютное есть идея. «Все предыдущие определения приходят к этому определению, сосредоточиваются в нем»[51]. Поэтому Гегель подчеркивает: «Определение абсолютного, согласно которому оно есть идея, само абсолютно»[52]. Это не просто одно из многих, а именно итоговое, обобщающее определение, предполагающее, что все его содержание раскрывается только в системе других определений. В силу этого «идея вначале есть лишь единая, всеобщая субстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух»[53].

В «Логике» Гегеля определение «абсолютное есть идея» предполагает, что к моменту достижения его абсолютная идея осознала себя во всех возможных формах своего существования — и в качестве непосредственно всеобщей субстанции, и в качестве более высоко развитой субстанции-субъекта, и в качестве различных форм самосознания этой субстанции-субъекта, и в конце концов в качестве высшей формы ее самосознания — в форме непосредственно самой абсолютной идеи в собственном смысле этого слова, т.е. в форме абсолютного, всеобщего метода.

В понятии всеобщего метода абсолютная идея, сохраняя по-прежнему качество всеобщей субстанции, в полной мере осознала себя также и в качестве абсолютного знания. С учетом того, что уже в самом начале «Логики» Гегель исходил из отождествления всеобщей субстанции с некоей духовной сущностью, с чистым знанием, можно сказать так: если в начале «Логики» чистое знание выступало лишь как всеобщая субстанция и ничего не знало о себе как о знании, то в конце «Логики» на первый план выдвинулась характеристика его именно как знания. При этом подчеркнутым оказалось то, что сущностью знания является познание самого знания, его собственное самопознание. Считая, что метод как абсолютное знание выражает «истину всякого знания», Гегель определял его как «само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, сколь и объективное абсолютное и, стало быть, как полное соответствие между понятием и его реальностью, как существование, которое есть само же понятие»[54].

Как видим, понятие абсолютной идеи в гегелевской «Логике» характеризуется многозначностью, многофункциональностью. На различных этапах своего развития (самопознания) абсолютная идея выступает то в одной, то в другой роли. В.И. Ленин, переводя диалектико-идеалистическую науку логики на материалистический язык, выделял следующие толкования гегелевской абсолютной идеи: идея как сама природа и объективная действительность вообще[55], идея как познание человека[56], идея как объективная («абсолютная», по Гегелю) или полная истина[57]. С определенным огрублением можно сказать, что в объективной логике и в некоторых частях субъективной логики Гегель занимается прежде всего категориями, выражающими существенные, закономерные отношения природы (объекта) и общества (субъекта). В большей же части субъективной логики Гегель анализирует те категории абсолютной идеи, которые объективно являются характеристиками непосредственно самого человеческого познания, а в разделе «Абсолютная идея» Гегель характеризует специфику собственно философского, всеобщего и в этом смысле абсолютного метода. Здесь Гегель доводит характеристику абсолютной идеи как всеобщей субстанции до характеристики ее отношения к собственно философскому мышлению. При этом, хотя он и изображает философию как высшую форму самосознания абсолютной идеи, фактически он имеет дело с философией как формой именно человеческого, а не какого-либо сверхъестественного сознания и мышления.

В.И. Ленин отмечал следующую парадоксальную особенность гегелевской «Логики», которая наиболее резко проявилась в главе об абсолютной идее: «Замечательно, что вся глава об «абсолютной идее» почти ни словечка не говорит о боге…, и кроме того — это NB — почти не содержит специфически идеализма, а главным своим предметом имеет диалектический метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод —это крайне замечательно. И еще одно: в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. «Противоречиво», но факт!»[58]. Самым идеалистическим произведением Гегеля «Логика» является потому, что все развитие мира и познание его человеком рассматривается здесь непосредственно как развитие абсолютной идеи. Гегель считал, что ни с чем другим, кроме абсолютной идеи, он в «Логике» не имел дела. И природа, и человеческое общество, и человеческое познание представлены в «Логике» как этапы саморазвития абсолютной идеи, которые полностью совпали здесь с этапами ее самосознания.

Везде, где он вынужден говорить о природе, механизме, химизме, жизни, практике, Гегель заменял все это идеей природы, идеей жизни, идеей самого духа. Вот его красноречивые суждения об этом: «Все остальное есть заблуждение, смутность, мнение, стремление, произвол и бренность; единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина. Она единственный предмет и содержание философии. … Природа и дух суть вообще различные способы представлять ее наличное бытие»[59]. «В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа»[60], «… идея же духа, составляющая предмет логики, находится уже внутри чистой науки; поэтому эта наука имеет своей задачей не обозрение пути, на котором он переплетается с природой, с непосредственной определенностью и с материей или представлением…»[61], «… определенность идеи и все развертывание этой определенности и составили предмет науки логики, из этого развертывания сама абсолютная идея возникла для себя»[62].

Почему же, несмотря на это, в «Логике» Гегеля (сравнительно с другими частями его философии) «всего меньше идеализма и всего больше материализма»? Потому, что при всей неразрывности во всех частях гегелевской философии диалектики и идеализма, в «Логике» на первое место выдвинута именно диалектическая сторона философии Гегеля, которая по своему объективному содержанию всего ближе действительно к материализму, а не к идеализму. На первом месте в «Логике» Гегеля идея всеобщей, универсальной взаимосвязи всего со всем, идея единства, самообусловленности мира, его независимости от отдельного субъекта и от субъективного мышления, а все это есть необходимые предпосылки материалистического миропонимания.

Положив в основу всего абсолютную идею, Гегель в «Логике» обратил главное внимание на раскрытие диалектического способа существования ее как всеобщей субстанции и как всеобщего метода мышления. Это обусловило то, что на первом плане в «Логике» Гегеля оказалось раскрытие внутренней логики развития самого объективного мира и процесса отражения его в человеческом сознании. Глубоко обоснована прежде всего общая структура гегелевской логики. Объективная логика — это характеристика всеобщей субстанции, как она проявляется в любом объекте, в отвлечении от различия между ее проявлениями в форме объекта и в форме субъекта. Хотел этого Гегель или не хотел, но фактически здесь он имел дело с идеалистически интерпретированными общими законами природы. В субъективной логике Гегель фактически имел дело не с мистической идеей, а с общими законами человеческого общества и человеческого же мышления. Следует отметить, что именно субъективная логика (за исключением последнего раздела об абсолютной идее как всеобщем методе) является наиболее идеалистической частью всей «Логики». Это не случайно, так как здесь никак нельзя отвлечься от вопроса о соотношении материи и сознания, поскольку именно здесь, в определении субстанции-субъекта необходимо сделать выбор, чем она является — материей или сознанием.

Таким образом, «Логику» Гегеля можно рассматривать как первую попытку представить в систематическом виде все содержание философии как науки об общих законах природы (объекта), человеческого общества (субъекта) и человеческого мышления. Несмотря на то, что вследствие идеализма осуществить ему это удалось лишь в весьма ограниченной мере, на протяжении всей «Логики» он больше имел дело с природой, обществом и человеческим мышлением, чем с таинственной абсолютной идеей.

Что же Гегель мог сказать об идее не как о всеобщей субстанции и не как о всеобщем методе познания, содержанием которого выступило все знание об общих законах развития субстанции в ее природном (объектном) и общественно-историческом, человеческом (субъектном) проявлениях и об общих законах отражения этого развития в сознании человека, а об идее именно как идее, как знании, как форме сознания? Ничего другого, кроме того, что он мог сказать об обычном человеческом сознании в его сравнении с обычной материей — с природой, человеческим телом и практической, чувственно-предметной деятельностью человека и человеческого общества. Ничего другого о своей абсолютной идее именно как идее Гегель не мог сказать кроме того, что это есть бесплотный, бестелесный дух, а не тело, нечто идеальное, а не материальное, умопостигаемое, а не чувственно воспринимаемое. Ничего другого, кроме этого сравнения и противопоставления идеи и материи, Гегель не мог дать в качестве определения идеи. Значит, несмотря на все заверения Гегеля, что он кладет в основу мира не обычное человеческое сознание, а некую объективную, абсолютную идею, некий божественный разум, на самом деле он отождествил всеобщую субстанцию, самообусловленный мир не с чем другим, как с человеческим сознанием, оторванным от человека и противопоставленным человеку, его материальной организации и его материальной деятельности.

На протяжении всей «Логики» там, где речь заходит о сравнении идеи с материей, всюду подчеркивается духовный характер идеи, ее родство с человеческой душой и ее противоположность человеческому телу. Вместе с этим Гегель везде подчеркивает, что именно идея, а не материя, обладает качеством субстанциального, самообусловленного бытия, независимого от материи. В отличие от идеи, обладающей, по Гегелю, «объективной значимостью», чувственный мир, по его мнению, есть всего-навсего «явление, неистинное бытие объективного мира»[63]. «Дух, который не был бы идеей, единством самого понятия с собой, понятием, имеющим своею реальностью само понятие, был бы, — заявляет Гегель, — мертвым духом, лишенным духа, материальным объектом.»[64] Признавая реальное существование не только идеи, но и материи, Гегель вместе с тем вновь и вновь настаивает на том, что бытие материи — это есть только проявление бытия идеи. Так он говорит: «… хотя идея имеет свою реальность в той или иной материальности (Materiatur), однако последняя не абстрактное, противоположное понятию бытие для себя, а выступает только как становление, через отрицательность безразличного бытия, как простая определенность понятия»[65]. Показательны в смысле противопоставления чувств и мышления, чувственной, материальной и идеальной реальности следующие замечания Гегеля: «Если для того, чтобы нечто было объективным, требуется внешнее, определенное во времени и пространстве, созерцание, а этого-то созерцания недостает, то ясно, что под объективностью разумеют лишь ту чувственную реальность, возвышение над которой есть условие мышления и истины»[66], «… пространство есть форма созерцания, но все еще есть созерцание, – нечто чувственное, существование чувственности вовне самой себя, ее чистая непонятийность»[67].

В основе всего идеализма Гегеля лежит идеалистическое, искаженное понимание прежде всего самого человеческого общества, идеалистическое понимание не какого-либо иного, а именно человеческого сознания и его отношения не к какой-либо иной, а именно к той материи, с которой человек постоянно сталкивается в своей жизни — с материей в форме природы и в форме материальной деятельности самих людей. Мы снова возвращаемся к тому, что в идеалистических и религиозных представлениях «человек превращает субъективное в объективное, т.е. делает чем-то существующим вне мышления, представления, воображения — то, что существует только в его мышлении, представлении, воображении»[68]. Создав фантастический образ самого человека, идеалистическая философия, как и религия с мифологией, приспосабливает к этому образу картину всего мира, всего существующего вообще: «Человек не понимает и не выносит своей собственной глубины и раскалывает поэтому свое существо на «Я» без «Не-я», которое он называет богом, и «Не-я» без «Я», которое он называет природой»[69].

Этот общий первоисточник всякого идеализма проявился в философии Гегеля, по характеристике К. Маркса, следующим образом. Оставив «незатронутыми материальные, чувственные, предметные основы различных отчужденных форм человеческого самосознания», Гегель на место человека поставил самосознание, сделал человека «человеком самосознания, вместо того, чтобы самосознание сделать самосознанием человека, — действительного человека, т.е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного», распространил этот идеалистический вывод на весь мир и в соответствии с этим направил все силы своего диалектического мышления на доказательство того, «что самосознание есть единственная и всеобъемлющая реальность»[70].

Таким образом, определение Гегеля «абсолютное есть идея» означает не только то, что на заключительной стадии своего самоопределения всеобщая, абсолютная субстанция осознала себя также и как всеобщий метод, но прежде всего то, что абсолютное есть духовная, бестелесная субстанция, родственная человеческому сознанию, а не материи. Определение «абсолютное есть идея» является собственно гносеологическим определением мира, всеобщей субстанции с идеалистической точки зрения. С материалистической же точки зрения собственно гносеологическим определением мира, всеобщей субстанции, всей вообще объективной реальности является определение «объективно-реальный мир есть материя». Именно распространение понятия материи (в материализме) или понятия идеи (в идеализме) на весь бесконечный мир и есть собственная задача и собственный вывод соответственно материалистической и идеалистической линии философии. Само же внешнее противопоставление материи как чувственно-предметного, телесного бытия сознанию, умопостигаемому, бестелесному бытию является для философии, как и для всего человеческого сознания, исходным фактом, эмпирически данным, а не теоретически выведенным из каких-либо других положений. И материалисты, и идеалисты признают это исходное отличие материи от сознания. Материалисты и идеалисты расходятся не в этом, а в решении вопроса о соотношении материи и сознания, духа и тела. Одни признают первичным материю, другие — сознание, одни признают самообусловленность материи, другие — самообусловленность сознания, одни признают, что материя может существовать без сознания, другие — что сознание может существовать без материи, и т.д. и т.п.

Энгельс так описал свое и Маркса отношение к философскому наследию Гегеля: «Гегель не был просто отброшен в сторону … У Гегеля диалектика есть саморазвитие понятия. … Надо было устранить это идеологическое извращение. Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях отображения действительных вещей, вместо того чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления … Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира. Вместе с этим гегелевская диалектика была перевернута, а лучше сказать – вновь поставлена на ноги, так как прежде она стояла на голове»[71]. Это слова Энгельса из его прекрасно написанной книги «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».

 

 

[1] Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 624.

[2] Там же. С. 627.

[3] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 140.

[4] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 278.

[5] Гегель. Соч. Т. 4. Феноменология духа. М., 1959. С. 2.

[6] Ильенков Э.В. Гегель. – в кн.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 103.

[7] См. об этом: Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 635. Из сравнительно недавних публикаций об отношении Гегеля к Богу и религии см., некоторые статьи в кн.: Философия Гегеля: новые переводы, исследования, комментарии / Под общей ред. Е.В. Мареевой. М.: Изд-во СГУ, 2014.

[8] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. Т. 1. М., 1970. С. 125.

[9] Там же. С. 123.

[10] Гегель. Соч. Т. 1. М.-Л., 1930. С. 340.

[11] Там же. С. 341.

[12] Гегель. Соч. Т. 1. Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика. М.-Л., 1930. С. 322.

[13] Там же. С. 352.

[14] Там же. С. 5.

[15] Гегель. Соч. Т. IX. С. 88.

[16] Там же. С. 95.

[17] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. С. 65

[18] Там же.

[19] Там же. С. 66.

[20] Там же. С. 65-69.

[21] См.: Труфанов С.Н. 1) «Наука логики» Гегеля в доступном изложении. Самара, 1999. С. 64 – 66, 87; 2) Грамматика разума. Самара, 2003. С. 58-59.

[22] Гегель. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 466. См. также С. 462-467. Здесь приводятся и примеры действия этого «правила» в природе и обществе.

[23] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 640.

