Аристотель о психологии: Аристотель как основоположник современной психологии

Аристотель | Мир Психологии

Войти Зарегистрироваться

Аристотель

Аристотель (др.-греч. Aristotélēs 384-322 до н.э.) — величайший древнегреч. философ, впервые давший «функциональное» определение души (душа есть не тело, но и неотделимая от тела сущность: это форма, функции, суть и цель живого тела), автор 1-го специального произведения о душе, в котором он систематизировал имевшиеся в то время взгляды на душу и психические процессы и обосновал свои идеи о 3 «ступенях» души: растительной, животной и разумной (человеческой). В отличие от первых 2 разумная душа божественна по происхождению и отделима от тела.

Учение А. о душе и закономерностях познавательных и аффективно-волевых процессов вплоть до VII в. являлось основой для тех, кто изучал проблемы души, и было ассимилировано последующими научными исследованиями психики. См. также Иллюзия Аристотеля. (Е.Е. Соколова)

Психологический словарь. А.В. Петровского М.Г. Ярошевского

Аристотель (384–322 гг. до н.э.) — древнегреческий философ, создатель психологической системы, интегрировавшей достижения античной мысли и ставшей на столетия основополагающей для различных направлений в понимании душевной деятельности.

Принципы и главные понятия этой системы изложены в трактате «О душе», ее важные положения содержатся в других сочинениях А. («Этика», «Риторика», «Метафизика», «История животных»). В противовес представлениям о душе как особом начале А. учил, что душу от живого тела отделить нельзя, поскольку она является его формой, способом его организации. Такой подход придал психологии А. биологическую ориентацию. Будучи принципом жизни и развития, душа не может делиться на части, но проявляется в виде нескольких функций (способностей) или деятельностей, образующих особый генетический ряд. Вегетативная («питающая») функция души специфична для растений, чувствующая и движущая функции — для животных, разумная — для человека. Высшие функции возникают на основе низших, поэтому функции души представляют собой уровни ее эволюции. А. принадлежит разделение органов чувств на пять разрядов. Наряду с передающими отдельные чувственные качества вещей органами (зрения, слуха и др.) он выделял «общее чувствилище», которое позволяет воспринимать единые для многих объектов свойства (величину, число). Аристотель отграничил область представлений («фантазии») от восприятий, считая ее посредником между чувственным и рациональным знанием. Образы «фантазии» служат предпосылкой мышления.

Объясняя процессы памяти, Аристотель развил понятие об ассоциациях по сходству, смежности и контрасту и телесном механизме этих ассоциаций. Движущей силой поведения было признано стремление, выражающее внутреннюю активность организма и сопряженное с чувством удовольствия или неудовольствия. Действия, повлекшие за собой удовольствие, организм стремится вновь воспроизвести, в силу чего это чувство выступает как фактор научения. Каждой ситуации соответствует определенная (правильная) аффективная реакция, связанная с поступком. Человек поступает дурно, когда эта реакция является либо избыточной, либо недостаточной. Оптимальный способ поведения (и аффективного реагирования) необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя. Благодаря поступкам формируется характер.

При объяснении процесса познания Аристотель выдвинул понятие об особой форме интеллектуальной активности человека, обозначенной им термином «нус» (разум). Эта форма в качестве творческой активности, ведущей к общим понятиям, была противопоставлена всем остальным и истолкована как то, что, завися от тела, привносится в психофизическую организацию человека извне в виде «божественного разума».

А. принадлежит разграничение двух видов разума: теоретического и практического. Последний представляет собой особый тип мышления, поскольку служит эффективной регуляции реальных действий, а не только приобретению знаний. Аристотель применял генетический и объективный методы при изучении специфических психических и этических признаков поведения.

Идеи Аристотеля стимулировали развитие психологической мысли последующих эпох.

