Аскетизм это что: АСКЕТИЗМ • Большая российская энциклопедия

АСКЕТИЗМ • Большая российская энциклопедия

АСКЕТИ́ЗМ (от греч. ἀσϰητής – уп­раж­няю­щий­ся, тре­ни­рую­щий­ся, прак­ти­ку­ю­щий­ся), ус­та­нов­ка на доб­ро­воль­ное ог­ра­ни­че­ние по­треб­но­стей, от­каз от удо­воль­ст­вий и пе­ре­не­се­ние тя­гот ра­ди дос­ти­же­ния це­лей ре­ли­ги­оз­но­го или мо­раль­но­го ха­рак­те­ра. Прак­ти­ка А. (ас­ке­за) в са­мых раз­лич­ных куль­ту­рах вклю­ча­ет од­ни и те же мо­мен­ты: ог­ра­ни­че­ние се­бя в еде (пост), воз­дер­жа­ние от сек­су­аль­ных от­но­ше­ний (без­бра­чие, или це­ли­бат), уе­ди­не­ние, мол­ча­ние, в бо­лее край­них фор­мах – ни­ще­та, без­дом­ность (стран­ни­че­ст­во), при­чи­не­ние се­бе бо­ли (напр., са­мо­би­че­ва­ние) и т. п. При этом мо­ти­вы А. мо­гут быть раз­лич­ны­ми: не­ко­то­рые из них до­пол­ня­ют, не­ко­то­рые ис­клю­ча­ют друг дру­га.

А. как ис­точ­ник сверхъ­ес­теств. сил – пред­став­ле­ние, ко­то­рое вос­хо­дит к пер­во­быт­ной прак­ти­ке под­го­тов­ки к ша­ман­ско­му об­ще­нию с ду­ха­ми при по­мо­щи го­ло­да, бес­сон­ни­цы и т.  п. Этот мо­тив осо­бен­но ха­рак­те­рен для инд. тра­ди­ции тан­триз­ма (ле­ген­ды об от­шель­ни­ках, чрез­вы­чай­но изо­бре­та­тель­ных в са­мо­истя­за­ни­ях, по­сред­ст­вом ко­то­рых раз­жига­ет­ся внутр. жар – та­пас). Од­на­ко в теи­стич. ре­ли­ги­ях мо­тив А. как пу­ти к чу­до­твор­ст­ву вы­сту­па­ет ли­бо в пре­об­ра­зо­ван­ном ви­де (хри­сти­ан­ские ле­ген­ды час­то го­во­рят об ас­ке­тах, по­лу­чаю­щих дар чу­до­твор­ст­ва, но это имен­но дар, а не вы­слу­жен­ная на­гра­да и тем бо­лее не ме­ха­нич. след­ст­вие ас­ке­зы), ли­бо на бы­то­вой пе­ри­фе­рии ре­лиг. соз­на­ния.

Древ­няя мо­ти­ва­ция А. – идея удов­летво­ре­ния, при­но­си­мо­го за свои или чу­жие гре­хи. Са­мые ар­ха­ич. куль­ту­ры зна­ют кон­цеп­цию жерт­вы как наи­бо­лее силь­но­дей­ст­вую­ще­го сред­ст­ва обес­пе­чить бла­го об­щи­не, свя­зать си­лы зла и вос­ста­но­вить по­ря­док ми­ро­зда­ния, по­ко­леб­лен­ный слу­чая­ми на­ру­ше­ния ре­лиг.-мо­раль­ных за­пре­тов. По ме­ре то­го как прак­ти­ка че­ло­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний ис­че­за­ла в про­цес­се куль­тур­но­го раз­ви­тия, воз­ни­ка­ла по­треб­ность в не­ко­ем эк­ви­ва­лен­те жерт­во­при­но­ше­ния: напр. , в Древ­ней Спар­те юно­ши уже не умер­щв­ля­лись, но про­ли­ва­ли свою кровь на ал­тарь Ар­те­ми­ды Ор­тии под би­ча­ми, и в на­зна­че­нии это­го об­ря­да ри­ту­ально-ма­гич. мо­мент (пе­ре­не­се­ние бо­ли как вы­куп за об­щи­ну) не­от­де­лим от мо­раль­но­го (ис­пы­та­ние стой­ко­сти юно­шей). В спи­ри­туа­ли­зи­ро­ван­ном ос­мыс­ле­нии этот мо­тив мог быть без су­щест­вен­ных из­ме­не­ний вос­при­нят хри­сти­ан­ст­вом; он осо­бен­но ха­рак­те­рен для ка­то­лич. тра­ди­ции (напр., Санта-Ро­са из Ли­мы в нач. 17 в. под­вер­га­ла се­бя би­че­ва­нию три раза в день – за свои гре­хи, за гре­хи жи­вых и умер­ших).