[24] См.: Гегель. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 307, 308-309, а также Т. 1. М., 1970. С. 128.

[25] См.: Там же. Т. 1. С. 123-136 и Т. 3. С. 288-310.

[26] Там же. Т. 1. М., 1970. С. 127-129.

[27] См.: Там же. С. 9, 35-38.

[28] Там же. С. 288.

[29] См.: Там же. С. 292, 299-303, 309.

[30] Подробнее см.: Солопов Е.Ф. Диалектика и материализм. М., 2016. С. 151 -155.

[31] Вот как писал об этом Гегель: «Всякое состояние или действие, доведенное до крайности, переходит в свою противоположность; эта диалектика … находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injured; это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности, анархия и деспотизм, взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нравственности, взятое в ее индивидуальной форме, мы находим во всех известных пословицах: гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой». Гегель Г.В. Соч. М.; Л., 1930. Т. 1. С. 138.

[32] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. Т. 2. М., 1971. С. 39.

[33] Там же. С. 139.

[34] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 103.

[35] Там же.

[36] Там же.

[37] Гегель. В кн.: Философская энциклопедия. В 5-ти томах. Т. 1. М., 1960. С. 334.

[38] Ленин В.И. Полн. собр. соч.. Т. 29. С. 250.

 

[39] См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. Т. 1. М., 1970. С. 101-102, 114, 115.

[40] Там же. Т. 3. М., 1972. С. 304.

[41] Там же. Т. 1. С. 102-103.

[42] Там же. С. 103.

[43] Там же. Т. 1. С. 128-129.

[44] Там же. Т. 3. С. 306-307.

[45] Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 29. С. 212.

[46] Гегель. Соч. Т. 1. М.-Л., 1930. С. 340.

[47] Там же. С. 334.

[48] Там же. С. 323.

[49] Там же. С. 325.

[50] Там же. С. 324.

[51] Там же. С. 321.

[52] Там же.

[53] Там же.

[54] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 290.

[55] Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 29. С. 181, 189.

[56] Там же. С. 176-177, 180.

[57] Там же. С. 183.

[58] Там же. С. 215.

[59] Гегель. Наука логики В 3-х т. Т. 3. М., 1972. С. 288-289.

[60] Там же. С. 239.

[61] Там же. С. 241.

[62] Там же. С. 290.

[63] Там же. С. 210.

[64] Там же. С. 211.

[65] Там же. С. 214.

[66] Там же. С. 236.

[67] Там же. С. 276.

[68] Фейербах Л. Лекции о сущности религии. Цит. По: Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 29. С. 55.

[69] Там же. С. 59.

[70] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 209-210.

[71] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 300 – 302.

Ответы на вопрос «33.Учение Гегеля об Абсолютной идее.»

33) Учение Гегеля об абсолютной идее.
Абсолютная идея — это:
• единственно существующая подлинная реальность;
• первопричина всего окружающего мира, его предметов и явлений;
• Мировой дух, обладающий самосознанием и способностью творить.
Следующим ключевым онтологическим понятием филосо¬фии Гегеля является отчуждение.
Абсолютный дух, о котором нельзя сказать ничего опреде¬ленного, отчуждает себя в виде:
• окружающего мира;
• природы;
• человека;
• а затем, после отчуждения через мышление и деятельность человека, закономерный ход истории возвращается снова к са¬мому себе: то есть происходит круговорот Абсолютного духа по схеме: Мировой (Абсолютный) дух — отчуждение — окружаю¬щий мир и человек — мышление и деятельность человека — реализация духом самого себя через мышление и деятельность человека — возвращение Абсолютного духа к самому себе. 

  В основе всего существующего лежит Абсолютный Дух, который лишь вследствие своей бесконечности может достичь подлинного познания себя. Для самопознания ему необходимо проявление. Самораскрытие Абсолютного Духа в пространстве — это природа; самораскрытие во времени — история. Идея абсолюта выражает полноту всего сущего. Только абсолютная идея представляет собой настоящую действительность, а реальный мир — природа и общество — есть лишь отражение идеи, результат ее развития.
  Гегель берет за первооснову всех явлений природы и общества “Абсолют”, т.е. некое безличное духовное начало, которое он называет то “мировым разумом, то “мировым духом”, то “абсолютной идеей”, которая существует, по Гегелю, до остального мира, природы и общества. Эта идея развивается через противоречия от абстрактного к конкретному состоянию, означающему полноту ее самореализации и достижение ею абсолютного тождества бытия и мышления, которое (тождество) на протяжении всего пути до конца системы было еще неполным, относительным, в определенной мере потенциальным. На этом пути “Идея” “отчуждает” себя в природу, а потом возвращается к себе, в человеческом мышлении и истории человеческого общества, проходя при этом ступени субъективного, объективного и абсолютного духа. Последний выступает в свою очередь в трех формах: искусство, религия и философия. Общие контуры системы изложены Гегелем в трех частях “Энциклопедии философских наук”. 
  «Абсолютная идея» в своем движении проходит три ступени:
1) идея порождает и накапливает свое собственное богатство содержания;
2) идея переходит в свои противоположности, обнаруживая себя в материальном мире — в природе;
3) развитие идеи завершается полным совпадением «мирового разума» с сотворенной им природой и обществом, тождеством идеи и мира — «абсолютным знанием».
  Абсолют творит мир, затем человека, а затем через человека осуществляется цель этого творения.
  Посредством знания мы знаем больше о природе и о самих себе. Познание не может быть бесконечным. Абсолютная истина состоит из относительной. Мы все ближе к абсолютной истине. Познание всего означает конец истории, т.к. история – путь от незнания к абсолютному знанию. 

 

Абсолютная идея в философии Гегеля.

Наиболее полное завершение немецкий классический идеализм получил в философской системе Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831). Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте и Шеллинга, развивая их, Гегель подверг критике ошибочные положения, содержащиеся в их учениях. Так, он отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе». Рисуя картину мира, Гегель полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а последняя также не выводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного первоначала.

Субстанциональную основу мира, по Гегелю, образует тождество бытия и мышления, т.е. понимание реального мира  как проявления идеи, понятия, духа.  Это тождество Гегель рассматривал как исторически развивающийся процесс самопознания идеи самой себя. В «Энциклопедии философских наук» (1817) Гегель следующим образом излагает суть своей философской системы: в основе всех явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало – «абсолютная идея», «мировой разум» или «мировой дух». Это начало активно и деятельно, причём деятельность его состоит в самопознании.  Абсолютная идея проходит в своём развитии 3 этапа.

1.      Развитие идеи в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления». Идея раскрывает своё содержание в системе связанных и переходящих друг в друга логических категорий. Закономерное движение категорий, выражающих  содержание абсолютной идеи, представлено в Логике.

2.      Развитие идеи в форме «инобытия» как акт отчуждения, отпадения от самой себя, т.е. деградация. Это означает порождение природы. Природа не развивается, а служит лишь внешним проявлением саморазвития логических категорий, составляющих её духовную сущность. Проявлениями абсолютной идеи в природе Гегель считал механику, физику, органику.

3.      Переход от чуждой для идеи природы в область развития духа, развитие идеи в мышлении и истории. На этом этапе абсолютная идея как бы пробуждается и находит свое выражение в абсолютном духе и постигает своё содержание в различных видах человеческого сознания и деятельности, в различных формах отношений людей. С достижением этой стадии развитие прекращается.

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость

Абсолютный идеализм | философия | Britannica

Абсолютный идеализм , философская теория, в основном связанная с G.W.F. Гегель и Фридрих Шеллинг, оба немецкие философы-идеалисты 19 века, Джозия Ройс, американский философ, и другие, но в основном продукт Гегеля. Абсолютный идеализм в целом можно охарактеризовать как включающий в себя следующие принципы: (1) обычный повседневный мир вещей и воплощенных умов — это не мир таким, какой он есть на самом деле, а просто таким, каким он является в терминах некритических категорий; (2) лучшее отражение мира можно найти не в физических и математических категориях, а в терминах самосознательного разума; и (3) мысль — это отношение каждого конкретного опыта к бесконечному целому, выражением которого она является, а не наложение готовых форм на данный материал.

Подробнее по этой теме

Западная философия: XIX век

… немецкой школой абсолютного идеализма, основными представителями которой были Иоганн Фихте (1762–1814), Фридрих Шеллинг (1775–1854), …

Идеализм для Гегеля означал, что конечный мир является отражением разума, который один по-настоящему реален. Он считал, что ограниченное бытие (то, что возникает и исчезает) предполагает бесконечное безграничное бытие, внутри которого конечное является зависимым элементом.С этой точки зрения истина становится скорее отношением гармонии или согласованности между мыслями, чем соответствием между мыслями и внешними реальностями. По мере того, как человек переходит от запутанного мира чувственного опыта к более сложным и связным категориям науки, он приближается к Абсолютной Идеи, частью которой являются все другие абстрактные идеи. Гегель также считал, что эта возрастающая ясность очевидна в том факте, что более поздняя философия предполагает и развивается от более ранней философии, в конечном счете приближаясь к тому, с чем все вещи связаны и что, тем не менее, является самодостаточным, т. Е.е., Абсолютная Идея.

Шеллинг, хотя и похож на Гегеля в том, что он также верил в Абсолютную Идею, отличался от него в определении Абсолюта как недифференцированного или лишенного черт единства противоположностей. Таким образом, в состоянии интеллектуальной интуиции субъект и объект, будучи противоположностями, теряются в анонимности Абсолюта. Гегель напал на эту позицию в своей книге «Феноменология духа » (1807; «Феноменология разума» ).

Ройс предположил, что человеческие умы являются фрагментами Абсолюта, но каким-то образом остаются отдельными я и личностями.Он считал, что индивидуальные «я» (как части Абсолюта) способны благодаря фундаментальной добродетели лояльности искать свое все возрастающее и постоянно расширяющееся значение и отождествляться с ним, таким образом приближаясь к Абсолюту.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

Идеализм Гегеля лег в основу абсолютного идеализма многих философов (включая Ф. Х. Брэдли и Бернара Босанке), которые сделали абсолютный идеализм доминирующей философией XIX века.

Что такое абсолютный идеализм? | GotQuestions.org

Ответ

В философии идеализм — это вера в то, что мысли, идеи или «разум» являются окончательной основой реальности; следовательно, физические вещи иллюзорны или вторичны. Абсолютный идеализм развивает это, утверждая, что за всеми вещами стоит единый объединяющий «разум». Это тесно связано с пантеизмом, который также предполагает, что на самом деле существует только одна «вещь». Согласно абсолютному идеализму, мысль — это взаимодействие переживаний внутри этого объединяющего разума, а истина определяется как согласованность между мыслями, а не согласованность между отдельными объективными реальностями.

Философ, наиболее тесно связанный с абсолютным идеализмом, — это Г. В. Ф. Гегель. Он предположил, что для реальности должна быть основа, на которой основаны все другие концепции. Для Гегеля это имело смысл только в том случае, если исходным источником был разум, а не что-то бездумное или физическое. Для Гегеля это не обязательно было живым существом или сознанием; скорее, «Абсолют» будет просто «мыслью ради мысли». Следствием этого подхода является то, что «истина» определяется как гармония между двумя мыслями.Поскольку реальность при абсолютном идеализме основана на мысли, это создает круговое определение, которое может привести к солипсизму.

Абсолютный идеализм можно противопоставить таким концепциям, как субъективный идеализм, который утверждает, что существование зависит от того, что оно воспринимается разумом. Субъективный идеализм допускает возможность существования множественных умов, тогда как абсолютный идеализм подразумевает, что в конечном итоге существует только один ум. Таким образом, абсолютный идеализм имеет много общего с пантеизмом. Оба на практике заявляют, что «все есть (в конечном счете) Бог.

Абсолютный идеализм несовместим с библейским подходом к истине, творению или природе Бога. Писание говорит о том, что Бог отделен от того, что Он создает (Числа 23:19; Иов 38: 4–7). Зло изображается как противоречие самой природе Бога, а не просто противоречие между мыслями в разуме Бога (1 Тимофею 1: 8–11). Библейская концепция вечности особенно противоречит абсолютному идеализму; Библейское учение о том, что определенные люди будут существовать вечно в месте, отделенном от Бога, противоречит единству, выдвигаемому абсолютным идеализмом (Откровение 20: 11–15).

Хотя мысли Бога выше наших (Исайя 55: 8), Бог не просто думает: Он — существо с намерением (Псалом 33: 10–12). Иудео-христианский Бог не является неразумной силой или общим фоновым шумом абстрактной мысли (Псалом 37:28). Абсолютный идеализм, как и многие другие философские подходы, в конечном итоге ложен.

Абсолютный идеализм — Оксфорд Ссылка

Версия идеализма XIX века, в которой мир отождествляется с объективным или абсолютным мышлением, а не с потоком личного опыта, как в субъективном идеализме.Доктрина является потомком нескольких предков, в том числе Парменидова, богословской традиции безусловного и неизменного необходимого существа, ответственного за случайный изменяющийся мир, беременной веры Спинозы в то, что существует только один мир с характеристиками фактов и вещей на одном С другой стороны, это трансцендентальный идеализм Канта и появление активности и воли как главных детерминант истории. Среди других влияний — динамическая концепция природы как органического единства, стремящегося к достижению совершенства, вера в то, что этот процесс отражается в духовном образовании человека, и вера, которую разделяли многие немецкие мыслители конца XVIII века, что обычная мысль навязывает категории и различия, которые отсутствуют в первоначальном, невинном погружении человечества в природу и которые должны быть преодолены, когда это идеальное единство будет восстановлено.

Разговор об Абсолюте впервые появляется в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга 1800 года. Идея Духа, пронизывающего все вещи, к тому времени была неотъемлемой частью романтического движения, оказав глубокое влияние на таких метафизически мыслящих поэтов, как Шелли и Колридж. Гегель жаловался, что Абсолют Шеллинга, как и ноумен Канта, был непознаваемым, и в его руках Абсолют стал тем существом, которое прогрессивно проявляется в прогрессе человеческой истории, определение, которое было принято подходящим для многих вещей, включая обычное человеческое самосознание. .Идеалистическое возвышение самосознания, впервые замеченное у Фихте, несомненно, поддерживает это уравнение. Но человеческое самосознание не может быть единственным ингредиентом Абсолюта, поскольку Гегель также придерживался доктрины, что просто конечное нереально. Помимо Фихте, мало кто был удовлетворен тем, что человеческое сознание — это дух, ответственный за весь космос. Грин писал о Вордсворте, который смотрел на «открытый свиток мира, однако мира, написанного внутри и снаружи самосознательным и самоопределяющимся духом» ( Works , iii.119), и такой дух превосходит человеческий разум. В любом случае кульминационный момент истории — это момент, когда «разум знает разум» или достигается окончательная самосознательная свобода. Гегель также настаивает на холизме, подразумевая, что разум, способный познать любую истину, должен обладать способностью знать всю истину, поскольку частичная и разделенная истина мертва или не существует.