назад в раздел: Известные психологи, философы мира  /  таблица

Страна: 

• Древняя Греция

Библиография: 

• Аристотель

См. также: 

Риторика книга 1

Риторика книга 2

Риторика книга 3

 

ХОТИТЕ ПОМОЧЬ НАШЕМУ САЙТУ? Любая денежная сумма от Вас — это поддержка для нас!

• Аристотель

Учение Аристотеля о душе, чувствах, воле и характере.

Аристотель: душа – способ организации тела. Аристотель (384-322 гг. до н.э.) преодолел эти воззрения, открыв новую эпоху в понимании души, как предмета психологического знания. Его источником стали для Аристотеля не физические тела и бестелесные идеи, но организм, где телесное и духовное образуют нераздельную целостность. Душа, по Аристотелю, – не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела. Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Явившись семнадцатилетним юношей в Афины к шестидесятилетнему Платону, он несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная картина Рафаэля «Афинская школа» изображает Платона указывающим рукой на небо. Аристотеля – на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентации двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом общении с ними.

Душа мыслилась Аристотелем как способ организации живого тела, действия которого носят целесообразный характер. Он считал душу присущей всем живым организмам (в том числе растениям) и подлежащей объективному, опытному изучению. Она не может существовать без тела и в то же время не является телом. Душу от тела отделить нельзя.

Тем самым отвергались версии о прошлом и будущем души, способах ее соединения с внешним для нее материальным телом. Не сама по себе душа, но тело благодаря ей учится, размышляет и действует. Первичный уровень этих отношений представлен в процессах питания («растительная душа») как ассимиляция живым телом необходимых для его существования материальных веществ. Это отношение предполагает специфическую активность организма, благодаря которой внешнее поглощается живым телом иначе, чем неорганическим, а именно – путем целесообразного распределения «в пределах границы и закона». Такой специфический для живого организма способ усвоения внешнего и следует, согласно Аристотелю, считать душой в ее самой фундаментальной биологической форме. Исходным для жизни является питание как усвоение внешнего. Этот общий объяснительный принцип Аристотель распространил на другие уровни деятельности души, прежде всего на чувственные впечатления, на способность ощущать, которая трактуется им как особое уподобление органа чувств внешнему объекту. Однако здесь, в отличие от питания, усваивается не материальное вещество, а форма объекта.

Душа обладает различными способностями как ступенями ее развития: растительной, чувственной и умственной (присущей только человеку). Применительно к объяснению души Аристотель, вопреки своему постулату о нераздельности души и способного к жизни тела, полагал, что разум в его высшем, сущностном выражении есть нечто отличное от тела. Иерархия уровней познавательной деятельности завершалась «верховным разумом», который не смешивался ни с чем телесным и внешним.

Центральным органом души Аристотель считал не мозг, а сердце, связанное с органами чувств и движений посредством циркуляции крови. Внешние впечатления организм запечатлевает в виде образов «фантазии» (под этим понимались представления памяти и воображения). Они соединяются по законам ассоциации трех видов – смежности (если два впечатления следовали друг за другом, то впоследствии одно из них вызывает другое), сходства и контраста.

(Эти открытые Аристотелем законы стали основой направления, которое впоследствии получило имя ассоциативной психологии.)

Учение о воле развивается Аристотелем в связи с характеристикой действия.

«Все люди делают одно непроизвольно, другое произвольно, а из того, что они делают непроизвольно, одно они делают случайно, другое — по необходимости; из того же, что они делают по необходимости, одно они делают по принуждению, другое — согласно требованиям природы. Таким образом, все, что совершается ими непроизвольно, совершается или случайно, или в силу требований природы, или по принуждению. А то, что делается людьми произвольно и причина чего лежит в них самих, делается ими одно по привычке, другое под влиянием стремления, и при этом одно под влиянием стремления разумного, другое — неразумного».