Мо­тив со­блю­де­ния ри­ту­аль­ной чис­то­ты как ус­ло­вия вы­пол­не­ния са­краль­ных функ­ций, час­то обос­но­вы­ваю­щий прак­ти­ку без­бра­чия, так­же яв­ля­ет­ся древ­ним и по­все­ме­ст­но рас­про­стра­нён­ным. Да­же те ре­лиг. тра­ди­ции, для ко­то­рых А. не был ха­рак­те­рен (напр., гре­ко-рим­ское язы­че­ст­во или ре­ли­гия Вет­хо­го За­ве­та), тре­бо­ва­ли воз­дер­жа­ния от брач­ных от­но­ше­ний пе­ред со­вер­ше­ни­ем ре­лиг. ак­тов, ко­гда че­ло­век «пред­ста­ёт» пе­ред бо­же­ст­вом; из это­го лег­ко бы­ло вы­вес­ти, что лю­ди, вся жизнь ко­то­рых про­хо­дит в не­пре­рыв­ном кон­так­те со свя­ты­ней, долж­ны ос­та­вать­ся без­брач­ны­ми, как вес­тал­ки в язы­че­ском Ри­ме. По-ви­ди­мо­му, та­ко­во же про­ис­хо­ж­де­ние без­бра­чия ес­се­ев: др.-евр. во­ен­ный ла­герь был ме­стом, осо­бо по­свя­щён­ным Ях­ве и тре­бо­вав­шим ри­ту­аль­ной чис­тоты, и ес­сеи, ожи­дав­шие эс­ха­то­ло­гич. свя­щен­ной вой­ны, рас­про­стра­ни­ли на всю свою жизнь обя­за­тель­ст­ва, свя­зан­ные с са­краль­ным по­ло­же­ни­ем при­зван­но­го вои­на. Це­ли­бат обя­за­те­лен для ка­то­лич. свя­щен­ни­ка как для по­сто­ян­но­го со­вер­ши­те­ля та­инств, пре­ж­де все­го мес­сы.

С этим мо­ти­вом тес­но пе­ре­пле­та­ют­ся не­ко­то­рые дру­гие, один из них – от­ре­ше­ние ин­ди­ви­да от сво­их зем­ных ин­те­ре­сов ра­ди де­ла, по­ни­мае­мо­го как свя­тое (напр., про­по­ве­ди ве­ры): «Не­же­на­тый за­бо­тит­ся о Гос­под­нем, как уго­дить Гос­по­ду, а же­на­тый за­бо­тит­ся о мир­ском, как уго­дить же­не» (1 Кор. 7:32–33). Др. мо­тив – под­го­тов­ка к мис­тич. пе­ре­жи­ва­нию, соз­да­ние ус­ло­вий для ме­ди­та­ции и экс­та­за. В теи­стич. ре­ли­ги­ях и вез­де, где цель мис­тич. пу­ти – это лич­ная встре­ча с Бо­гом в люб­ви, прак­ти­ка А. – ­способ до­ка­зать свою лю­бовь к Бо­гу и предъ­явить в са­мой дей­ст­вен­ной фор­ме прось­бу об от­вет­ной люб­ви. В ка­то­лич. мис­ти­ке позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья па­фос А. при­об­ре­та­ет чер­ты мо­ра­ли ры­ца­ря, на­ме­рен­но бе­ру­ще­го на се­бя труд­ные по­дви­ги во сла­ву сво­его ко­ро­ля (Хри­ста) и сво­ей да­мы (обыч­но Де­вы Ма­рии, у Г. Су­зо – Бо­же­ст­вен­ной Пре­мудро­сти, Со­фии). С этим мо­ти­вом, как и с мо­тивом удов­ле­тво­ре­ния за свои и чу­жие гре­хи, свя­зан мо­тив, спе­ци­фи­че­ский для хри­сти­ан­ст­ва: стрем­ление со­уча­ст­во­вать в ис­ку­пи­тель­ных стра­да­ни­ях Хри­ста. При­ни­мая на се­бя доб­ро­воль­ные тя­го­ты и тер­пе­ли­во пе­ре­но­ся не­воль­ные, ве­рую­щий, по мис­тич. уче­нию Но­во­го За­ве­та, во пло­ти сво­ей «вос­пол­ня­ет не­до­ста­ток скор­бей Хри­сто­вых» (Кол. 1:24). Это пред­став­ле­ние от­тес­не­но в про­тес­тан­тиз­ме те­зи­сом об аб­со­лют­ной ис­ключи­тель­но­сти еди­но­крат­ной жерт­вы Хри­ста на Гол­го­фе (в свя­зи с чем прак­ти­ка А. за­ко­но­мер­но ухо­дит из жиз­ни). Со­стра­да­ние Хри­сту как бы ове­ще­ст­в­ля­ет­ся в стиг­ма­тах Фран­ци­ска Ас­сиз­ско­го и др. ка­то­лич. ас­ке­тов; вся жизнь хри­стиа­ни­на мыс­лит­ся про­хо­дя­щей как бы в Геф­си­ман­ском са­ду, где за­быть­ся в бес­печ­но­сти – зна­чит пре­дать Хри­ста, ко­то­рый про­сит бодр­ст­во­вать с Ним. Ес­ли под­ра­жа­ние Хри­сту в его бед­но­сти, ха­рак­тер­ное для рус. стран­ни­ков и юро­ди­вых, как и для Фран­ци­ска, не мог­ло быть обя­за­тель­ным для всех, то Но­вый За­вет тре­бу­ет от ка­ж­до­го хри­стиа­ни­на под­ра­жа­ния Хри­сту в его от­ка­зе от сво­ей во­ли – по­слу­ша­нии «да­же до смер­ти, и смер­ти кре­ст­ной» (Флп. 2:7).