Самым влиятельным сторонником абсолютного идеализма в Британии был Брэдли, который фактически избегал ярлыка идеализма, но чей видимость и реальность утверждали, что обычные видимости противоречат друг другу, и что для примирения противоречия мы должны преодолеть их, апеллируя к более высокому уровню. реальности, где гармония, свобода, истина и знание — все характеристики единого Абсолюта.Существенной частью случая Брэдли было предпочтение, высказанное намного раньше Лейбницем, категориальных, монадических свойств над отношениями. Его особенно беспокоило отношение между тем, что известно, и разумом, который это знает. Утешение прогресса и единства со вселенной привело к не совсем враждебному вердикту Джеймса о том, что Абсолют изгоняет космический страх и дает моральные праздники. Абсолютный идеализм был главной целью реалистов, прагматиков, Рассела и Мура в большинстве их произведений в начале 20 века, хотя он продолжал оказывать влияние еще двадцать лет.

[…]

Абсолютный идеализм | Психология Вики

Оценка | Биопсихология | Сравнительный | Познавательная | Развивающий | Язык | Индивидуальные различия | Личность | Философия | Социальные |
Методы | Статистика | Клиническая | Образовательная | Промышленное | Профессиональные товары | Мировая психология |

Индекс философии: Эстетика · Эпистемология · Этика · Логика · Метафизика · Сознание · Философия языка · Философия разума · Философия науки · Социальная и политическая философия · Философия · Философы · Список списков


Абсолютный идеализм — онтологически монистическая философия, приписываемая Г.В. Ф. Гегель. Это объяснение Гегеля того, что бытие в конечном итоге постижимо как всеобъемлющее целое. Гегель утверждал, что для того, чтобы мыслящий субъект (человеческий разум или сознание) мог вообще знать свой объект (мир), должно быть в некотором смысле тождество мысли и бытия. В противном случае у субъекта никогда не было бы доступа к объекту, и у нас не было бы уверенности в наших знаниях о мире. Однако для объяснения различий между мыслью и бытием, а также богатства и разнообразия каждого из них единство мысли и бытия не может быть выражено как абстрактное тождество «А = А».Абсолютный идеализм — это попытка продемонстрировать это единство с помощью нового «умозрительного» философского метода, требующего новых концепций и правил логики. Согласно Гегелю, абсолютная основа бытия — это, по сути, динамичный, исторический неизбежный процесс, который разворачивается сам по себе в форме все более сложных форм бытия и сознания, в конечном итоге порождая все разнообразие в мире и в концепциях с что мы думаем и понимаем мир.

Абсолютная идеалистическая позиция доминировала в XIX веке в Германии, Великобритании и, тем более, в Соединенных Штатах, что породило движения, известные как немецкий идеализм , британский идеализм и объективный идеализм Джозайя Ройс.Абсолютно идеалистическую позицию следует отличать от субъективного идеализма Беркли, трансцендентального идеализма Канта или идеализмов Фихте и Шеллинга.

По Гегелю, взаимодействие противоположностей диалектическим образом порождает все концепции, которые мы используем для понимания мира. Причем это развитие происходит не только в индивидуальном сознании, но и в истории. В «Феноменологии духа », например, Гегель представляет историю человеческого сознания как путешествие через этапы объяснения мира.Каждое последующее объяснение создавало проблемы и противоречия внутри себя, приводя к напряжениям, которые можно было преодолеть, только приняв точку зрения, которая могла бы вместить эти противоположности в более высокое единство. В основе духа лежит разумное развитие. Это означает, что сам абсолют и есть такое рациональное развитие. Утверждение, что «вся реальность есть дух» означает, что вся реальность рационально упорядочивает себя и при этом создает противоречия, которые мы находим в ней. Даже природа неотлична от духа, поскольку сама она упорядочена определениями, данными нам духом.Природа как то, что не является духом, так определяется духом, поэтому из этого следует, что природа не является абсолютно другой, но понимается как иное и, следовательно, не чуждо по существу.

Целью Гегеля было показать, что мы не относимся к миру, как если бы он был другим от нас, но что мы продолжаем возвращаться в этот мир. С осознанием того, что и мой разум, и мир устроены в соответствии с одними и теми же рациональными принципами, наш доступ к миру стал безопасным, безопасность, которая была потеряна после того, как Кант объявил «Ding an sich» полностью недоступным.

Отношение к религии [править | править источник]

Некоторая форма идеализма, связанная с абсолютным идеализмом, была неизменной излюбленной точкой зрения ранних религиозных мыслителей и философов. Он присутствует в мышлении многих важных христианских богословов, таких как Майстер Экхарт. Это также основа индуизма Адвайты и нескольких форм буддизма, включая Дзен, Йогачару и некоторые интерпретации Чистой Земли, а также несколько школ исламского суфизма. Однако классифицировать эти направления под общим знаменателем «абсолютный идеализм» было бы неверно, поскольку это размыло бы различия, которые необходимы для понимания этих традиций как таковых.

Отношение к науке [править | править источник]

Абсолютный идеализм или гегельянство в значительной степени повлияли на гуманитарные науки. По-немецки они называются «Geisteswissenschaften», а по-голландски «Geesteswetenschappen», что является прямым влиянием гегелевского понятия духа (Geist). В социологии, например, позиция известного социолога Ральфа Дарендорфа вдохновлена ​​Гегелем.

Недавно американский историк Фрэнсис Фукуяма был вдохновлен якобы тезисом Гегеля, а именно «Конец истории», на создание чрезвычайно популярной книги.То, что Гегель провозгласил конец истории, является мифом, популяризированным французским интерпретатором Гегеля Александром Кожевом.

Во многих философских кругах принято, что философия природы, которую предлагает Гегель, устарела, хотя, когда он ее предложил, она была на уровне искусства. Целую треть библиотеки Гегеля составляли справочники по естествознанию. В настоящее время такие авторы, как Ульгейт, утверждают, что философия природы Гегеля заслуживает более пристального внимания и была необоснованно отправлена ​​на свалку философии.

Неогегельянство — школа (или школы) мысли, связанная и вдохновленная трудами Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, немецкого философа-идеалиста, который работал около 1800 года.

Это относится в основном к доктринам идеалистической школы философов, которые были видны в Великобритании и Соединенных Штатах в период с 1870 по 1920 год. Это название также иногда применяется для обозначения других философий того периода, которые были вдохновлены Гегеля, — ибо Например, Бенедетто Кроче и Джованни Джентиле.

Гегельянство после Гегеля [править | править источник]

Хотя Гегель умер в 1831 году, его философия жила. В политике еще до его смерти развивался раскол между правыми гегельянцами и левыми гегельянцами.

В философии религии влияние Гегеля вскоре стало очень сильным в англоязычном мире. Британская школа, называемая британским идеализмом и частично гегельянской по вдохновению, включала Томаса Хилла Грина, Уильяма Уоллеса, Ф.Х. Брэдли и Эдварда Кэрда.В первую очередь он был направлен на политическую философию.

В Америке развивалась школа гегелевской мысли, двигавшаяся в сторону прагматизма.

Немецкие неогегельянцы ХХ века [править | править источник]

В Германии существовало неогегельянство ( Neuhegelianismus ) начала двадцатого века, частично развившееся из неокантианцев. Рихард Кронер написал одну из ведущих ее работ — историю немецкого идеализма с гегелевской точки зрения.

Другие известные неогегельянцы [править | править источник]

  • Фрэнсис Герберт Брэдли (1846–1924), британский абсолютный идеалист, адаптировавший «Метафизику» Гегеля.
  • Джозия Ройс (1855-1916), американский защитник абсолютного идеализма.
  • Бенедетто Кроче (1866–1952), итальянский философ, защищавший версию Гегеля о том, как мы понимаем историю. Кроче писал в основном на темы эстетики, такие как художественное вдохновение / интуиция и личное самовыражение.
  • Бертран Рассел (1872–1970), влиятельный британский математик, философ и логик, работавший в основном в 20 веке. Однако Рассел в первые годы своей жизни отказался от неогегельянства.
  • Джованни Джентиле (1875-1944), важный философ фашистского движения. Призрак написал «Доктрину фашизма»
  • Александр Кожев (1902-1968), положил начало новому пониманию Гегеля во Франции 1930-х годов.

Сторонники аналитической философии, которая была доминирующей формой англо-американской философии на протяжении большей части прошлого века, критиковали работу Гегеля как безнадежно неясную. Экзистенциалисты также критикуют Гегеля за то, что он в конечном итоге предпочел эссенциалистское целое конкретности существования.Эпистемологически одна из главных проблем, преследующих систему Гегеля, заключается в том, как эти определения мышления влияют на реальность как таковую. Неизменной проблемой его метафизики, кажется, является вопрос о том, как дух экстернализирует себя и как концепции, которые он порождает, могут сказать что-нибудь истинное о природе. В то же время им придется, потому что в противном случае системные концепции Гегеля ничего не сказали бы о чем-то, что не является концепцией, и система превратилась бы в сложную игру с пустыми концепциями.

Шопенгауэр [править | править источник]

Шопенгауэр отмечал, что Гегель создал свой абсолютный идеализм после того, как Кант дискредитировал все доказательства существования Бога. Абсолют — это неличностная замена концепции Бога. Это один субъект, воспринимающий вселенную как один объект. Люди частично разделяют это восприятие. Поскольку вселенная существует как идея в разуме Абсолюта, абсолютный идеализм копирует панентеизм Спинозы, в котором все находится в Боге или Природе.

Мур и Рассел [править | править источник]

Известно, что Г. Бунт Мура против абсолютизма нашел выражение в его защите здравого смысла от радикально противоречивых выводов абсолютизма (например, время нереально, изменения нереальны, обособленность нереальна, несовершенство нереально и т. Д.). G.E. Мур также был пионером в использовании логического анализа против абсолютистов, который провозгласил Бертран Рассел, и положил начало всей традиции аналитической философии с ее использования против философии его прямых предшественников.Рассказывая о своем собственном умственном развитии, Рассел сообщает: «В течение нескольких лет после отказа от [абсолютизма] у меня был оптимистический бунт противоположных убеждений. Я думал, что все, что отрицал Гегель, должно быть правдой». (Рассел в Барретте и Адкинсе 1962, стр. 477) Также:

г. Мур возглавил восстание, а я последовал за ним с чувством эмансипации. [Абсолютизм] утверждал, что все, во что верит здравый смысл, является простой внешностью. Мы вернулись к противоположной крайности и подумали, что все реально, что здравый смысл, не подверженный влиянию философии или теологии, предполагает реальным.

— Бертран Рассел; как процитировано в Klemke 2000, p.28

Прагматизм [править | править источник]

В частности, работы Уильяма Джеймса и F.C.S. Шиллер, оба основоположники прагматизма, всю жизнь нападали на абсолютный идеализм. Джеймса особенно интересовал монизм, порождаемый Абсолютным идеализмом, и его последствия для проблемы зла, свободы воли и моральных поступков. Шиллер, скорее, атаковал Абсолютный идеализм за то, что он слишком разобщен с нашей практической жизнью и что его сторонники не понимают, что мысль — это просто инструменты для действия, а не для открытий об абстрактном мире, который не оказывает на нас никакого влияния.


Абсолютный идеализм сильно изменил философский ландшафт. Как это ни парадоксально (хотя с гегелевской точки зрения, может быть, вовсе не парадоксально), это влияние больше всего ощущается в порожденной им сильной оппозиции. И логический позитивизм, и выросли из восстания против гегельянства, преобладавшего в Англии в XIX веке. Континентальная феноменология, экзистенциализм и постмодернизм также стремятся «освободиться от мысли Гегеля». Мартин Хайдеггер, один из ведущих деятелей континентальной философии 20-го века, стремился дистанцироваться от работ Гегеля.Одной из философских тем Хайдеггера было «преодоление метафизики».

  • Фундаментальная мудрость Срединного пути (Гарфилд)
  • Оксфордский философский словарь (Блэкберн)
  • История христианской мысли (Тиллих)
  • От Сократа до Сартра (Лавин)
  • Hegel: Een inleiding (изд. Ad Verbrugge и др.)
  • Идеализм Гегеля, удовлетворение самосознания (Пиппин)
  • Окончания, вопросы памяти у Гегеля и Хайдеггера (Ред.Мак Камбер, Комей)

Шаблон: Идеализм

Конец логики Гегеля

Абсолютная идея как абсолютный метод

Абстракция

Последняя глава книги Гегеля Wissenschaft der Logik — это проверка всего предшествующего логического развития и, таким образом, проверка успеха книги как целое. Только в этот момент, а именно в конце маршрута чистого спекулятивно-диалектического мышления, для Гегеля возможно (и необходимо) продемонстрировать, что логика, имманентно развивающаяся в ее последовательные моменты, действительно, спекулятивная наука, закладывающая основы философской системы и ведущая к Realphilosophie .Заключительное испытание, проводимое в главе о методе, преследует двоякую цель. Во-первых, Гегелю необходимо показать, что логический процесс, приближающийся к своему завершению, никоим образом не может быть использован недиалектическим образом мышления. Другими словами, ему нужно доказать, что только диалектическое мышление может использовать или присваивать логический процесс, разработанный им до этого момента, для построения знания и создания науки. Утверждение, что оно оправдано, состоит в том, что предшествующая последовательность логических форм в действительности является методом умозрительного мышления, и только этого мышления.Во-вторых, Гегелю необходимо продемонстрировать, что логика, как завершенная и законченная дисциплина, является системой и, следовательно, может вести вперед к расширению системы философии. Эти две точки явно связаны как части одного систематического проекта. Понятие . Метод обозначает для Гегеля это созвездие вопросов;

Ключевые слова

Supra Note Логический процесс Логическая разработка, предшествующая перемещению Внешняя форма

Эти ключевые слова были добавлены машиной, а не авторами.Это экспериментальный процесс, и ключевые слова могут обновляться по мере улучшения алгоритма обучения.

Это предварительный просмотр содержимого подписки,

войдите в

, чтобы проверить доступ.

Предварительный просмотр

Невозможно отобразить предварительный просмотр. Скачать превью PDF.

Информация об авторских правах

Авторы и принадлежность

Нет данных о принадлежности

Idealism

Idealism


Развитие абсолютного идеализма

Фихте и трансцендентальное эго

Первым шагом в этом преобразовании был Иоганн Готлиб Фихте, автор книги Wissenschaftslehre ( Наука знания ) (1797).Заметив, что кантовское понимание опыта создает жизненное напряжение между ролями чистый разум и чистый объект как нуменальные реальности, Фихте утверждал, что баланс между ними не может быть сохранен. Вместо этого мы вынуждены выбрать одну из двух альтернативных точек зрения: подчеркивать знающего и игнорировать известное как вещь в себе или игнорировать знающего, чтобы сосредоточиться на реальности известного. Фихте избрал первый, идеалистический курс, полагая, что только он способен обеспечить свободу, необходимую для адекватного понимания морали.