Все действия человека делятся на непроизвольные и произвольные в зависимости от того, где находится основание действия: вне субъекта или в нем самом. Действия произвольные и действия волевые — понятия не тождественные. Волевыми являются только действия по разумному стремлению. Оно называется намерением и является результатом тщательного взвешивания мотивов— делиберации. Волевые действия направлены на будущее. В них есть разумный расчет. Поэтому Аристотель говорит: «Движут по крайней мере две способности— стремление и ум». Ум размышляет о цели — достижима она для человека или нет, и о последствиях в случае осуществления действия. Поэтому, где нет разума, там нет воли (у животных, малых детей, умалишенных). Волевое действие, столь тщательно рассчитанное, является свободным и ответственным. Поэтому в нашей власти как прекрасные действия, так и постыдные: порок и добродетель одинаково свободны, их психологический механизм одинаков.

По существу, воля характеризуется Аристотелем как процесс, имеющий общественную природу; принятие решения связано с пониманием человеком своих общественных обязанностей.

О характере.

Страстям (аффектам) как сильным движениям души Аристотель противопоставляет устойчивость характера. Характер выражает сущность человека. Аристотель дал описание душевных качеств — нравов — людей в соответствии с их возрастом, социальным положением, профессией. Характер не является природным свойством, его черты складываются как результат опытности. Описываются с присущей Аристотелю конкретностью характерные черты, свойственные людям благородного происхождения, а также юности, старости, зрелому возрасту. Это учение было развито учеником Аристотеля Теофиллином (370—288 гг. до н. э.).

В своем трактате «Характеристики» он выделил 30 характеров (лицемер, льстец, болтун, деревенщина, низкопоклонный, нравственный урод, говорун, разносчик новостей, нахал, скупой, наглец, святая простота, навязчивый, нелюдим, суеверный, брюзга, недоверчивый, неряха, надоедала, тщеславный, сутяга, хвастун, гордец, трус, аристократ, молодой старик, злоречивый, алтынник) и дал их описание, основанное на наблюдении за поступками людей. Эти описания отличаются проницательностью и тонкостью наблюдений. Начатая им традиция получила развитие в эпоху Возрождения и Нового времени (Монтень, Лабрюйер, Ларошфуко).

Психология Аристотеля > Споры вокруг теории восприятия Аристотеля (Стэнфордская философская энциклопедия)

Самая непосредственная трудность для аристотелевского подхода к восприятию относится к его утверждению, что в чувственном восприятии соответствующие сенсорные способность становится похожей на объект, который она воспринимает. (Это утверждение отражено в пункте (iii) общего анализа аристотелевского восприятия предлагается в основной статье.) Когда он говорит, что «что может воспринимать потенциально таков, каков объект чувств на самом деле» (

De Anima ii 5, 418a3–4), Аристотель, по-видимому, утверждение о том, что орган чувств тем или иным образом становится подобен своему объекту, когда он воспринимает. Трудность касается понимая, как именно это подобие должно быть предусмотрено. Абстрактно это утверждение легко понять в различных аспектах. различные пути. Окончательная оценка аристотелевской теории восприятию необходимо сначала решить, что он имеет в виду.

На одном конце спектра некоторые комментаторы поняли Аристотель имел в виду что-то совершенно простое и буквальное. Что нужно для человека воспринимать, означает для него быть снабженным соответствующие органы и актуализировать эти органы на конкретных случаях окружающими перцептивными качествами. Соответствующие органы – это среди прочего, с возможностью поделиться

придя в иллюстрируют чувственные качества, для которых они структурированы получать. Так, например, при таком подходе испытуемый воспринимает покраснение когда у него есть глаз, сделанный из подходящей желеобразной субстанции, такой, что когда он подвергается воздействию цвета, в окружающей среде он становится, в силу этого экспозиции, сама красная. То есть в буквальном толковании органы чувств становятся буквально, а не репрезентативно, цветами. они воспринимают. Точнее, по мнению сторонников этого подхода, глазное желе, материя внутреннего глаза, само краснеет. Так, подобие представляет собой иллюстрацию общего имущества. Так же, как серый забор становится похожим на белый забор, когда на него наносят белую краску именно потому, что он создан для демонстрации белизны, поэтому глаз становится подобным своему объекту в восприятии, когда его уподобляют ему, что происходит, когда оно делается для того, чтобы иллюстрировать качество своего объекта. Глаз, например, просто иллюстрирует цвета, присутствующие в объекты своего поля.