Об­щим для раз­ных ми­ро­воз­зре­ний, как ре­ли­ги­оз­ных, так и фи­ло­соф­ско-мо­ра­ли­сти­че­ских, яв­ля­ет­ся мо­тив А. как ос­во­бо­ж­де­ния, гос­под­ствую­щий, напр. , в пес­нях буд­дий­ских мо­на­хов и мо­на­хинь («Тхе­ра­гат­ха» и «Тхе­ри­гат­ха»), из­вест­ный греч. фи­ло­со­фии, осо­бен­но Ан­ти­сфе­ну и ки­ни­кам, и на­хо­дя­щий мно­го­числ. от­го­ло­ски в христ. тра­ди­ции, позд­нее – пе­ре­ос­мыс­лен­ный в не­ко­то­рых идео­ло­гич. дви­же­ни­ях Но­во­го вре­ме­ни. Мо­тив этот по­лу­ча­ет разл. ак­цен­ты в за­ви­си­мо­сти от во­про­са: сво­бо­да от че­го и для че­го име­ет­ся в ви­ду? Это мо­жет быть сво­бо­да от собств. те­ла, а че­рез это – от ма­те­ри­аль­но­го ми­ра во­об­ще; по буд­дий­ско­му из­ре­че­нию, «нет не­сча­стья боль­ше­го, чем те­ло» («Дхам­ма­па­да» XV, 202, пер. В. Н. То­по­ро­ва). Для ма­ни­хей­ст­ва, ви­дя­ще­го ис­точ­ник зла в со­еди­не­нии ду­хов­но­го све­та с пле­нив­шей его «тьмой» ма­те­рии, А. есть путь к же­лае­мой дис­со­циа­ции этих на­чал. По­доб­ный не­га­ти­визм в от­но­ше­нии к кос­мо­су во­об­ще и к те­лу в ча­ст­но­сти мог ино­гда сти­му­ли­ро­вать на­ря­ду с А. до­пу­ще­ние воль­но­сти нра­вов, как это бы­ло, напр. , в не­ко­то­рых на­прав­ле­ни­ях гно­сти­циз­ма: ес­ли те­ло – «тьма», ко­то­рую нель­зя ни про­све­тить, ни очи­стить, то без­раз­лич­но, что с ним про­ис­хо­дит, ме­ж­ду тем как на­ру­ше­ние та­бу мо­ра­ли, при­ли­чий и об­ществ. по­ряд­ка – сво­его ро­да А. на­вы­во­рот – же­ла­тель­но, по­сколь­ку обо­соб­ля­ет «по­свя­щён­но­го» от ми­ра и при­бли­жа­ет цель – ко­неч­ное раз­ру­ше­ние ос­нов кос­мич. бы­тия. Позд­ний ва­ри­ант та­кой ус­та­нов­ки встре­ча­ет­ся в куль­ту­ре де­ка­дан­са (про­грам­ма сис­те­ма­тич. де­нор­ма­ли­за­ции во­об­ра­же­ния у А. Рем­бо и сюр­реа­ли­стов), в прак­ти­ке не­ко­то­рых на­прав­ле­ний ок­куль­тиз­ма, в жиз­ни «ком­мун» хип­пи, со­еди­нив­ших эле­мен­ты А. с все­доз­во­лен­но­стью «сек­су­аль­ной ре­во­лю­ции». На­про­тив, в хри­сти­ан­ст­ве уже не ду­ша (как в пла­то­низ­ме или ма­ни­хей­ст­ве) долж­на быть ос­во­бо­ж­де­на от те­ла, но те­ло долж­но быть ос­во­бо­ж­де­но от гнез­дя­ще­го­ся в нём прин­ци­па свое­во­лия – «пло­ти», что­бы стать «хра­мом Свя­то­го Ду­ха» (1 Кор. 6:19).

АСКЕТИЗМ | это… Что такое АСКЕТИЗМ?

(нем. Asketismus, от греч. ἀσκέω – упражняюсь, стремлюсь). В религии – подавление чувств. влечений, «умерщвление плоти» как средство достижения «нравственного совершенства» и «приближения к божеству». Кроме того, А. является также и нормой нравственности, означая подавление жизн. стремлений и отказ от материальных благ во имя определ. социальных целей.