Таким образом, согласно Фихте, вся философия и вся реальность начинается с трансцендентального эго, неуловимого, но чисто активного ноуменального «я», идентифицируемый только в бесконечно повторяющемся размышлении о первичном опыте («думай о том, кто думает о том, кто …»). Это сознательное существо бесконечно расширяется, чтобы постичь все, ограниченное в своем объеме только логическими категориями и регулирующими принципами, которые они влекут за собой. Следовательно, для Фихте объекты существуют только как объекты сознания, в которые верит какое-то индивидуальное эго в своем беспокойном активном стремлении к знанию.

Поскольку индивидуальное эго такого рода является активным «я» в качестве морального агента, Фихте предположил, что мораль непосредственно вытекает из ее природы. И снова эго бесконечно расширяется, чтобы делать все, но при этом постоянно ограничивается своим собственным законодательством морального закона. Поскольку все эго подчиняются точно таким же условиям, всеобщее согласие с их моральными заповедями гарантировано. На социальном уровне это подразумевает индивидуальное членство в обществе единомышленников, примитивно социалистический дух, подобный тому, что проявился во время Французской революции, которую Фихте был ярым сторонником.

Устраняя все ссылки на материальные объекты как на потенциальные вещи сами по себе, Фихте оставил место только для умов в ноуменальном царстве. Таким образом, хотя он считал себя верным последователем Канта, Фихте значительно изменил мысль мастера, посчитав ее неизбежно приверженной трансцендентальному идеализму.

Шеллинг и объективная реальность

Еще один важный шаг в трансформации идеализма можно ясно увидеть в трудах Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг.Более чем Фихте желал сохранить напряжение между знающим и известным, субъектом и объектом, эго и не-эго, Шеллинг попытался адекватно описать их внутреннюю взаимозависимость друг с другом. Но природа связи между ними оставалась неясной и проблематичной.

Шеллинг определенно отвергал любую объективацию материала независимо от познающего «я», избегая, таким образом, опасностей догматизма. однако он считал очевидным из содержания нашего опыта, что репрезентация воплощает в себе подлинную информацию о мире.Кантовских представлений о причинности и телеологии недостаточно, чтобы объяснить связь между объектом и нашим знанием о нем. и объяснение Фихте в чисто мысленных терминах придавало слишком мало реальности царству природного объекта.

Что мы должны признать, полагал Шеллинг, так это то, что существует полная параллель между миром природы и структурой нашего осознания этого: «Природа отражает Сознание». Конечно, это не может быть верно в отношении моего индивидуального эго, поскольку мир не всегда соответствует моим собственным представлениям о нем.Но очевидную субъективность этого подхода легко преодолеть, постулируя абсолютное сознание , которое одновременно содержит мысль каждого индивидуального эго и обеспечивает ноуменальную основу для каждого материального объекта в природе.

Как неоплатонический центр эманаций или Спиноза «Бог или природа», Абсолют полностью самодостаточен по своей сути и исключительно самодостаточен в действии. Таким образом, изучение физики как исследование необходимого действия Абсолюта, рассматриваемого с одной стороны, будет совершенно параллельно с наука познания, которая исследует необходимую структуру самосознательного осознания, которое является Абсолютом, рассматриваемым по-другому.

Путем перехода от мыслей индивидуального эго к бесконечному разуму Абсолюта с использованием представлений более ранних монистов Чтобы выразить фундаментальное тождество реального и рационального, Шеллинг трансформировал немецкий идеализм. Это видение мира оказало большое влияние на поэтов-романтиков, но его наиболее зрелые философские плоды можно найти в философии Гегеля.

Гегель и абсолютный идеализм

Величайшим из немецких идеалистов был Георг Вильгельм Фридрих Гегель , который методично построил всеобъемлющую систему мышления о мире.Сосредоточенный, как и Кант, на цели показать, как некое фундаментальное единство лежит в основе сбивающей с толку множественности экспериментального содержания, Гегель использовал гораздо более систематический подход, сделав абсолютное сознание ключевым источником окончательных связей среди всего прочего. Прежде всего, Гегель считал, что реальность должна быть рациональной, так что ее конечная структура раскрывается в структуре нашего мышления. Все мыслимое, особенно кажущиеся противоречия, должно разрешаться в рамках некоторого общего представления о причине.Ниже мы подробно рассмотрим логический аппарат, который Гегель использовал в поисках знания.

Даже больше, чем Аристотель и стоики, Гегель считал, что изучение логики — это исследование фундаментальной структуры самой реальности. Согласно Гегелю, вся логика (а значит, и вся реальность) есть диалектический по своему характеру. Как отметил Кант в «Антиномиях», серьезное размышление об одном общем описании мира обычно приводит нас к созерцанию его противоположности.Но Гегель не предполагал, что это конец дела; он сделал дальнейшее предположение, что две концепции, которые так противостоят друг другу, всегда могут быть объединены переходом на некоторый более высокий уровень мышления. Таким образом, человеческий разум неизменно движется от тезиса к антитезису к синтезу, использование каждого синтеза как тезиса для преодоления нового противостояния на еще более высоком уровне, продолжающегося в бесконечном вальсе интеллектуальных достижений.

Быть , например, является базовой концепцией, которая служит четкой отправной точкой для любого серьезного мыслителя. но серьезное созерцание его природы обнаруживает, что он настолько лишен определенного содержания, что разум естественным образом приходит к мысли Nothing как его противоположности; но эти два понятия на самом деле не противоречат друг другу, поскольку оба могут быть объединены под более сложным и всеобъемлющим понятием « становится ».Если, с другой стороны, наш тезис — это концепция Бытие как наивное непосредственное представление опыта, тогда его естественной противоположностью является идея Essence как знания, опосредованного классификацией; и синтез, который объединяет эти концепции, — это синтез , Понятие как самопосредованная интерпретация мысли и реальности вместе взятых.

В самом широком масштабе представимости вся мысль (включая саму диалектическую логику) содержится в тезисе Идея , чья естественная противоположность Природа , инаковость известного, рассматриваемая независимо от его отношения к познающему; и великий синтез этих двух — это Дух , самопознание, самоактуализирующаяся совокупность всего сущего, а именно: Сам Абсолют.Это воплощает фундаментальные убеждения Гегеля о том, что реальность полностью рациональна и что все рациональное должно быть реальным. Человеческая мысль — это всего лишь одна часть Становления Абсолютного Духа, который (через нас) думает и создает себя в процессе. Даже это развитие, как описал его Гегель в «Феноменологии духа », лучше всего понимать как триадический переход от субъективного к объективному к абсолютному Духу.

Субъективный дух

Рассматриваемый как субъективный, Дух можно наблюдать через истины о человеческой природе, описанные в дисциплине психологии, в структуре мысли, проявляемой каждым отдельным человеческим существом. В каждом конкретном воплощении сознание стремится достичь совершенного знания, и путь его борьбы, конечно, можно описать как движение от тезиса через антитезис к синтезу:

Первый уровень сознания — это сенсорная осведомленность об объектах.Несмотря на то, что чувственные образы неизменно кажутся нам конкретными частностями, совершенно не связанными друг с другом, мы естественным образом универсализируем видимые закономерности их появления, навязывая им формы пространства и времени и обобщенные законы природы.

Признание той роли, которую мы сами играем в возникновении этих кантовских регулирующих принципов, как предполагал Гегель , приводит нас непосредственно к противоположность чувственному опыту, самосознательное осознание индивидуального мыслителя, который признает себя как индивидуальное эго.Хотя в конечном итоге это подразумевает существование и других «я», его непосредственным следствием является тенденция к скептицизму в отношении мира объектов.

Но Гегель считал, что эти уровни выходят за пределы их синтеза в универсальном сознании, абстрактном осознании своего собственного места в более широкой схеме абсолютного духа. Объекты моего опыта и мое осознание себя объединены признанием того, что каждый полностью содержится в фундаментальной реальности общего целого.Здесь решающее значение имеет способность разума, поскольку она наиболее четко опирается на то, что является общим для всех нас.

Объективный дух

Если рассматривать объективно, Дух включает взаимодействие между многими личностями, которые являются надлежащим предметом этики, социальной или политической теории. И снова, конечно, Гегель утверждал, что правильное понимание этих полей должно быть получено не путем обобщения того, что мы наблюдаем, а, скорее, путем прослеживания диалектики через новые триады.

Этика, с точки зрения Гегеля, начинается с концепции свободы, понимаемой как право каждого отдельного человека действовать независимо, преследуя собственные интересы. Противоположностью этому является появление моральных правил, которые требуют возложения долга как ограничения естественной свободы человеческих желаний. Синтез этих двух для Гегеля — это «этическая жизнь», которая возникает из искреннего признания значимости собственной доли в общем благе.

Политический порядок берет свое начало в семейной жизни, в которой основные потребности всех людей удовлетворяются на основе взаимного чувства без каких-либо формальных принципов организации. Противоположностью этому является гражданская жизнь, в которой включение такого большого количества отдельных единиц часто приводит к системе чисто формального регулирования поведения, требуемого законом без какой-либо эмоциональной связи. Таким образом, синтез этих двух составлял государство, которое, как считал Гегель, объединяет общество в своего рода гражданскую семью, организованную по закону, но связанную вместе глубоким эмоциональным чувством преданности.

Согласно Гегелю, современная нация должна служить актуализацией самосознательной этической воли народа {Гер. Völk }. Хотя это звучит чем-то вроде общей воли Rousseau , версия Гегеля делает упор на коллективное выражение того, что лучше всего для людей, а не на способность каждого человека открыть это для себя. Этот взгляд на государство хорошо сочетается с подъемом современного национализма в Европе в девятнадцатом веке, где национальный дух {нем. Völkergeist } каждой группы отличается от других.

Абсолютный дух

Наконец, если рассматривать его в чистом виде, как абсолютный сам по себе, Дух — это просто исторический процесс человеческой мысли, ведущий к все большему осознанию фундаментального единства всей реальности. Чтобы увидеть, как Абсолют постепенно обнаруживает и выражает свою собственную природу, как предлагал Гегель , нам нужно только наблюдать за тем, как Дух Мира ( Weltgeist ) развивается диалектически на трех различных аренах, триаде триад, посредством которых человеческая культура достигает своей трансцендентальной цели.

Поскольку он ценит и оценивает Абсолют полностью через его представление среди органов чувств, Art следует рассматривать в первую очередь. Гегель полагал, что эффективное художественное выражение должно всегда выходить за рамки дихотомии субъект / объект, приводя нас к осознанию некоторого лежащего в основе единства. Исторически человеческое искусство воплощало диалектическое развитие чувственного бытия Абсолюта, начиная с тезис о символическом изображении природных объектов и переход к его антитезе в высоко стилизованном классическом искусстве, прежде чем подняться до синтеза романтического выражения.

Антитезой Искусства в целом является абстрактное понятие Абсолюта как объективированного другого, божественного существа, созерцаемого Религией . Хотя традиционная религия часто говорит о боге в личных терминах, ее богословское изложение обычно подчеркивает радикальное отличие божества и его непостижимость для нас. Опять же, историческое развитие религии демонстрирует диалектическую структуру: тезис — поклонение природе, которое порождает религию индивидуальности, сдержанную богооткровенным законом, и оба они выходят за рамки синтеза протестантского христианства, объединяющего их под понятием бога в человеческой форме.

Это оставляет место для грандиозного кульминационного синтеза человеческой культуры, которым является (конечно!) Философия , в которой Абсолют учится познавать себя в совершенно буквальных терминах. Как самосознательное осознание Абсолюта, философия Гегеля объединяет чувственность искусства и объективизацию религии, рассматривая диалектическую логику разума как окончательную структуру реальности. Здесь тоже произошло историческое развитие, совсем недавно возникновение абсолютного идеализма как синтеза, выходящего за рамки спора между эмпиризмом и рационализмом.

Неумолимость истории

Как мы уже видели, взгляд на мир Hegel определенно исторический; он считал, что сама история (включающая другую триаду: оригинальная / рефлексивная / философская история) демонстрирует рост самосознания в Абсолюте, процесс развития, посредством которого Weltgeist познает себя. Но поскольку история неизбежно следует модели логической необходимости через диалектическое движение от тезиса к антитезису к синтезу, нынешняя эпоха должна быть высшей ступенью развития.Конечно, Гегель считал культурные достижения своего времени — национализм, романтизм, протестантизм и др. идеализм — как кульминация всего, что было до этого, с его собственным философским трудом как его высшим выражением. Здесь оптимизм девятнадцатого века на пике, полный уверенности в возможностях рациональности и просвещения. Многие мыслители почти два столетия, прошедшие со времен Гегеля, поднимали серьезные вопросы о надежности этого модернистского обещания.

Немецкий идеализм | Интернет-энциклопедия философии

Немецкий идеализм — это направление в немецкой философии, начавшееся в 1780-х годах и продолжавшееся до 1840-х годов. Самые известные представители этого движения — Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Хотя между этими цифрами есть важные различия, все они разделяют приверженность идеализму. Трансцендентальный идеализм Канта был скромным философским учением о различии между явлениями и вещами в себе, которое утверждало, что объекты человеческого познания — это явления, а не вещи сами по себе.Фихте, Шеллинг и Гегель радикализировали этот взгляд, превратив трансцендентальный идеализм Канта в абсолютный идеализм, который утверждает, что вещи сами по себе являются противоречивыми терминами, потому что вещь должна быть объектом нашего сознания, если она вообще должна быть объектом.

Немецкий идеализм отличается систематическим подходом ко всем основным разделам философии, включая логику, метафизику и эпистемологию, моральную и политическую философию и эстетику. Все представители немецкого идеализма думали, что эти части философии найдут место в общей системе философии.Кант считал, что эта система может быть получена из небольшого набора взаимозависимых принципов. Фихте, Шеллинг и Гегель снова были более радикальными. Вдохновленные Карлом Леонхардом Рейнхольдом, они попытались вывести все различные части философии из единого первого принципа. Этот первый принцип стал известен как абсолют, потому, что абсолютное или безусловное должно предшествовать всем принципам, обусловленным различием между одним принципом и другим.

Хотя немецкий идеализм тесно связан с развитием интеллектуальной истории Германии в восемнадцатом и девятнадцатом веках, такими как классицизм и романтизм, он также тесно связан с более крупными событиями в истории современной философии.Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель стремились преодолеть разделение между рационализмом и эмпиризмом, возникшее в период раннего Нового времени. То, как они охарактеризовали эти тенденции, оказало длительное влияние на историографию современной философии. Хотя сам немецкий идеализм в последние двести лет подвергался периодам забвения, возобновление интереса к вкладам немецкого идеализма сделало его важным ресурсом для современной философии.