Комментаторы, которые поддерживают этот подход, в том числе, в первую очередь Сорабджи. (1974), с которым интерпретация возникла в наше время и кто был ее самым искусным сторонником, смогли накопить текстовые свидетельства, свидетельствующие о том, что Аристотель полагал, что некоторые такие буквальное изменение происходит в восприятии. недоброжелатели этого не нашли обязательство в приведенных отрывках и, в свою очередь, указали на отрывки с, очевидно, прямо противоположным смыслом. Итак, один экзегетический вопрос касается того, ясно ли Аристотель выражает мнение о том, что каждый из органы чувств на самом деле иллюстрируют чувственные качества, переживаемые в чувственное восприятие (глаза приобретают цвет, уши звенят, в нос пикантные запахи и пр.

). Еще один философский вопрос, оставшийся в значительной степени нерешенным в этой литературе, касается того, Можно предположить, что Аристотель полагал, что буквальное изменение сорт описан достаточно для восприятия. Это кажется странным и несостоятельное требование, так как, например, моя плоть может стать теплой без моего восприятия тепла; на самом деле интерпретируемая таким образом точка зрения кажется влечет за собой то, что я воспринимаю каждое чувственное качество, в присутствии которого я найти себя, без учета явлений избирательного внимание, невнимательность, рассеянность и тому подобное. Это потому, что в в самой чистой форме эта интерпретация, по-видимому, делает восприятие почти совершенно пассивное дело, что-то, что происходит автоматически всякий раз, когда ингредиенты восприятия разделяют дискретное место действия. Если, с другой стороны, буквальное сходство следует понимать только как необходимо условие усвоения формы, то первоначальный вопрос о вновь появляется сходство. Что нужно, чтобы орган чувств стал похож на его объект, чтобы его было достаточно для восприятия? Это не может быть просто совместная экземплификация некоторого свойства. Что тогда требуется для восприятие в дополнение к тому, чтобы стать буквально похожим?

Отчасти ввиду такого рода вопросов, а отчасти потому, что они не были убеждены текстуальными доказательствами, представленными от имени буквальной интерпретации, другие комментаторы преследовали небуквальные альтернативы. Действительно, небуквальные интерпретации простираются, по крайней мере, до Брентано (1867 г.), который был вдохновлен еще более ранним подходом Фомы Аквинского. Среди греческих комментаторов поздней античности Филопон уже поставил под сомнение буквалистские интерпретации ( в DA 303.3). На одной альтернативе подход, который можно назвать интенционалистским интерпретации, органы чувств уподобляются своим объектам без на самом деле приходят, чтобы служить примером воспринимаемых чувственных качеств. Вместо, они становятся похожими на них, придя к символизируют их одним способом или другие. В своей простейшей форме этот подход касается подобия воспринимается как родственное сходству, достигаемому между дом и его план. Если у архитектора три чертежа письменный стол, один из дома, один из церкви и один из фабрики, затем ровно один из них имеет ту же конструкцию, что и дом, построенный по к его спецификациям. Она может сказать со всей лингвистической корректностью, когда указывая на один набор чертежей: «Этот дом». Этот набор чертежей «является домом», а не потому что он олицетворяет свойство быть домом, но потому что он как-то кодирует это свойство. Итак, для начала можно сделать две вещи. подобны друг другу по отношению к одному и тому же свойству без их обоих олицетворяющее это свойство. Применительно к теории Аристотеля о восприятия, то орган чувств можно сделать подобным его объекту, можно получить свое чувственное свойство, фактически не экземплифицируя, что свойство. Если это квалифицируется как форма подобия Аристотелю, и это кажется, квалифицируется как таковой, поскольку он готов, например, говорят о «форме в душе мастера» как о способе у кого-то есть форма, которая затем сообщается какой-то материи, созданной для иллюстрировать его, то у Аристотеля есть достаточно ясный способ сформулировать доктрину рецепции формы, которая не обязывает себя буквальная передача собственности (ср. Метафизика vii 7,1032a32, б5, б22).