Корни р е л и г. А. уходят в древность. При первобытнообщинном строе они обнаруживаются в обряде «инициаций» для подростков, переходящих в группу взрослых мужчин, – длит, изоляция, пост, физич. испытания (выбивание зуба, обрезание и пр.). У сев.-амер. индейцев подобные испытания связывались с религ. целями: юноша должен был добиться, чтобы ему явилось «видение», к-рое должно было бы стать его личным «духом-покровителем». Особым физич. и духовным испытаниям, характерным для А., подвергались колдуны, знахари и шаманы. Как норма нравств. поведения А. в первобытном обществе обусловливался суровыми условиями существования первобытной общины и являлся средством воспитания мужества, выносливости, строгого подчинения традиции.

Значительного развития А. достиг в вост. религиях, особенно в Индии. Первые сведения о нем содержатся в ведах и ведич. лит-ре. В религ. системе ранних Упанишад понятие «А.» возникает одновременно с понятием об атмане (душе), противопоставленном телу и материальным объектам: тело – это преграда, к-рую надо устранить, чтобы достигнуть слияния с мировой душой. Отсюда вытекало требование полного и окончат. ухода верующего из коллектива и разрыва с образом жизни его членов. В 1-м тысячелетии до н.э. в Индии А. был доведен до крайних пределов изуверства. По «Законам Ману» каждый брахман должен был последнюю часть своей жизни провести в лесу, подвергать свое тело истязаниям. Как средство достижения религ. целей (напр., достижение нирваны, соблюдение принципа ахимсы) А. входит в джайнизм, брахманизм, буддизм.

А. был свойствен и др.-греч. религиям. Орфики и пифагорейцы проповедовали воздержание от мяса и бобов, отказывались от половой жизни, признавали учение о периодич. перевоплощении души, о теле как гробнице души (Пифагор, Филолай). С расколом общества на антагонистич. классы проповедь А. приобретает классовый смысл. Эксплуатация человека человеком лишает угнетенные классы возможности равного участия в пользовании благами цивилизации. Этич. учение о презрении к материальным благам, выдвинутое пифагорейцами, киниками, стоиками, служило оправданием тяжких условий жизни рабов. Господств, класс прибегал к А. и для формирования особой касты воинов, осуществлявшей функцию насильств. поддержания господства рабовладельцев (напр., в Спарте). В мистич. учении гностицизма аскетич. образ жизни рассматривался как средство достижения осн. нравств. цели: освобождения от источника зла – материи. В христианстве А. связан с осн. догмой о греховности плоти: ее надо умерщвлять, чтобы спасти душу, подготовить ее к «вечной жизни». Социальной предпосылкой возникновения А. в христианстве явился упадок рабовладельческого строя. «Умерщвление плоти», ставшее девизом А., прежде чем оно стало прославляемым идеалом в христианстве, осуществлялось на практике как неизбежное последствие массового обнищания населения Римской империи и ее провинций.

Вместе с тем идея А. была выражением индивидуализма, основанного на филос. идеях стоицизма с его призывом к уходу в самого себя и с его пренебрежением к жизн. потребностям. А. был связан с первонач. монашеством, к-рое проявлялось в форме отшельничества, уединения и т.д. Христ. А. не мог стать реально действующей нормой не только для массы верующих, но и для самой церкви как хозяйств.-экономич. и социальной организации и поэтому служил лишь идеологич. знаменем, прикрывающим ее подлинную корыстную сущность. Идеология христ. А. получает разработку впервые в соч. Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, видевших в А. средство очищения души от грехов.

Дальнейшее развитие А. получает в средние века, когда он принимает особенно уродливые формы – массового бичевания и самобичевания (флагелланство). Церковь по-прежнему превозносила и обычные формы А. – посты, безбрачие, ношение власяницы, вериг и т.д. Возведение церковью А. в принцип добродетели служило целям отвлечения нар. масс от борьбы за улучшение своих материальных условий жизни, а ореол «мученичества», к-рым окружало себя при помощи А. духовенство, использовался церковью для проведения своего влияния среди масс верующих. Идеологи нарождающейся буржуазии выступили с критикой феод. аскетич. морали. Гуманисты эпохи Возрождения противопоставили христианскому А. земное благополучие человека, полное и разумное наслаждение радостями жизни. В период Реформации, противопоставившей ср.-век. идее «отрешения от мира» идею «светского призвания»,согласно к-рой, по учению Кальвина, христианин обязан участвовать в жизни общества и даже стремиться к обогащению, А. был принципиально отвергнут. Протестантизм давал религ. санкцию новым отношениям бурж. общества с их предпринимат. духом и поэтому не мог поддерживать идею ухода от мира. Наряду с этим в протестантизме формируется т.н. мирской А., «весь секрет которого состоит в буржуазной бережливост и» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 378). Лютеранская мораль и английский пуританизм возводят А. в нравств. добродетель, объявляя нравств. благами скопидомство, скряжничество, скаредность.