Содержание

  1. Историческая справка
  2. Логика
  3. Метафизика и эпистемология
  4. Моральная и политическая философия
  5. Эстетика
  6. Прием и влияние
  7. Ссылки и дополнительная литература
    1. Кант
      1. Немецкие издания произведений Канта
      2. Кембриджское издание произведений Иммануила Канта в переводе
      3. Другие английские переводы произведений Канта
    2. Фихте
      1. Немецкие издания произведений Фихте
      2. Английский перевод произведений Фихте
    3. Гегель
      1. Немецкие издания произведений Гегеля
      2. Английский перевод произведений Гегеля
        1. Cambridge Hegel Translations
        2. Другие переводы произведений Гегеля на английский язык
    4. Schelling
      1. Немецкие издания произведений Шеллинга
      2. Английский перевод произведений Шеллинга
    5. Издания и переводы других первоисточников
      1. Якоби
      2. Рейнхольд
      3. Hölderlin
      4. Kierkegaard, Søren
      5. Маркс
      6. Шопенгауэр
    6. Другие работы о немецком идеализме

1.Историческая справка

Немецкий идеализм восходит к «критическому» или «трансцендентальному» идеализму Иммануила Канта (1724–1804). Идеализм Канта впервые проявился во время полемики о пантеизме в 1785-1786 годах. Когда возник спор, Кант уже опубликовал первое (А) издание книги «Критика чистого разума» (1781 г.) и «Пролегомены к любой будущей метафизике» (1783 г.). У обеих работ были свои поклонники, но они получили антипатичные и в целом непонятные отзывы, в которых «трансцендентальный» идеализм Канта смешивался с «догматическим» идеализмом Беркли (Allison and Heath 2002, 160–166).Таким образом, Кант считал, что пространство и время «не актуальны» и что понимание «создает» объекты нашего познания (Sassen 2000, 53-54).

Кант настаивал на том, что это прочтение искажает его позицию. В то время как догматический идеалист отрицает реальность пространства и времени, Кант рассматривает пространство и время как формы интуиции. Формы интуиции для Канта являются субъективными условиями возможности всего нашего чувственного восприятия. Кант считает, что мы вообще можем воспринимать что угодно только потому, что пространство и время являются a priori формами, определяющими содержание наших ощущений.Согласно Канту, «критический» или «трансцендентальный» идеализм служит просто для определения тех a priori условий, таких как пространство и время, которые делают возможным переживание. Это, конечно, не означает, что пространство и время нереальны или что понимание само производит объекты нашего познания.

Кант надеялся заручиться поддержкой известных немецких философов, таких как Моисей Мендельсон (1729-1786), Йохан Николай Тетенс (1738-1807) и Кристиан Гарве (1742-1798), чтобы опровергнуть «догматическую» идеалистическую интерпретацию своей философии. и выиграть более благоприятное слушание для своей работы.К сожалению, подтверждения, на которые надеялся Кант, так и не пришли. Мендельсон, в частности, был озабочен проблемами своего здоровья и спором, возникшим между ним и Фридрихом Генрихом Якоби (1743-1819) по поводу предполагаемого спинозизма его друга Готтольда Эфраима Лессинга (1729-1781). Этот спор стал известен как полемика о пантеизме из-за известной двусмысленности Спинозы между Богом и природой.

Во время полемики Якоби заявил, что любая попытка продемонстрировать философские истины фатально ошибочна.Якоби указал на Спинозу как на главного представителя тенденции к демонстративному разуму в философии, но он также провел параллели между спинозизмом и трансцендентальным идеализмом Канта на протяжении всего г. Об учении Спинозы (1785 г.). В 1787 году, в том же году Кант опубликовал второе (B) издание книги «Критика чистого разума» , Якоби опубликовал Дэвида Юма о вере или реализме и идеализме , который включал приложение «О трансцендентальном идеализме» .Якоби пришел к выводу, что трансцендентальный идеализм, как и спинозизм, подчиняет непосредственную уверенность или веру, через которую мы познаем мир, демонстративному разуму, превращая реальность в иллюзию. Позже Якоби назвал это «нигилизмом».

Взгляды Канта отстаивал Карл Леонхард Рейнхольд (1757-1823) во время споров о пантеизме. Рейнхольд считал, что философия Канта может опровергнуть скептицизм и нигилизм и обеспечить защиту морали и религии, которых нельзя было найти в рационализме философии Лейбница-Вольфа.Публикация книги Рейнхольда Letters on the Kantian Philosophy , сначала в Der Teutsche Merkur в 1786-1787 годах, а затем снова в расширенной версии в 1790-1792 годах, помогла сделать философию Канта одной из самых влиятельных и наиболее спорных философий периода. Якоби оставался бельмом на глазу кантианцев и молодых немецких идеалистов, но он не мог удержать интерес к философии в целом или идеализму в частности.

В 1787 году Рейнхольд поступил в университет в Йене, где он преподавал философию Канта и начал развивать свои собственные идеи.Хотя мысль Рейнхольда по-прежнему находилась под влиянием Канта, он также пришел к выводу, что Кант не смог обеспечить философии прочным основанием. Согласно Рейнхольду, Кант был философским гением, но у него не было «системного гения», который позволил бы ему правильно упорядочить свои открытия. Книга Рейнхольда Elementarphilosophie ( Элементарная философия / Философия элементов ), изложенная в его Эссе о новой теории способности репрезентации (1789), Вклад в исправление прежних недоразумений философов (1790). ) и «Об основании философского знания» (1791) был призван устранить этот недостаток и показать, что философия Канта может быть выведена из единого основополагающего принципа.Рейнхольд назвал этот принцип «принципом сознания» и утверждает, что «в сознании репрезентация отличается субъектом от субъекта и объекта и относится к обоим». С помощью этого принципа, как считал Рейнхольд, он мог бы объяснить то, что является фундаментальным для всего познания, а именно: 1) познание, по сути, является сознательным представлением объекта субъектом и 2) представления относятся как к субъекту, так и к объекту познания.

Когда Рейнхольд уехал из Йены на новую должность в Киле в 1794 году, его кресло было передано Иоганну Готлибу Фихте (1762-1814), который быстро радикализировал идеализм Канта и попытки Рейнхольда систематизировать философию.В ответ на скептический вызов « Elementarphilosophie » Рейнхольда, анонимно поднятый Готтлобом Эрнстом Шульце (1761-1833) в его работе Aenesidemus (1792), Фихте утверждал, что принцип репрезентации не является фактом, как утверждал Рейнхольд. ( Tatsache ) сознания, а скорее акт ( Tathandlung ), посредством которого сознание производит различие между субъектом и объектом, постулируя различие между I и not-I (Breazeale, 1988, 64).Это понимание стало основой Wissenschaftslehre Фихте ( Доктрина науки / Доктрина научного знания ), которая была впервые опубликована в 1794 году. Вскоре за ней последовали «Основы естественного права » Фихте (1797) и Система этики (1798). Позже Фихте представил ряд существенно различных версий Wissenschaftslehre на лекциях в Берлине.

Когда в результате разногласий по поводу его религиозных взглядов Фихте покинул Йену в 1799 году, Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775-1854) стал самым важным идеалистом в Йене.Шеллинг прибыл в Йену в 1798 году, когда ему было всего 23 года, но он уже был горячим сторонником философии Фихте, которую он защищал в ранних работах, таких как О Я как принципе философии (1795). Шеллинг также установил тесные отношения с йенскими романтиками, которые, несмотря на большой интерес к Канту, Рейнхольду и Фихте, сохраняли более скептическое отношение к философии, чем немецкие идеалисты. Хотя Шеллинг не разделял оговорок романтиков по поводу идеализма, близость между Шеллингом и романтиками очевидна в трудах Шеллинга по философии природы и философии искусства, которые он представил в его Идеях для философии природы (1797). ), Система трансцендентального идеализма (1800) и Философия искусства (1802–1803).

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) был одноклассником Шеллинга в Тюбингене с 1790–1793 годов. Вместе с поэтом Фридрихом Гёльдерлином (1770-1843) они вместе работали над Самая старая программа для системы немецкого идеализма (1796). После Шеллинга в Йене в 1801 году Гегель опубликовал свой первый независимый вклад в немецкий идеализм, Разница между философской системой Фихте и Шеллинга, (1801), в котором он различает «субъективный» идеализм Фихте от «объективного» или «абсолютного» Шеллинга. »Идеализм.Работа Гегеля зафиксировала растущий разрыв между Фихте и Шеллингом. Этот разрыв расширился после ссоры Гегеля с Шеллингом в 1807 году, когда Гегель опубликовал свою монументальную «Феноменологию духа » (1807). Хотя Гегель за свою жизнь опубликовал еще три книги: Наука логики (1812-1816), Энциклопедия философских наук (1817-1830) и Элементы философии права (1821), он остается самый читаемый и влиятельный из немецких идеалистов.

2. Логика

Немецкие идеалисты приобрели репутацию малоизвестных из-за длины и сложности многих их работ. Как следствие, их часто считают мракобесами и иррационалистами. Однако немецкие идеалисты не были ни мракобесами, ни иррационалистами. Их вклад в логику — это серьезные попытки сформулировать современную логику, согласующуюся с идеализмом их метафизики и эпистемологии.

Кант был первым из немецких идеалистов, внесшим важный вклад в логику.В предисловии ко второму (В) изданию «Критики чистого разума » Кант утверждает, что логика не имеет ничего общего с метафизикой, психологией или антропологией, потому что логика — это «наука, которая исчерпывающе представляет и строго доказывает ничего, кроме формальные правила всякого мышления »(Guyer and Wood 1998, 106-107 / Bviii-Bix). Кант стал называть эту чисто формальную логику «общей» логикой, которая должна быть противопоставлена ​​«трансцендентальной логике», которую он развивает во второй части «Трансцендентальной доктрины элементов» в Критике чистого разума .Трансцендентальная логика отличается от общей логики, потому что, подобно принципам a priori чувственности, которые Кант представляет в «Трансцендентальной эстетике» Критики чистого разума , трансцендентальная логика является частью метафизики. Трансцендентальная логика также отличается от общей логики тем, что не абстрагируется от содержания познания. Трансцендентальная логика содержит законы чистого мышления, относящиеся к познанию объектов. Это не означает, что трансцендентальная логика имеет дело с эмпирическими объектами как таковыми, а скорее с a priori условиями возможности познания объектов.Знаменитая кантовская «Трансцендентальная дедукция чистых концепций понимания» предназначена для демонстрации того, что концепции, которые трансцендентальная логика представляет как a priori условий возможности познания объектов, на самом деле делают познание объектов возможным. и являются необходимыми условиями для любого и всякого познания объектов.

В статье The Foundation of Philosophical Knowledge Рейнхольд возражает, что трансцендентальная логика Канта предполагала общую логику, потому что трансцендентальная логика является «частной» логикой, из которой нельзя вывести общую логику или «собственно логику без фамилий».Рейнхольд настаивал на том, что законы общей логики должны быть выведены из принципа сознания, чтобы философия стала систематической и научной, но возможность этого вывода была оспорена Шульце в Aenesidemus . Критика Шульце « Elementarphilosophie » Рейнхольда сосредоточена на приоритете, который Рейнхольд придает принципу сознания. Поскольку принцип сознания должен согласовываться с основными логическими принципами, такими как принцип непротиворечивости и принцип исключенного третьего, Шульце пришел к выводу, что его нельзя рассматривать как первый принцип.Казалось, что законы общей логики предшествовали принципу сознания, так что даже философская философия года предполагала общую логику.

Фихте принимал многие аспекты критики Рейнхольда Шульце, но, как и Рейнхольд, считал важным продемонстрировать, что законы логики могут быть выведены из «настоящей философии» или «метафизики». В его Personal Meditations on the Elementarphilosophie (1792-1793), его эссе О концепции Wissenschaftslehre (1794), а затем снова в Wissenschaftslehre 1794 года, Фихте утверждал, что акт, устанавливающий различие между I и not-I определяют сознание таким образом, чтобы сделать возможным логический анализ.Согласно Фихте, логический анализ всегда проводится рефлексивно, поскольку предполагает, что сознание уже каким-то образом определено. Итак, в то время как Кант утверждает, что трансцендентальная логика предполагает общую логику, Рейнхольд пытается вывести законы общей логики из принципа сознания, а Шульце показывает, что Рейнхольд предполагает те же принципы, Фихте настойчиво утверждает, что логика предполагает определение мысли «как некий объект». факт сознания », который сам зависит от акта, посредством которого изначально определяется сознание.

Вклад Гегеля в логику был гораздо более влиятельным, чем вклад Рейнхольда или Фихте. Его Наука логики (также известная как «Великая логика») и «Логика», составляющая первую часть Энциклопедии философских наук (также известная как «Малая логика»), не являются вкладом в более ранние дебаты о приоритете общей логики. Они также не признают, что то, что Кант называл «общей» логикой, а Рейнхольд называл «собственно логикой без фамилий», является чисто формальной логикой.Поскольку Гегель был убежден, что истина одновременно формальна и материальна, а не та или иная, он стремился установить диалектическое единство формального и материального в своих работах по логике. Значение слова «диалектический», конечно, много обсуждается, как и конкретный механизм, посредством которого диалектика порождает и разрешает противоречия, которые перемещают мысль из одной формы сознания в другую. Однако для Гегеля этот процесс объясняет генезис категорий и понятий, посредством которых определяется все познание.Логика раскрывает единство этого процесса.

Вклад немецкого идеализма в логику был в значительной степени отвергнут после подъема эмпиризма и позитивизма в девятнадцатом веке, а также революций в логике, произошедших в начале двадцатого века. Однако сегодня наблюдается возобновление интереса к этой части идеалистической традиции, о чем свидетельствует внимание, которое уделяется лекциям Канта по логике, а также новым изданиям и переводам сочинений Гегеля и лекций по логике.

3. Метафизика и эпистемология

Немецкий идеализм — это форма идеализма. Однако идеализм, поддерживаемый немецкими идеалистами, отличается от других видов идеализма, с которыми современные философы могут быть более знакомы. В то время как прежние идеалисты утверждали, что реальность в конечном итоге интеллектуальна, а не материальна (Платон) или что существование объектов зависит от разума (Беркли), немецкие идеалисты отвергают различия, которые предполагают эти взгляды. Помимо различия между материальным и формальным и различия между реальным и идеальным, Фихте, Шеллинг и Гегель также отвергают различие между бытием и мышлением, что еще больше усложняет взгляды немецких идеалистов на метафизику и эпистемологию.