В этом подходе кажутся очевидными преимущества, но также и некоторые сложности. Среди его преимуществ то, что он не седлает Аристотель с сомнительным эмпирическим утверждением, что все органы во всех случаи восприятия всегда служат примером чувственного качества, которые они воспринимают. (Неужели мои глаза действительно становятся полосатыми, когда я видите щеголеватый мужской костюм?) Во-вторых, такой подход кажется более очевидным совместим с явлениями избирательного внимания и т.п. Для с этой точки зрения, воспринимающий не будет вынужден кодировать любой чувственный качество, в присутствии которого она находится. Вместо этого она может быть сделана нравится — намеренно нравится — только некоторое подмножество свойств в ее ближайшее окружение. Тем не менее, есть некоторые расходы. Начать, Аристотель не делает четкого различия между буквальным и интенциональных интерпретаций, и поэтому не приводит определенных аргументов в преимущество одного над другим. Более того, даже предоставление интенционалистский подход, некоторые из тех же вопросов, которые возникли относительно буквалистского подхода возникают вновь, в новом обличье. Если рецепцию формы и изоморфизм следует понимать преднамеренно, тогда достаточно ли восприятия формы, истолкованного таким образом, для восприятия? Если Итак, почему другие сущности, которые кодируют разумные свойства, не воспринимать? Если же так понятая форма-восприятие не достаточно для восприятия, то что еще нужно?

Психология Аристотеля > Активный разум De Anima iii 5 (Стэнфордская философская энциклопедия)

Охарактеризовав разум ( nous ) и его деятельность в De Anima iii 4, Аристотель делает неожиданный поворот. В De Anima iii 5, он представляет малоизвестную и горячо оспариваемую субъект: активный ум или активный интеллект ( nous poiêtikos ). Споры окружают почти каждый аспект De Anima iii 5 не в последнюю очередь потому, что в нем Аристотель характеризует активный разум — тема, нигде не упоминаемая. остальное во всем его корпусе — как «отдельный и незатронутый и несмешанный, являющийся по своей сути действительностью» ( chôristos kai apathês kai amigês, tê(i) ousia(i) energeia ; DA iii 5, 430a17–18), а затем также как «бессмертный и вечный» ( athanaton kai aidion ; DA iii 5, 430а23). Это немалый сюрприз для читателей De. Anima , потому что Аристотель ранее в той же работе рассматривал разум ( nous ) как одна из способностей ( dunamis ) души ( psuchê ), и он утверждал, что душа в целом не отделяется от корпуса ( DA ii 1, 413а3–5).

Хотя это и не является противоречием в строгом смысле, это созвездие мнений действительно представляют серьезную интерпретационную трудность. Как мог активный разум отделим, если он есть способность души, а душа не отделимый? Как, в самом деле, способность может быть отделена от этого из которых это емкость? Обычно мы ожидаем, что мощности будут заземлены и не плавают свободно. В каком же точном смысле активный разум отделим концептуально или онтологически? Для дело в том, из чего именно состоит активный ум отделимы — тело, другие способности души или какие-то неопределенная категория бытия? Что именно это активный ум ( nous poiêtikos ) и как это относящийся к неквалифицированному уму ( nous ), обсуждаемому в предыдущая глава? Должны ли мы, в самом деле, даже рассматривать активный ум как способность человеческой души, или это просто допущение некоторые из читателей Аристотеля? Если это действительно способность человеческая душа, означает ли это, что Аристотель предвидит некую форму личное бессмертие для людей, возможно, что-то вроде точка зрения, отстаиваемая Платоном в 9 в.0003 Федон ?