Этот А. выражался также в запрещении танцев, театр. представлений, в строгой регламентации одежды и т.п.

С дальнейшим развитием капитализма, особенно в период империализма, А. приобретает форму подавления в человеке гуманных общественных, коллективистских чувств. В ряде сект (методисты, иеговисты, бухманизм и др.) А. принимает изощренно изуверские формы, являясь средством воздействия на нравств. мир верующих.

В ранних революц. выступлениях крестьянских и плебейских масс принцип м о р а л ь н о г о А., связанный с требованиями имуществ. равенства, выдвигался против роскоши и аморализма господств. классов. Аскетич. строгость нравов, выдвижение принципа спартанского равенства были необходимы низшему слою для того, чтобы объединиться как классу, чтобы развить свою революц. энергию и осознать свое враждебное положение к существующему обществ. строю. С развитием производит. сил и ростом революционности пролетариат постепенно освобождается от грубоуравнительного А. «Масса пролетариата менее всего нуждается в проповеди отречения от земных благ, хотя бы уже потому, что у нее не осталось почти ничего, от чего бы она могла еще отречься» (там же, с.

378). Отдавая должное революц. самоотверженности, стойкости и героизму в борьбе за социальный прогресс, за коммунизм, марксистско-ленинская этика отбрасывает попытки принижения ценности земной жизни, игнорирования задачи достижения всей полноты счастья личности на базе социализма и коммунизма. Всестороннее и гармонич. развитие человеч. личности возможно лишь с ликвидацией капитализма, на основе свободного от эксплуатации творч. труда всего народа и осуществления принципа «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Такие условия впервые в истории человечества создаются коммунизмом.

Лит.: Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, Μ , 1956; Ленин В. И., Задачи союзов молодежи, Соч., 4 изд., т 31; Эйкеи Г., История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем., СПБ, 1907; Зарин С. [М.], Аскетизм по православно-христианскому учению, [т.] 1, [ч.] 1–2, СПБ, 1907; Zöckler О., Askese und Mönchtum, 2 Aufl.

, Bd 1–2, Frankf./M., 1897; его же, Asceticism (christian), в кн.: Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. by J. Hastings, v. 2, Edinburgh – N Y., 1909; Mutz F. Х., Christliche Aszetik, 2 Aufl., Paderborn. 1909.

Е. Панфилов. Москва. Б. Рамм. Ленинград.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

Аскетизм — Социология религии

Понятие аскетизма показывает единство усилий, посредством которых человек желает прогрессировать в своей нравственной, религиозной и духовной жизни. Первоначальное значение этого термина относится к любому упражнению, физическому, интеллектуальному или моральному, выполняемому методично и неукоснительно в надежде на самосовершенствование и прогресс. Несмотря на большую гибкость, характеризующую применение аскетизма, эта концепция всегда намекает на поиск совершенства, основанный на подчинении тела духу, напоминая о символическом различии между внешней и внутренней жизнью.

Следя за развитием концепции аскетизма в различных исторических и социальных контекстах, можно увидеть ее стратегическое значение в социальных науках, особенно в отношении понимания западного мира. Помимо сочетания физических и интеллектуальных упражнений, всегда имевших свою социальную значимость, аскетизм относится к сложным отношениям между природой и культурой, а также к классическим религиозным отношениям между верой и разумом; такие аспекты являются плодом постоянных и динамичных переговоров, которые развиваются в конкретных социальных и культурных контекстах.

Исторические аспекты аскетизма

Всесторонний взгляд на историческую эволюцию концепции аскетизма позволяет описать, что имеется в виду при использовании этого термина. Этимологически этот термин происходит от греческого языка, и именно Гомер использовал его только для описания художественной техники и производства. Геродот и Фукидид использовали этот термин в отношении физических упражнений и усилий, предпринимаемых спортсменами и солдатами для поддержания своего тела в форме. К этому физическому аспекту аскетизма примыкает нравственное измерение, где постоянное и продолжительное усилие ведет интеллект к мудрости и добродетели. Методическая тренировка духа, которую прославляли почти все классические философы, включает постепенное освобождение души от тела, которое считалось плохим и отклоняющимся от нормы.

Именно у пифагорейцев понятие аскетизма используется в специфически религиозной сфере, имея в виду совершенствующие упражнения, которые предпринимает душа, чтобы заслужить созерцание Бога. Уже в античном мире концепция соединяла физическое с нравственными и религиозными измерениями: упражнение тела, контроль над страстями, умерщвление плоти посредством воздержания и отречения, а добрые дела считались последующими стадиями, воспитывающими добродетельного человека.

В раннем христианстве все вышеперечисленные элементы интерпретировались и организовывались согласованным образом. Особенно в монашеской жизни, как бы взамен кровавых жертв первых мучеников, покаяние и аскетизм становятся необходимыми для победы в борьбе с грехом и для обретения особых благодатей от Бога.