Идеализм Канта, пожалуй, самая умеренная форма идеализма, связанная с немецким идеализмом. Кант считает, что объекты человеческого познания трансцендентно идеальны и эмпирически реальны. Они трансцендентно идеальны, потому что условия познания объектов человеческими существами следует искать в познавательных способностях людей. Это не означает, что существование этих объектов зависит от разума, потому что Кант считает, что мы можем знать объекты только в той мере, в какой они являются объектами для нас и, следовательно, такими, какими они кажутся нам.Идеализм в отношении видимости не влечет за собой зависимость объектов от разума, потому что он не связывает себя никакими утверждениями о природе вещей в себе. Кант отрицает, что у нас есть какое-либо знание о вещах в себе, потому что мы не способны выносить суждения о природе вещей в себе, основываясь на нашем знании вещей в том виде, в каком они появляются.

Несмотря на наше незнание вещей самих по себе, Кант думал, что мы можем иметь объективно достоверное познание эмпирически реальных объектов.Кант признал, что на нас влияют вещи вне нас самих, и что эта привязанность вызывает ощущения. Эти ощущения являются для Канта «материей» чувственной интуиции. Наряду с чистыми «формами» интуиции, пространства и времени ощущения составляют «материю» суждения. Чистые концепции рассудка — это «формы» суждения, которые Кант демонстрирует как условия возможности объективно достоверного познания в «Выводе чистых концепций рассудка» в Критике чистого разума .Таким образом, синтез материи и формы в суждении производит объективно достоверное познание эмпирически реальных объектов

Сказать, что идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля более радикален, чем идеализм Канта, значит преуменьшить разницу между Кантом и философами, которых он вдохновил. Кант предложил «скромный» идеализм, который пытался доказать, что наше знание видимостей объективно достоверно. Однако Фихте поддерживает саму идею вещи в себе, вещь, которая не является для нас объектом и которая существует независимо от нашего сознания, является терминологическим противоречием.Фихте утверждает, что не может быть ничего в себе, потому что вещь есть вещь только тогда, когда она является чем-то для нас. Даже вещь сама по себе на самом деле является продуктом нашей собственной сознательной мысли, а это означает, что вещь сама по себе есть не что иное, как постулирование нашего собственного сознания. Таким образом, это не вещь в себе, а просто еще один объект для нас. Исходя из этой цепочки рассуждений, Фихте заключает, что «все, что происходит в нашем уме, может быть полностью объяснено и постигнуто на основе самого разума» (Breazeale 1988, 69).Это гораздо более радикальная форма идеализма, чем утверждал Кант. Ибо Фихте считает, что сознание — это круг, в котором I позиционирует себя и определяет, что принадлежит I , а что принадлежит не-Я. Эта округлость необходима и неизбежна, утверждает Фихте, но философия — это рефлексивная деятельность, в которой постигаются спонтанная постулирующая активность I и определения I и не-I .

Шеллинг защищал идеализм Фихте в книге О Я как принципе философии , где он утверждал, что I является безусловным условием как бытия, так и мышления. Поскольку существование I, предшествует всякому мышлению (я должен существовать, чтобы думать) и поскольку мышление определяет все бытие (вещь есть не что иное, как объект мысли), утверждал Шеллинг, абсолютные I, не принадлежат Рейнхольду. принцип сознания должен быть основополагающим принципом всей философии.Однако в последующих работах, таких как «Система трансцендентального идеализма » , Шеллинг придерживался другого курса, утверждая, что сущностное и изначальное единство бытия и мышления можно понять с двух разных сторон, начиная с природы или духа. Это могло быть выведено из абсолютного I , как это сделал Фихте, но оно также могло возникнуть из бессознательных, но динамичных сил природы. Показав, как эти два разных подхода дополняют друг друга, Шеллинг думал, что он показал, как можно преодолеть различие между бытием и мышлением, природой и духом.

Фихте не был доволен нововведениями идеализма Шеллинга, потому что первоначально он думал о Шеллинге как об ученике и защитнике своей собственной позиции. Первоначально Фихте не отреагировал на работы Шеллинга, но в ходе обмена мнениями, начавшегося в 1800 году, он начал утверждать, что Шеллинг смешал реальное и идеальное, сделав I, идеальным, зависящим от природы, реальным. Фихте считал, что это нарушает принципы трансцендентального идеализма и его собственный Wissenschaftslehre , что заставляет его подозревать, что Шеллинг уже не тот ученик, которым он его считал.Вступив в защиту Шеллинга, когда спор обострился, Гегель утверждал, что идеализм Фихте был «субъективным» идеализмом, а идеализм Шеллинга — «объективным» идеализмом. Это означает, что Фихте считает I абсолютным и отрицает идентичность I и not-I. Он отдает предпочтение субъекту за счет тождества субъекта и объекта. Шеллинг, однако, пытается установить идентичность субъекта и объекта, устанавливая объективность субъекта, I , а также субъективность объекта, природы.Идеализм, который защищают Шеллинг и Гегель, признает тождество субъекта и объекта как «абсолютный», безусловный первый принцип философии. По этой причине ее часто называют философией идентичности.

Ясно, что к тому времени, когда он опубликовал «Феноменология духа » , Гегель уже не был заинтересован в защите системы Шеллинга. В «Феноменологии » Гегель, как известно, называет понимание Шеллинга идентичности субъекта и объекта «ночью, когда все коровы черные», имея в виду, что концепция Шеллинга идентичности субъекта и объекта стирает многочисленные и разнообразные различия, которые определяют различные различия. формы сознания.Эти различия имеют решающее значение для Гегеля, который пришел к убеждению, что абсолют может быть реализован только путем прохождения различных форм сознания, которые постигаются в самосознании абсолютного знания или духа ( Geist ).

Современные ученые, такие как Роберт Пиппин и Роберт Стерн, спорят, следует ли рассматривать позицию Гегеля как метафизическую или просто эпистемологическую форму идеализма, поскольку не совсем ясно, считал ли Гегель различия, составляющие различные формы сознания, просто условиями необходимы для понимания объектов (Пиппин) или выражают ли они фундаментальные обязательства относительно того, каковы вещи (Стерн).Однако почти наверняка верно то, что идеализм Гегеля является одновременно эпистемологическим и метафизическим. Подобно Фихте и Шеллингу, Гегель стремился преодолеть пределы, которые трансцендентальный идеализм Канта наложил на философию, чтобы завершить начатую им идеалистическую революцию. Немецкие идеалисты согласились, что это может быть сделано только путем прослеживания всех различных частей философии к единому принципу, будь то принцип «Я» (у Фихте и раннего Шеллинга) или абсолют (у Гегеля).

4. Моральная и политическая философия

Моральная и политическая философия немецких идеалистов, пожалуй, самая влиятельная часть их наследия, но также одна из самых противоречивых. Многие ценят то внимание, которое Кант уделяет свободе и автономии как в морали, так и в политике; тем не менее они отвергают моральную и политическую философию Канта из-за ее формализма. Моральная и политическая философия Фихте была изучена в деталях лишь недавно, но его популярные и полемические сочинения привели некоторых к мнению, что он является крайним националистом и, возможно, предшественником фашизма.По некоторым данным, Гегель является апологетом тоталитарного «абсолютного государства». Ниже дается более объективная оценка их взглядов и их достоинств.

Кантианская моральная философия была важной частью моральной теории с девятнадцатого века. Сегодня это обычно ассоциируется с деонтологическими теориями морали, которые подчеркивают долг и обязательство, а также с конструктивизмом, который касается процедур, посредством которых конструируются моральные нормы. Сторонники обоих подходов часто ссылаются на категорический императив и различные формулировки этого императива, которые можно найти в работах Канта Основы метафизики морали (1785) и Критике практического разума (1788).Они часто принимают категорический императив или одну из его формулировок как общее определение права или блага.

Категорический императив служил Канту несколько иной цели. В «Основе » Кант использует категорический императив для определения формы доброй воли. Кант считал, что моральная философия в первую очередь занимается определением воли. Категорический императив показывает, что для того, чтобы быть добрым, воля должна определяться в соответствии с правилом, которое является одновременно универсальным и необходимым.Любое нарушение этого правила приведет к противоречию и, следовательно, к моральной невозможности. Категорический императив дает Канту действенную процедуру, а — универсальное и необходимое определение того, что является морально обязательным.

Тем не менее, Кант считал, что для того, чтобы определять волю, люди должны быть свободными. Однако, поскольку свобода не может быть доказана в теоретической философии, Кант говорит, что разум заставляет нас признать концепцию свободы как «факт» чистого практического разума.Кант считает, что свобода необходима для любой практической философии, потому что моральная ценность и заслуги людей зависят от того, как они определяют свою собственную волю. Без свободы они не смогли бы определять свою волю к добру, и мы не могли бы возложить на них ответственность за их действия. Таким образом, свобода и автономия абсолютно необходимы для понимания Кантом моральной философии. Политическое значение автономии становится очевидным в некоторых поздних эссе Канта, где он поддерживает республиканскую политику свободы, равенства и верховенства закона.

Моральная философия Канта глубоко повлияла на Фихте, особенно Критика практического разума . «Я живу в новом мире с тех пор, как прочитал« Критику практического разума », — сообщает Фихте, — положения, которые, как я думал, никогда не могли быть опровергнуты, были для меня опровергнуты. Мне были доказаны вещи, которые, как я думал, никогда не могут быть доказаны, например, концепция абсолютной свободы, концепция долга и т. Д., И я чувствую себя тем более счастливым от этого »(Breazeale 1988, 357).Его страсть к моральной философии Канта можно увидеть в обзоре Aenesidemus , где Фихте отстаивает «примат» практического разума над теоретическим разумом, который он считает основой «морального богословия» Канта.

Несмотря на свое восхищение моральной философией Канта, Фихте считал, что может выйти за рамки кантовского формализма. В своем эссе «О концепции Wissenschaftslehre » Фихте описывает вторую, практическую часть своего плана Wissenschaftslehre , в котором «новые и тщательно разработанные теории приятного, прекрасного, возвышенного, свободного подчинения природы своему делу. его собственные законы, Бог, так называемый здравый смысл или естественное чувство истины », но он также содержит« новые теории естественного закона и морали, принципы которых как материальные, так и формальные »(Breazeale 1988, 135).Другими словами, в отличие от Канта, Фихте не просто определял форму доброй воли, но и способы применения моральных и политических принципов в действии.

Интерес Фихте к материальным принципам моральной и политической философии можно увидеть в его Основы естественного права и Система этики . В обеих работах Фихте подчеркивает применимость моральных и политических принципов к действию. Но он также подчеркивает социальный контекст, в котором применяются эти принципы.В то время как Я постулирует себя так же, как не-Я, Фихте считает, что Я должно позиционировать себя как индивидуальность среди других индивидуумов, если оно хочет постулировать себя «как рациональное существо с самосознанием». Присутствие других сдерживает свободу Я, потому что принципы морали и естественного права требуют, чтобы индивидуальная свобода не могла вмешиваться в свободу других людей. Таким образом, свобода Я и отношения между людьми и членами сообщества регулируются принципами морали и права, которые могут применяться ко всем их действиям и взаимодействиям.

Гегеля также беспокоил формализм моральной философии Канта, но Гегель подходил к проблеме несколько иначе, чем Фихте. В «Феноменологии духа » Гегель описывает распад «этической жизни» ( Sittlichkeit ) сообщества. Гегель понимает этическую жизнь как изначальное единство общественной жизни. Хотя он думает, что единство этической жизни предшествует любому пониманию сообщества как свободного объединения индивидов, Гегель также считает, что единство этической жизни обречено на распад.По мере того как члены сообщества осознают себя как личности, из-за конфликтов, возникающих между семьей и городом, между религиозным и гражданским правом, этическая жизнь становится все более и более фрагментированной, а связи, связывающие сообщество, становятся все менее и менее непосредственными. Этот процесс проиллюстрирован в «Феноменологии » , знаменитым, хотя и эллиптическим, пересказом Гегелем «Антигоны » Софокла.

Гегель дает иной взгляд на этическую жизнь в «Основах философии права ». В этой работе он противопоставляет этическую жизнь морали и абстрактному праву. Абстрактное право — это имя, которое Гегель дает идее, что индивиды являются единственными носителями права. Проблема с этой точкой зрения состоит в том, что она абстрагируется от социального и политического контекста, в котором люди осуществляют свои права и реализуют свою свободу. Мораль отличается от абстрактного права, потому что мораль признает добро как нечто универсальное, а не частное. Мораль признает «общее благо» сообщества как нечто превосходящее личность; тем не менее, он определяет благо через чисто формальную систему обязательств, которая, в конце концов, не менее абстрактна, чем абстрактное право.Этическая жизнь представлена ​​не как изначальное единство привычек и обычаев сообщества, а, скорее, как динамическая система, в которой люди, семьи, гражданское общество и государство объединяются для содействия реализации человеческой свободы.

Традиционные описания социальной и политической философии Гегеля рассматривают его описание этической жизни как извинение перед прусским государством. Это понятно, учитывая роль государства в заключительном разделе книги «Философия права» «Всемирная история.Здесь Гегель говорит, что «самосознание находит в органическом развитии актуальность своего реального знания и желания» в германском государстве (Wood 1991, 379–380). Однако рассматривать государство как кульминацию мировой истории и окончательную реализацию свободы человека означает упускать из виду несколько важных факторов, в том числе личную приверженность Гегеля политической реформе и личной свободе. Эти обязательства отражены в защите свободы Гегелем в книге «Философия права », а также в той роли, которую, по его мнению, семья и особенно гражданское общество играют в этической жизни.

5. Эстетика

Интерес немецких идеалистов к эстетике отличает их от других современных философов-систематиков (Декарт, Лейбниц, Вольф), для которых эстетика была в лучшем случае второстепенной задачей. И хотя среди немецких идеалистов существовали значительные разногласия по поводу взаимоотношений между искусством, эстетикой и философией, условия их разногласий продолжают обсуждаться в философии и искусстве.

На протяжении большей части своей карьеры Кант рассматривал эстетику как эмпирическую критику вкуса.В лекциях и заметках 1770-х годов, некоторые из которых позже были включены в «Логику » Канта (1800), Кант отрицает, что эстетика может быть наукой. Кант изменил свое мнение в 1787 году, когда он сказал Рейнхольду, что открыл a priori принципов способности чувствовать удовольствие и неудовольствие. Кант изложил эти принципы в первой части «Критики силы суждения » (1790 г.), где он характеризует эстетическое суждение как «рефлексивное» суждение, основанное на «осознании чисто формальной целесообразности игры суждения. познавательные способности субъекта в отношении оживления его познавательных способностей »(Guyer and Matthews 2000, 106-107).Согласно Канту, именно свободная, но гармоничная игра наших познавательных способностей в эстетическом суждении является источником чувства удовольствия, которое мы связываем с красотой.