На эти и подобные вопросы опиралась традиция комментирования, начиная с древности до наших дней день. ^[1] Обращаясь к ним, Аристотель толкователи расходятся в разительно отличающихся экзегетических направления. На самом деле их подходы настолько разнообразны, что заманчиво рассматривать De Anima iii 5 как своего рода тест Роршаха для аристотелистов: трудно избежать вывода, что читатели откройте в этой главе Аристотеля, которым они надеются восхищаться. Христианские толкователи склонны рассматривать это как подтверждение совместимости личного бессмертия и души-тела гиломорфизм; ^[2] другие читатели, думая, что не начало, расценивайте главу как резкую смену темы посреди De Anima , утверждая, что в нем Аристотель остановился говоря о людях, и вместо этого обратил свое внимание безличному самомыслящему богу Метафизика xii. ^[3] Первый и Таким образом, наиболее существенная линия разлома касается того, относится ли De Anima к III 5 следует рассматривать как характеристику человеческого разума или божественного разум.

Те, кто читает De Anima iii 5 как относящуюся к человеческой душе быстро указывают, что даже когда Аристотель ввел неразлучность души ранее в произведении, в De Anima ii 1, он назвал разум ( nous ) как минимум исключительным: «ничто не мешает некоторым частям [души] быть отделимыми, из-за того, что они не являются действительностями какого-либо тела» ( DA ii 1, 413a3–7; ср. i 1, 403a3–b19, ii 2, 413b24–7, iii 4, 429а10–13, б5–5). Это исключение, отмечают они далее, продолжение с аналогичным замечанием, сделанным в Метафизика : «Мы должны исследовать, есть ли [форма] выживает потом. Ибо в некоторых случаях ничто не мешает этому, ибо пример, если такова душа, не всякая душа, а ум ( nous ), ибо, может быть, невозможно, чтобы вся душа выжить» ( Met . xii 3, 1070a24–6). Сторонники второго убеждения, считающие, что Аристотель должен быть говоря о божественном разуме, не впечатлены. Они отмечают в ответь, что в De Anima iii 5 Аристотель использует своего рода язык он склонен приберегать для неподвижного движителя Метафизика xii и Физика viii, а также De Anima лучше всего рассматривать как работу по биологии с упором на одушевленных материальных существ, включая растения не в меньшей степени, чем человек и нечеловеческие животные. Таким образом, это произведение, общее ориентация оставляет мало места для таких экстравагантных, по существу Платонические гипотезы.

К сожалению, невозможно разрешить даже этот принципиальный спор. с уверенностью. Для начала, учитывая обширную двусмысленность язык главы, ни один из подходов нельзя исключать на узком текстовые основания. Кроме того, несколько иллюстраций и все аналогии в главе допускают множество интерпретаций, в то время как аргументативную структуру главы, на которую можно положиться навязывать одну интерпретацию другой, к сожалению, тонкая. Следовательно, De Anima iii 5 постоянно оспаривается в условия его окончательных обязательств.

Глава в целом выглядит следующим образом:

Поскольку во всей природе что-то является материей для каждого рода (и это все в потенциальности), а что-то другое является их причиной и продуктивно ( poiêtikon ), производя их все, как это делает ремесло в отношения к материи, которую он создал, необходимо те же самые дифференциация присутствует в душе. И один вид ума существует становясь всеми вещами, и один вид ума существует, производя все вещи, как некое положительное состояние, подобное свету. Ибо в определенном Таким образом, свет превращает цвета, существующие в потенциальности, в цвета в актуальность.