При таком восприятии христианская жизнь становится суровой борьбой, сочетающей страдание и отречение в постоянном стремлении преодолеть искушения плоти. Именно такой контроль над инстинктами, а иногда даже над законными наклонностями желаний, отмечает особое отношение аскета к своему телу. Кроме бедности и послушания, в первые века христианской жизни советовалось целомудрие, проявлявшееся иногда в крайних формах радикальной неприязни к сексуальности. Помимо телесного умерщвления, особенно в бенедиктинской и цистерцианской традициях, труд, молчание и молитва вместе с постом и бдением были характерными элементами аскетизма.

В Средние века аскетические практики перешли от монастырей к группам мирян, которые, подражая великим религиозным орденам, таким как доминиканцы или францисканцы, объединились, чтобы дать начало Третьим орденам. Аскетизм в этот период еще более утончился, разрабатывая новые методы, предназначенные для совершенствования упражнений духовной жизни. Среди них особое место отводилось умным молитвам, включавшим в себя постоянное повторение простых молитвенных формул, таких как розарий или краткие воззвания к святым. Вместе с повторением устных формул повторялись внешние акты почитания, такие как коленопреклонение, часто совершаемое с глубоким покаянным духом, использование власяницы и других средств умерщвления плоти.

Аскетизм и мистицизм

С наступлением современной эпохи, особенно с Реформацией, можно найти радикальную критику аскетизма, каким он был задуман в Средние века. Однако лютеровское учение об оправдании, отрицавшее ценность человеческих усилий по обретению спасения, не приводило к этическому и моральному равнодушию. Реформация способствовала новому пониманию аскетизма, которое отличалось от физической дисциплины и проявлялось в работе, супружеской жизни, уважении к родителям и принятии на себя политических обязанностей, очевидно, наряду с молитвой и размышлением над Библией. Макс Вебер (1958) обсуждает протестантскую этику с точки зрения этого мирского аскетизма и рассматривает современный капитализм как выражение пуританской кальвинистской ментальности.

Даже католики осознавали чрезмерность и опасность неизбирательного применения аскетизма. Церковь предостерегала от излишеств, дистанцировалась от самых ужасных и бесчеловечных практик. Даже в богословской области развилась новая чувствительность, которая, несмотря на необходимость человеческих усилий, подчеркивала превосходство действий Бога. Важны были не человеческие действия, а пассивное человеческое принятие дел Духа. Чрезмерная готовность аскетизма была заменена мистической позицией, которая ценила телесность, привязанности и эмоции человека, тем самым преобладая над откровенно дуалистическим и часто манихейским видением. Однако аскетизм и мистицизм не следует рассматривать как противоположные друг другу, а как две стороны одного и того же духовного пути. Особенно начиная с современности, это путешествие не отдавало предпочтение умерщвлению тела и страстей, но подчеркивало важность гармоничного развития человека как в физическом, так и в духовном измерениях. Начиная с самоотречения, происходит движение от функционального выбора к реализации более гармоничной и уравновешенной личности.

Социологический подход к аскетизму

Отцы-основатели социологии проявляли большой интерес как к аскетизму, так и к мистицизму, прежде всего к конкретным формам религиозной сплоченности, которые развились из этих двух переживаний. на протяжении веков. Интерес к этим вопросам сохраняется даже в современном мире, и социологи находят его не только в новом религиозном опыте, но и в связи с различными областями, такими как забота о теле или политическая активность.

Макс Вебер противопоставляет аскетизм и мистицизм, уточняя, что первый рассматривает спасение как результат действий человека в мире, а второй относится к особому состоянию просветления, которое достигается лишь немногими избранными людьми через созерцание.

В то время как аскетизм призывает людей активно посвящать себя миру для воплощения в нем религиозных ценностей, в мистической перспективе мир теряет значение, чтобы уступить место единению с Богом. Логика мистицизма — бегство от мира, а логика аскезы — воинственное отношение к миру, полному греха. Вебер указывает, что аскетизм является широкой и в некоторых аспектах неоднозначной социологической категорией. С одной стороны, это означает систематические и методологические усилия по подчинению естественных и мирских инстинктов религиозным принципам. С другой стороны, это относится к религиозной критике часто утилитарных и конвенциональных отношений социальной жизни. Поэтому можно различать две разные формы аскетизма. Один основан на крайне негативном восприятии мира. Вторая рассматривает мир как творение Бога. Хотя мир — это место, где люди могут грешить, это также и конкретная ситуация, в которой добродетельный человек выполняет свое призвание рациональным методом. Согласно второму определению аскетизма, человек, чтобы обрести подтверждение своего состояния благодати и привилегии, проживает свое существование в мире, как если бы он был орудием, избранным Богом.