Рейнхольд и Фихте мало что говорили об искусстве и красоте, несмотря на обещание Фихте затронуть эту тему во второй, практической части своей книги Wissenschaftslehre. Однако эстетика имела решающее значение для Шеллинга, Гегеля и Гельдерлина. В «Старейшей программе системы немецкого идеализма » они пишут, что красота — это «идея, которая объединяет все» и «высший акт разума» (Bernstein 2003, 186).Таким образом, они настаивают на том, что «философия духа» также должна быть «эстетической» философией, объединяющей чувственное и интеллектуальное, а также реальное и идеальное.

Именно Шеллинг, а не Гегель или Гельдерлин, больше всех сделал для формулирования этой «эстетической» философии в годы после своего переезда в Йену. В «Системе трансцендентального идеализма » и « Философия искусства » Шеллинг утверждает, что абсолют раскрывается и воплощается в произведениях искусства.Искусство для Шеллинга «единственный истинный и вечный орган и документ философии» (Heath 1978, 231). Искусство имеет «первостепенное» значение для философа, потому что оно открывает «святая святых, где горит в вечном и изначальном единстве, как в едином пламени, то, что разрывается на части в природе и истории, и то, что в природе» жизнь и действие, равно как и мысли, должны навсегда разойтись »(Heath 1978, 231).

Гегель позже оспорит характеристику Шеллинга произведения искусства и его отношение к философии в своих лекциях по изящным искусствам. Согласно Гегелю, искусство — это не откровение и воплощение философии, а отчужденная форма самосознания. Наибольшее выражение духа можно найти не в произведении искусства, как предполагал Шеллинг, а в «идее». Красота, которую Гегель называет «чувственным проявлением идеи», не является адекватным выражением абсолюта именно потому, что это чувственная видимость. Тем не менее Гегель признает, что отчужденный и чувственный вид идеи может играть важную роль в диалектическом процессе, посредством которого мы осознаем абсолютное в философии.Он выделяет три вида искусства: символическое искусство, классическое искусство и романтическое искусство, соответствующие трем различным стадиям развития нашего сознания абсолюта, которые по-разному выражают различные аспекты идеи.

Гегель утверждает, что вид искусства, который соответствует первой стадии в развитии нашего понимания духа, символическому искусству, не может адекватно представить идею, но указывает на идею как на что-то вне себя. Это «потустороннее» невозможно уловить изображениями, пластическими формами или словами, и поэтому оно остается абстрактным для символического искусства.Однако искусство, соответствующее второму этапу развития нашего понимания духа, классическое искусство, стремится примирить абстрактное и конкретное в отдельном произведении. Он стремится представить совершенное, разумное выражение идеи и по этой причине представляет «идеал» красоты для Гегеля. Однако проблема остается, поскольку идея, выражаемая классическим искусством, сама по себе не является разумной. Разумное представление идеи остается внешним по отношению к самой идее.Романтическое искусство привлекает внимание к этому факту, подчеркивая чувственность и индивидуальность произведения. Однако, в отличие от символического искусства, романтическое искусство предполагает, что идея может быть обнаружена в произведении искусства и через него. По сути, произведение искусства пытается раскрыть истину самой идеи. Тем не менее, когда идея схвачена конкретно, сама по себе, а не через произведение искусства, мы достигаем философского понимания абсолюта, которое не требует дополнения чувственным проявлением.По этой причине Гегель предполагал, что возникновение философского самосознания знаменует конец искусства. «Форма искусства, — говорит он, — перестала быть высшей потребностью духа» (Knox 1964, 10).

Тезис Гегеля о «конце» искусства широко обсуждался и поднимает много важных вопросов. Что, например, мы должны делать с развитием искусства, которое произошло «после» его конца? Какой цели могло бы служить искусство, если мы уже достигли философского самосознания? И, пожалуй, самое главное, действительно ли философия достигла абсолютного знания, которое сделало бы устаревшим любое «чувственное проявление» идеи? Это важные вопросы, но на них сложно ответить.Подобно Канту и Шеллингу, взгляды Гегеля на эстетику были частью его философской системы и служили определенной цели в рамках этой системы. По этой причине ставить под сомнение конец искусства у Гегеля — значит подвергать сомнению всю систему и то, в какой степени она представляет собой истинное представление об абсолюте. Однако именно поэтому эстетика и философия искусства позволяют нам проникнуть в суть мысли Гегеля и мысли немецких идеалистов в целом.

6. Прием и влияние

Фихте, Гегель и Шеллинг закончили свою карьеру на одной кафедре в Берлине.Последние годы жизни Фихте переформулировал Wissenschaftslehre в лекциях и семинарах, надеясь, наконец, найти аудиторию, которая его понимала. Гегель, которого призвали занять кресло Фихте после его смерти, читал лекции по истории философии, философии истории, философии религии и философии изящного искусства (его лекции по этим предметам были не менее влиятельными, чем его опубликованные работает). Гегель приобрел в Берлине значительных последователей как среди консерваторов, так и среди либералов, которых стали называть «правыми» (или «старыми») и «левыми» (или «молодыми») гегельянцами.Взгляды Шеллинга, кажется, больше всего изменились между началом века и его прибытием в Берлин. «Позитивная» философия, которую он сформулировал в своих поздних работах, больше не идеалистическая, потому что Шеллинг больше не утверждает, что бытие и мышление тождественны. Покойный Шеллинг также не считает, что мысль может основываться на своей собственной деятельности. Вместо этого мысль должна найти свою основу в «изначальном виде всего сущего».

Артур Шопенгауэр (1788-1860), Сорен Кьеркегор (1813-1855) и Карл Маркс (1818-1883) — все они стали свидетелями упадка немецкого идеализма в Берлине.Шопенгауэр учился у Шульце в Геттингене и посещал лекции Фихте в Берлине, но многие историки философии не считают его немецким идеалистом. Некоторые, такие как Гюнтер Цёллер, возражали против этого исключения, предполагая, что первое издание «Мир как воля и репрезентация» , по сути, является «первой полностью выполненной посткантианской философской системой» (Ameriks 2000, 101). Однако вопрос о том, действительно ли эта система идеалистична, остается предметом споров.Утверждения, что Шопенгауэр не идеалист, обычно берут в качестве отправной точки вторую часть книги Мир как воля и репрезентация , где Шопенгауэр утверждает, что представления о «чистом субъекте познания» основаны на воле и, в конечном счете, тело.

Легче отличить Кьеркегора и Маркса от немецких идеалистов, чем Шопенгауэра, хотя Кьеркегор и Маркс, возможно, настолько отличаются друг от друга, насколько это возможно. Кьеркегор учился у покойного Шеллинга, но, как и Якоби, отвергал разум и философию во имя веры.Многие из его работ представляют собой тщательно продуманные пародии на рассуждения, которые можно найти в работах немецких идеалистов, особенно Гегеля. Маркс вместе с другим учеником Шеллинга, Фридрихом Энгельсом (1820-1895), высмеивал идеализм как «немецкую идеологию». Маркс и Энгельс обвиняли в том, что идеализм никогда по-настоящему не порывал с религией, что он постигал мир через абстрактные, логические категории и, наконец, ошибочно принимал простые идеи за реальные. Маркс и Энгельс продвигали свой исторический материализм как альтернативу идеологии идеализма.

В истории философии девятнадцатого века есть тенденция к переоценке таких фигур, как Шопенгауэр, Кьеркегор и Маркс, но это искажает наше понимание событий, происходящих в то время. Именно рост эмпирических методов в естественных науках и историко-критических методов в гуманитарных науках, а также рост неокантианства и позитивизма привели к затмению немецкого идеализма, а не резкая критика Шопенгауэра, Кьеркегора, Маркс и Ницше.Неокантианство, в частности, стремилось оставить позади спекулятивные эксцессы немецкого идеализма и извлечь из Канта те идеи, которые были полезны для философии естественных и гуманитарных наук. В процессе они сделали неокантианство доминирующей философской школой в Германии в конце девятнадцатого века.

Несмотря на общий упадок, немецкий идеализм оставался важным влиянием на британский идеализм Ф. Х. Брэдли (1846-1924) и Бернара Босанке (1848-1923) в начале двадцатого века.Отказ от британского идеализма был одной из общих черт ранней аналитической философии, хотя было бы неправильно предполагать, что Бертран Рассел (1872-1970), Г. Мур (1873–1958) и другие отвергли идеализм по чисто философским причинам. Вера в то, что немецкий идеализм хотя бы частично ответственен за немецкий национализм и агрессию, была распространена среди философов поколения Рассела и только укрепилась после Первой и Второй мировых войн. Знаменитое изображение Гегеля как «врага свободы» и «тоталитаризма» в книге «Открытое общество и его враги » (1946) Карла Поппера (1902–1994) основывается на этой точке зрения.И хотя было бы трудно доказать, что какая-то конкретная философия ответственна за немецкий национализм или рост фашизма, правда, что работы Фихте и Гегеля были, как и работы Ницше, излюбленными ссылками для немецких националистов, а позже и Нацисты.

Произведения немецких идеалистов, особенно Гегеля, стали важными во Франции в 1930-е годы. Лекции Александра Кожева (1902-1968) о Гегеле оказали влияние на целое поколение французских интеллектуалов, включая Жоржа Батая (1897-1962), Жака Лакана (1901-1981) и Жан-Поля Сатра (1905-1980).Понимание Кожевом Гегеля является своеобразным, но вместе с работами Жана Валя (1888–1974), Александра Койре (1892–1964) и Жана Ипполита (1907–1968) его подход остается влиятельным в континентальной европейской философии. Возражения против антропоцентризма немецкого идеализма обычно восходят к этой традиции и особенно к Кожеву, который рассматривал диалектику Гегеля как исторический процесс, посредством которого решаются проблемы, определяющие человечество. Конец этого процесса для Кожева является концом истории, который был популяризирован Фрэнсис Фукаяма (1952-) в книге «Конец истории и последний человек, » (1992).Обвинения в том, что немецкий идеализм является догматическим, рационалистическим, фундаменталистским и тотализирующим в своих попытках систематизировать и, в конечном счете, эгоцентрической «философией субъекта», которые также распространены в континентальной философии, заслуживают более серьезного внимания, учитывая акцент Фихте, Шеллинга, и Гегель ставят на «я» и степень своих философских амбиций. Однако даже эти обвинения в последние годы были опровергнуты новой исторической наукой и более глубоким пониманием проблем, которые на самом деле двигали немецкими идеалистами.

Немецкий идеализм проявил значительный интерес к немецкому идеализму в последние двадцать лет, когда враждебность в аналитической философии ослабла, традиционные допущения исчезли в континентальной философии и были наведены мосты между двумя подходами. Философам, таким как Ричард Бернштейн и Ричард Рорти, вдохновленные Уилфридом Селларсом, можно приписать повторное введение Гегеля в аналитическую философию как альтернативу классическому эмпиризму. Роберт Пиппин позже защищал неметафизического Гегеля, который был предметом интенсивных дискуссий, но который также сделал Гегеля актуальным для современных дебатов о реализме и антиреализме.Совсем недавно Роберт Брэндом отстаивал «нормативную» концепцию рациональности, которую он находит у Канта и Гегеля, и которая предполагает, что концепции функционируют как правила, регулирующие суждение, а не просто представления. Некоторые, например Катрин Малабу, даже пытались применить идеи немецких идеалистов в современной нейробиологии. Наконец, было бы упущением не упомянуть о выдающейся историко-философской науке как на немецком, так и на английском языке, которая была произведена в отношении немецкого идеализма в последние годы.Литература, указанная в библиографии, не только обогатила наше понимание немецкого идеализма новыми изданиями, переводами и комментариями, но также расширила горизонты философской науки, выявив новые проблемы и новые решения проблем, возникающих в различных традициях и контекстах.

7. Ссылки и дополнительная литература

а. Кант

и. Немецкие издания произведений Канта
  • Weischedel. Вильгельм. изд. Kants Werke in sechs Bänden . Wiesbaden: lnsel Verlag, 1956-1962.
  • Kants Gesammalte Schriften, herausgegeben von der Preussischen Akademie der
  • Wissenschaften . Берлин: Вальтер де Грюйтер, 1902 г.,
  • .
ii. Кембриджское издание произведений Иммануила Канта в переводе
  • Боуман, Кертис, Гайер, Пол и Раушер, Фредерик, пер. и Гайер, Пол, изд. Иммануил Кант: заметки и фрагменты . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
  • Эллисон, Генри и Хит, Питер, ред. Иммануил Кант: теоретическая философия после 1781 года. Кембридж: Cambridge University Press, 2002.
  • Гайер, Пол и Мэтьюз, Эрик, пер. и ред. Иммануил Кант: Критика силы суждения . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Арнульф Цвейг, пер. и изд. Иммануил Кант: Переписка . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
  • .
  • Гайер, Пол и Вуд, Аллен В. Иммануил Кант: Критика чистого разума . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1998.
  • Хит, Питер и Шнеуинд, Джером Б., пер. и ред. Лекции по этике. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1997.
  • Америкс, Карл и Нарагон, Стив, пер. и ред. Иммануил Кант: Лекции по метафизике . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1997.
  • Грегор, Мэри, пер. и изд. Иммануил Кант: Практическая философия .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
  • Вуд, Аллен В. и ди Джованни, Джордж, пер. и ред. Иммануил Кант: религия и рациональное богословие . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
  • Уолфорд, Дэвид и Мирбот, Ральф, пер. и ред. Иммануил Кант: теоретическая философия, 1755-1770 гг. . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992.
  • Young, J. Michel, пер. и изд. Иммануил Кант: Лекции по логике . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992.
iii. Другие английские переводы произведений Канта
  • Кемп Смит, Норман, пер. Критика чистого разума. Лондон: Palgrave MacMillan, 2003.
  • Pluhar, Вернер, пер. Критика суждения, включая первое введение. Indianapolis: Hackett, Publishing, 1987.
  • Эллисон, Генри Э., пер. Противоречие Канта и Эберхарда. Балтимор: издательство Университета Джона Хопкинса, 1973.