И этот ум является отдельным, незатронутым и несмешанным, пребывая в своем суть актуальность. Ибо то, что производит, всегда выше того, что затрагивается, как и первый принцип в этом вопросе.

[Актуальное знание — это то же самое, что известное, хотя и в индивидуальное потенциальное знание первично во времени, хотя и не первично во время вообще.] ^[4]

Но дело не в том, что иногда он думает, а иногда делает нет. И разлучившись, только это и есть то, что есть, и это одно бессмертно и вечно, хотя мы и не помним, потому что это не подвержено влиянию, в то время как пассивный ум бренный. А без этого ничего не мыслит.

Предлагаемый перевод представляет собой что-то вроде сжатия и неясность греческого языка Аристотеля. очень мало что понятно глава, и нет ничего бесспорного.

Чтобы дать некоторое представление о сложностях, связанных с интерпретацией этих несколько строк: комментарий Брентано занимает около семидесяти страниц, отношение почти пяти страниц к каждой строке греческого (Брентано 1977). Как справедливо заметил один аристотелевский комментатор: «Есть ни один отрывок из античной философии не вызвал такое множество интерпретаций как эта глава на полстраницы. Его неясность и крайняя краткость печально известна» (Theiler 1983, 142).

Если это допустимо, большинство ученых примут, по крайней мере, следующее характеристики De Anima iii 5, даже если они различаются по их правильное толкование:

• Аристотель вводит в разум разделение ( nous ), которое он обычно присутствует в природе между активным и пассивный ( DA 430a10–14).
• активный ум сравнивается с ремеслом, а пассивный ум уподобляется иметь значение ( DA 430a12–13).
• активный ум сравнивается со светом, который определенным образом создает цвета. которые существуют в возможности, существуют в действительности ( DA 430а16–17).
• Будучи отделенным, только активный ум бессмертен и вечный ( DA 430a23–24).
• Пассивное сознание, напротив, скоропортящееся ( DA 430а24–25).
• Поскольку активный ум не затронут, мы не в состоянии помнить — то или иное в то или иное время. К сожалению, Аристотель не указывает, что именно мы не можем помнишь или когда ( DA 430a23–24).
• Без этого ( это = либо пассивный ум, либо активный разум), ничего не думает — или ничего не думают ( DA 430а25).

В той мере, в какой существует согласие относительно этих общих утверждений, существуют соразмерные разногласия по поводу того, как следует понимать каждый и развиты.

Неоднозначность последнего утверждения является полезной иллюстрацией трудности, с которыми мы сталкиваемся, приближаясь к De Anima iii 5 для внимательного изучения: во фразе («без этого ничто думает», или «без этого x ничего не думает»; aneu toutou outhen noei ; 430а25), нельзя даже быть уверенным о предполагаемом референте демонстративного ‘ это’ ( touto ) или о том, «ничто» ( вместо ) является субъектом или объектом «думает» ( noei ). Таким образом, в зависимости от того, как истолковывается, греческий Аристотель может быть понят по крайней мере в четыре различных способа: (i) без активного ума ничто не мыслит; (ii) без активного ума пассивный ум ничего не думает; (iii) без пассивный ум ничего не думает; и (iv) без пассивного ума, активный ум ничего не думает. Эти возможности не простаивают: мы находим разных комментаторов, понимающих текст Аристотеля в эти заметно разные способы. ^[5] Каждая интерпретация кажется оправданной в свои собственные условия, и поэтому ни один из них не может быть бесспорно предпочтительнее своего конкурентов, по крайней мере, не по узколингвистическому признаку. Таким образом, интерпретирующие вопросы начинаются без твердых текстовых данных. Что выполняется для этой единственной фразы, повторяющейся через всю главу.

Следовательно, хотя некоторый прогресс должен быть достигнут с каждой минутой филологический анализ De Anima iii 5, текст в его нынешнем виде оставляет без ответа многие вопросы, с которых мы начали.