Аскетизм, когда он претворяется в конкретную практику в жизни религиозной группы, как в случае с кальвинизмом или в различных протестантских сектах, может стать динамичным элементом социальных и культурных преобразований, побуждая к реформам или революционным движениям. . Начиная с различия между аскетизмом и мистицизмом, Вебер указывает на различие между западной и восточной религиями. Хотя это и не является строгим контрастом, восточные религии опираются на мистицизм, тогда как западные религии сосредоточены на аскетических идеалах и этике. Это не означает, что в западном христианстве нет мистических переживаний, особенно в католической сфере, определяющих аскетические практики, укрепляющие авторитет иерархической Церкви. Жан Сеги (1968) выдвигает гипотезу, что в католицизме социологическая категория мистицизма часто используется для утверждения послушания как добродетели и, следовательно, подразумевается как аскетизм.

Перерабатывая проведенное Вебером различие между церковью и различными сектами, Эрнст Трельч (1992) использует концепцию аскетизма для проверки достоверности каждой части. С этой целью он предлагает подробный анализ всех форм христианского аскетизма в соответствии с различными историческими периодами, экономическими и социальными контекстами и типами религиозных групп. Во-первых, это героический аскетизм первых христиан. Основанное больше на этике Христа, чем на враждебности к миру, оно состоит из чувства безразличия к тому, что должно исчезнуть. Отсюда следует, что определение аскетизма, основанное на пессимистическом взгляде Августина на мир, обесценивает материальный мир по сравнению с внутренним миром, делая необходимым останавливать или дисциплинировать порывы плоти. Средневековое христианство стремилось найти компромисс с мирской реальностью; в то время как монахи практиковали бегство от мира, миряне должны были принять его динамику. Лютеранство последовательно предлагало светский аскетизм, который рассматривал усилия по преобразованию мира как инструмент непрерывного обращения, в то время как кальвинизм рассматривал работу и профессиональные достижения как знаки божественного избрания. Наконец, внутри сект аскетизм в основном становился отречением от мира, выражавшимся в различных формах от безразличия до враждебности и покорности. Аскетизм в этом особом свете — это не подавление чувств, а, скорее, отрицание установленной власти.

Аскетизм  В современном мире

Аскетизм не исчезает, он присутствует в современном мире, и не только в контексте восточных религиозных переживаний, таких как некоторые практики индуизма и буддизма. В то время как в строго религиозной сфере новыми формами аскетизма могут быть тантрические практики или йога, Дебора Луптон (1996) связывает аскетизм с проблемой пищи и осознанием тела, а Энцо Пейс (1983) помещает его в контекст политической активности.

Согласно Лаптону, в западных культурах пища и диета интерпретируются в диалектике, которая ставит аскетизм и гедонистическое потребление как две крайности. Еда вместе с телесным опытом требует постоянного упражнения в самодисциплине: такие аскетические практики диеты, помимо того, что на протяжении веков имели типично религиозную ценность, представляют собой средство для построения собственной субъективности. При этом, как в религии аскетические отречения вознаграждаются благодатью Божией, так самообладание и самоотречение в отношении пищи вознаграждаются здоровым, стройным и подтянутым телом. Фитнес, бодибилдинг и диета станут тогда аскетической практикой современной эпохи, когда считается морально хорошим устранение потребности в плохой или нездоровой пище. Даже сегодня искушению плоти, рассматриваемой как пища, а не как сущность, противостоящая душе, необходимо энергично сопротивляться строгим диетическим аскетизмом.

Энцо Паче размышляет об отношениях между религией и политикой в ​​итальянском контексте со ссылкой на партию Democrazia Cristiana. Он предполагает, что преобладание аскетического отношения на политической арене, которое характеризовало инакомыслие в нескольких католических группах, сменилось мистицизмом, типичным для харизматических движений, которые отделяют свою веру от любого присутствия в обществе и политике, чтобы дать место деяния Духа. Мирской неоаскетизм способствовал субъективной приверженности своей вере, а не объективной принадлежности к определенному учреждению: такое субъективное напряжение заново открывало этическую религиозную основу собственного выбора, основанную на личном контакте с Библией и, следовательно, не контролируемую церковным учреждением. Эта форма политического аскетизма подчеркивает важность социальной и политической самоотверженности, испытанной с точки зрения христианского призвания, начиная с рабочих и тех, кто находится в маргинальном положении и бедности, открыто критикуя прогрессирующую секуляризацию Церкви, которая шла на политические компромиссы с государственной партией, Демократия Кристиана. Интересный момент этой гипотезы, которая выходит за рамки конкретного итальянского контекста, заключается в том, что она показывает, что мирской аскетизм политической приверженности позволяет интерпретировать собственные политические действия как связанные с евангельским посланием о равенстве, справедливости и солидарность, даже если такая религиозная идентичность больше не воспринимается как прямо зависящая от религиозного института, который ее гарантирует.

Анализируя роль аскетизма в протестантской сфере, Жан Сеги (1972) подчеркивает, что он не обязательно связан с трудовой этикой, но может принимать другие способы выражения, такие как отказ от табака или алкоголя, особый способ одеваться, украшение места отправления культа или украшение дома. Наблюдения Сеги, объединяющие интерпретационную схему Вебера, все еще оставляют открытым вопрос о роли аскетизма в современном мире.