г. Fichte

и.Немецкие издания произведений Фихте
  • Fichte, Immanuel Hermann, ed. Fichtes Werke. Берлин: Вальтер де Грюйтер, 1971.
  • Лаут, Рейнхард, Гливицкий, Ганс и Якоб, Ганс. ред. J.G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Штутгарт-Бад-Каннштатт: Frommann-Holzboog Verlag, 1962.
ii. Английский перевод произведений Фихте
  • Грин, Гарретт, пер. Аллен Вуд, изд. Попытка критики e All Revelation .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Бризил, Даниэль и Цёллер, Гюнтер. Система этики в соответствии с принципами Wissenschaftslehre . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
  • .
  • Neuhouser. Фредерик и Баур, Майкл. пер. и ред. Основы естественного права. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Бризил, Дэниел. пер. и изд. Введение в Wissenschaftslehre и другие письменные материалы. Indianapolis: Hackett Publishing, 1994.
  • Бризил, Дэниел. пер. и изд. Основы Трансцендентальной философии (Wissenschaftslehre Nova Methodo, 1796-1799). Итака: Издательство Корнельского университета, 1992.
  • Бризил, Дэниел. пер. и изд. Ранние философские сочинения. Итака: Издательство Корнельского университета, 1988.
  • Прейс, Питер, пер. Призвание человека. Indianapolis: Hackett Publishing, 1987.
  • Хит.Питер и Лакс, Джон, пер. Наука познания. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1982.
  • Джонс, Р. Ф. и Тернбулл, Джордж Генри, пер. Адреса с по на территории Германии . Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1968.

г. Гегель

и. Немецкие издания произведений Гегеля
  • Ева Молденхауэр и Карл Маркус Мишель, ред. Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Верке. Франкфурт-на-Майне: Зуркамп, 1971–1979.
  • Hoffmeister. Йоханнес, изд. Briefe von und an Hegel, Hamburg: Meiner, 1969.
  • Deutsche Forschungsgemeinschaft in Verbindung mit der Rheiniscb-westfalischen
  • Akademie der Wissenschaften, ed. Hegels Gesammelte Werke. Kritische Ausgabe. Гамбург: Meiner Verlag, 1968.
ii. Английский перевод произведений Гегеля
1. Переводы Cambridge Hegel
  • Ди Джованни, Джордж, пер. и изд. Наука логики .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Бринкманн, Клаус и Дальстрем, Даниэль О., пер. и изд. Энциклопедия философских наук в общих чертах, часть 1, логика . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Боуман, Брэди и Спейт, Аллен. Сочинения Гейдельберга. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2009.
  • .
2. Другие английские переводы произведений Гегеля
  • Nisbet, H.B., пер. Вуд, Аллен, изд. Элементы философии права .Кембридж: Издательство Кембриджского университета. 1991.
  • Гераетс, Теодор Ф., Харрис, Х.С., и Сухтинг, Уоллис Артур, пер. Энциклопедия Энциклопедия Логика. Indianapolis: Hackett Publishing, 1991.
  • Браун, Роберт, изд. Лекции по Истории философии. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1990.
  • Бербидж. Джон С., пер. Система Йены 1804/1805: Логика и метафизика. Монреаль: McGill / Queen’s University Press, 1986.
  • Миллер А.В., пер. Джордж, Майкл и Винсент, Эндрю, ред. Философская пропаганда. Оксфорд: Блэквелл, 1986.
  • Ходжсон, Питер и Браун, Р.Ф., пер. Лекции по философии религии. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1984-1986.
  • Доббинс, Джон и Фасс, Питер, пер. Три очерка 1793-1795 гг. Саут-Бенд: University of Notre Dame Press, 1984.
  • Серф, Уолтер и Харрис, Х.С., пер. Система этической жизни и первая философия духа. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1979.
  • Петри, Майкл Джон, пер. и изд. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes / Философия субъективного духа Гегеля. Дордрехт: Ридель, 1978.
  • Миллер, А. Феноменология духа . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1977.
  • Cerf, Walter and Harris, H.S., пер. Разница между философской системой Фихте и Шеллинга. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1977.
  • Cerf, Walter and Harris, H.S., пер. Вера и Знание. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1977.
  • Nisbet, H.B., пер. Лекции по философии всемирной истории: Введение. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1975.
  • Уоллес. Уильям, пер. Философия разума Гегеля. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1971.
  • Миллер, А.В., пер. Философия природы. Oxford: Oxford University Press, 1970.
  • Миллер А.В., пер. Наука Логика. Лондон: Джордж Аллен и Анвин, 1969.
  • Нокс, Т. пер. Эстетика Гегеля. Оксфорд: Clarendon Press, 1964.

г. Шеллинг

и. Немецкие издания произведений Шеллинга
  • Франк, Манфред и Курц, Герхард. ред. Mat erialien zu Schellings Философские анфэнгены. Франкфурт: Зуркамп, 1995.
  • Якобс, Вильгельм Г., Крингс. Германн, и Зельтнер, Германн, ред. F.W.J. фон Шеллинг: Historisch-kritische Ausgabe. Штутгарт-Бад-Каннштатт: Фромманн-Хольцбуг, 1976-.
  • Fuhrmans, Horst, ed. Schelling: Briefe und Dokumente. Бонн: Бувье, 1973 ·
ii. Английский перевод произведений Шеллинга
  • Любовь, Джефф и Шмитт, Йоханнес, пер. Философские исследования сущности свободы человека .Олбани: State University of New York Press, 2007.
  • Мэтьюз, Брюс, пер. Основание позитивной философии . Олбани: State University of New York Press, 2007.
  • Ричи, Мейсон и Зиссельсбергер, Маркус, пер. Историко-критическое введение в философию мифологии . Олбани: State University of New York Press, 2007.
  • Петерсон, Кейт Р., пер. и изд. Первый очерк системы философии природы . Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 2004.
  • Стейнкамп, Фиона, пер. Клара, или О связи природы с духовным миром . Олбани: State University of New York Press, 2002.
  • .
  • Вирт, Джейсон М., Пер. Возрасты мира . Олбани: State University of New York Press, 2000.
  • Боуи, Эндрю, пер. На г. История современной философии. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1994
  • Пфау, Томас, пер. и изд. Идеализм и конец теории: три очерка F.W.J. Шеллинг. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1994.
  • Stott, Douglas W., пер. Философия искусства. Миннеаполис: Университет Миннесоты, 1989.
  • Гутманн, Джеймс, пер. Философские исследования природы свободы человека . La Salle: Open Court, 1989.
  • Харрис, Эррол и Хит. Питер, пер. Идеи для философии природы. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1988.
  • Фатер, Майкл Г., пер. Bruno, или О естественном и божественном принципе вещей Albany: State University of New York Press, 1984.
  • Марти, Фриц, пер. и изд. Безусловное в человеческом знании: четыре ранних эссе. Lewisburg: Bucknell University Press, 1980.
  • Хит, Питер, пер. Система трансцендентального идеализма . Шарлоттсвилль, Вирджиния: Издательство Университета Вирджинии, 1978,
  • Мотган, Э.С. и Гутерман, Норберт, пер. На Университета Учится. Афины: Издательство Университета Огайо, 1966.

e. Издания и переводы других первоисточников

и. Якоби
  • Хаммахер, Клаус и Яешке, ред. Фридрих Генрих Якоби: Верке. Гамбург: Meiner Verlag, 1998.
  • Ди Джованни, Джордж, пер. и изд. Фридрих Генрих Якоби: The: Основные философские сочинения и роман Allwill. Монреаль: McGill / Queen’s University Press, 1994.
  • Клиппен, Фридрих и фон Рот, Фридрих, ред. Фридрих Генрих Якоби: Werke . Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
ii. Рейнхольд
  • Hebbeler, James, trans., And Ameriks, Karl, ed. Письма о философии Канта . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
  • .
  • Fabbianelli, Faustino, ed. Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnis der Philosophen .Гамбург: Meiner Verlag, 2003.
  • .
  • Ди Джованни, Джордж и Харрис, H.S. Между Кантом и Гегелем: тексты в развитии посткантианского идеализма . Индианаполис: Hackett Publishing, 2000.
  • .
iii. Hölderlin
  • Бейснер, Фридрих, изд. Holderlin: Samtliche Werke, Grosser Stuttgarter Ausgabe. Штутгарт: Котта, 1943-85.
  • Пфау, Томас, пер. и изд. Essays и Letters on Theory, Albany: State University of New York Press, 1988.
iv. Kierkegaard, Søren
  • Cappelørn, N.J. et. al. Søren Kierkegaards Skrifter . Копенгаген: Gad, 1997.
  • .
  • Хонг, Ховард В. и Хонг, Энда Х., изд. Произведения Кьеркегора. Princeton: Princeton University Press, 1983-2009.
по Марксу
  • Паскаль, Рой, изд. T he German Ideology, New York: International Publishers, 1947.
  • Рявнов Д., Адоратский Владимир Викторович, ред. Карл Маркс и Фридрих Энгельс: Historisch-Kritisch Gesamtausgabe. Redin: Dietz Verlag, 1956.
vi. Шопенгауэр
  • Джэнауэй, Кристофер и Норман, Джудит и Велчман Алистер, пер. и ред. Мир как воля и представление. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Акила, Ричард и Карус, Дэвид, пер. Мир как воля и представление . Нью-Йорк: Пирсон Лонгман, 2008.
  • .
  • Пейн, Эрик Ф.and Zöller, Günter, trans. Pr ize Очерк о свободе воли . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
  • Payne. Эрик Ф., пер. О Четырехчастный корень принципа достаточного разума. La Salle: Open Court, 1989.
  • Пейн, Эрик Ф., пер. Мир как воля и представление. Нью-Йорк: Дувр, 1974.
  • Hübscher, Arthur, ed. Sammtliche Werke. Mannheirn: Brockhaus, 1988.

ф. Другие работы о немецком идеализме

  • Эллисон, Генри. Кантовский Трансцендентальный идеализм (2 -е издание ) New Haven: Yale University Press, 2004.
  • Эллисон, Генри. Идеализм и свобода. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
  • Америкс, Карл, изд. Кембриджский компаньон немецкого идеализма . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Америкс, Карл. Кант и судьба автономии: проблемы в присвоении критической философии. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2.000.
  • Авинери, Шломо. Теория современного государства Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1972 г.
  • Баур, Майкл и Дальстрем, Даниэль. ред. The Emer Род немецкого идеализма. Вашингтон, округ Колумбия: Католический университет Америки Press, 1999.
  • Байзер, Фредерик. Гегель . Лондон: Рутледж, 2005.
  • .
  • Байзер, Фредерик, изд. Кембриджский компаньон Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1993.
  • Байзер, Фредерик. Просвещение, революция и романтизм: генезис современной немецкой политической мысли. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1992.
  • Байзер, Фредерик Судьба разума: немецкая философия от Канта до Фихте. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1987.
  • Бризил, Дэниел и Рокмор, Томас, ред. Фихте: исторические контексты / современные споры. Атлантическое нагорье: Humanities Press, 1997.
  • Боуи, Эндрю. Эстетика и Субъективность: от Канта до Ницше (2 -е издание ). Манчестер: Manchester University Press, 2000.
  • Боуи, Эндрю. Шеллинг и современная европейская философия. Лондон: Рутледж, 1993.
  • Кассирер, Эрнст. Жизнь и мысль Канта, пер. Джеймс Хейден. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1981.
  • Кроче, Бенедетто. What is Living и What is Dead in the Philosophy of Hegel, trans. Дуглас Эйнсли. Нью-Йорк: Рассел и Рассел. 1969.
  • Ди Джованни, Джордж, изд. Очерки Логика Гегеля. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1990.
  • Финдли, Дж. Hegel: A Re -экзамен. Лондон: Джордж Аллен и Анвин, 1958.
  • Форстер, Майкл. Гегель Идея феноменологии духа. Чикаго: Чикагский университет Press, 1998
  • Форстер, Майкл. Гегель и скептицизм. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1989.
  • Guyer, Paul, ed. Cambridge Companion от до Kant. Кембридж; Издательство Кембриджского университета, 1992.
  • Хаммер, Эспен, изд. Немецкий идеализм: современные перспективы . Лондон: Рутледж, 2007.
  • .
  • Харрис, H.S. Развитие Гегеля: Ночные мысли. Оксфорд: Oxford University Press, 1983.
  • Харрис, H.S. Развитие Гегеля: к дневному свету. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1972.
  • Генрих, Дитер . Между Кантом и Гегелем: лекции о немецком идеализме . изд. Дэвид Пачини. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 2003.
  • .
  • Houlgate, Стивен, изд. Гегель и искусство . Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 2007.
  • Ульгейт, Стивен. Открытие логики Гегеля .West Lafayette: Purdue University Press, 2006.
  • Houlgate, Стивен, изд. Гегель и философия природы. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1998.
  • Ипполит. Жан. Генезис и структура феноменологии духа, пер. С. Черняк и Р. Хекманн. Эванстон, Иллинойс: Northwestern University Press, 1974.
  • Инвуд, Майкл. Hegel. Лондон: Рутледж, 1983.
  • Кожев, Александр. Введение к чтению Гегеля, пер.Дж. Х. Николс. Нью-Йорк: Basic Books, 1960.
  • Куэн, Манфред. Кант: A Жизнь. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000
  • Longuenesse, Беатрис. Критика метафизики Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2007.
  • Мартин, Уэйн. Идеализм и объективность: понимание Йенского проекта Фихте. Stanford: Stanford University Press, 1997.
  • Нойхаузер, Фредерик. Теория субъективности Фихте. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1990.
  • О’Хонд, Жак. Гегель в свое время. пер. Джон Бербидж. Питерборо: Broadview Press, 1988.
  • Пинкард, Терри. Немецкая философия 1760-1860: наследие идеализма . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2002.
  • .
  • Пинкард, Терри. Hegel: A Биография. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Пинкард, Терри. Феноменология Гегеля: Социальность разума. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1994.
  • Пиппин, Роберт. Гегель о самосознании: желание и смерть в феноменологии духа . Princeton: Princeton University Press, 2010.
  • .
  • Пиппин, Роберт. Практическая философия Гегеля: рациональное действие как этическая жизнь . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2008.
  • Пиппин, Роберт. Идеализм Гегеля: удовлетворение самосознания. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1989.
  • Священник, Стивен, изд. Гегель Критик Канта. Oxford: Oxford University Press, 1987.
  • .
  • Реддинг, Пол. Аналитическая философия и возвращение к гегелевской мысли. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
  • Риттер, Иоахим. Гегеля и Французская революция. Кембридж: MIT Press, 1982.
  • Рокмор, Том. До и после Гегеля: Историческое введение в мысль Гегеля. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1993.
  • Седжвик, Салли, изд. Рецепция критической философии Канта: Фихте, Шеллинг и Гегель. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
  • Снежный, Дейл. Шеллинг и конец идеализма . Олбани: State University of New York Press, 1996.
  • Соломон, Роберт М. и Хиггинс, Кэтлин М., ред. Эпоха немецкого идеализма. Лондон: Рутледж, 1993.
  • Стерн, Роберт. Гегелевская метафизика .Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. 2009.
  • Тейлор, Чарльз. Hegel. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1975
  • Вестфаль, Кеннет. Эпистемологический реализм Гегеля: Исследование цели и метода феноменологии духа Гегеля. Dordrecht: Kluwer, 1989.
  • Уайт, Аллен.

About the Author

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Related Posts