Каталожные номера:

1. Луптон, (1996) Еда, тело и личность. Сейдж, Лондон.
2. Pace, (1983) Asceti e Mistici in una Societa` secolarizzata. Марсилио, Венеция.
3. Seguy, (1968) Ernst Troeltsch ou de l’essence de la религия а-ля типология христианства. Archives de Sociologie des Religions  25: 3 11.
4. Se’guy, (1972) Макс Вебер и историческая социология религий. Archives de Sociologie des Religions 33: 71 104.
5. Трельч,  (1992) Социальные учения христианских церквей, 2 тт. John Knox Press, Луисвилл.
6. Вебер, (1958) Протестантская этика и дух капитализма. Сыновья Чарльза Скрибнера, Нью-Йорк.
7. Вебер, (1963) Социология религии. Бикон Пресс, Бостон.

Назад к Социологии религии

Искупительный аскетизм — Христос и культура

культура

Оуэн Келли | 25 января 2019 г.

Ранее в этом месяце Amazon.com обогнала Microsoft и стала самой дорогой компанией в мире. Читателей Intersect это не должно удивлять, поскольку мы знаем, что потребительство пронизывает нашу культуру. Накопление желаемых материальных благ стало проще, чем когда-либо. Для большинства людей блестящие предметы бесконечного разнообразия могут появиться на нашем пороге всего через два дня после простого нажатия клавиши.

Amazon помогает сформировать поколение потребители, для которых великолепие Prime Day требует всенощного бдения (буквально, «время бодрствования»; мы все знаем кого-то, кто не спал допоздна, чтобы получить лучшие предложения Prime Day). По иронии судьбы, бдение — это аскетическая практика, используемая многим христианам готовиться к священным праздникам, таким как праздник Воскресение Господне. Хотя наша культура предпочитает комфорт боли и удобства для терпеливой выносливости, мы по-прежнему готовы пожертвовать (сном или что угодно) для достижения этих земных удовольствий.

В этом контексте термин «аскетический практика» звучит как озорное слово. Большинство американцев в первую очередь думают об ошибочных крайностях аскетизма: люди хлещут себя до крови или постятся до точка истощения. Хотя эти крайности стали стереотипными, они не определяют «аскетизм». Лишь небольшая часть аскетов на самом деле практиковал такие вредные эксцессы. Но, как и в любой экстремистской группе, радикалы всегда получайте заголовки.

Американским христианам нужна обновленная культура аскетической практики. Как уже на протяжении тысячелетий осознавала Церковь, предпочтение роскоши земных удовольствий ведет к ухудшению здоровья как тела, так и души. Это не значит, что пища, отдых или половой акт — враги. Но это означает, что нацеливая наши желания на эти земные удовольствия, отвлечет наши сердца от рая. Как выразился К. С. Льюис: «Целься в небо, и в тебя упадет земля; цельтесь в землю, и вы не получите ни того, ни другого» ( Радостный христианин ).

Американским христианам нужна обновленная культура аскетической практики.

Парадокс этой истины заключается в том, что что только через относительное презрение к материальному миру в сочетании с приоритет духовного, можно ли получить мирское истинное благо. Действительно, приоритет неба над землей и души над телом есть библейское видение реальность:

Не собирайте себе сокровищ на земле… но собирайте себе сокровища на небесах. Ибо где твое сокровище, там будет и твое сердце. (Матфея 6:19-21)

Мы смотрим не на видимое, а на невидимое. Ибо видимое временно, а невидимое вечно. (2 Коринфянам 4:18)

Ибо телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно, имея обетование для настоящей жизни и будущей. (1 Тимофею 4:8)

Христос говорит нам направлять наши желания на небо не земля. Св. Павел говорит нам, что духовные упражнения намного превосходят Кроссфит. И Апостол резюмирует эту истину в Колоссянам 3:2: о горнем, а не о земном». Но поскольку мы склонны устремляем наши желания к земле, нам требуется духовное обучение. Другими словами, как любому успешному спортсмену нужен аскетизм (от греческого: аскесис , «тренировка», что происходит от аскеин «упражняться»).

Церкви нужны духовные атлеты. Это почему Павел пишет: «Я укрощаю тело мое и порабощаю его» (1 Коринфянам 9:27). Слово «дисциплина» здесь несет в себе насильственный подтекст, буквально означая «наказывать». бить» или «бить». Мы призваны показать нашему телу, кто в доме хозяин. Поскольку духовное выше телесного, первое должно господствовать над последний. Образы Павла напоминают радикальное повеление Иисуса ампутировать наши органы тела, чтобы спасти наши души от ада (Матфея 5:30). Опять же, есть здесь парадокс: только при относительном пренебрежении к телу и тело, и спасется душа в телесном воскресении мертвых.

Как нам заниматься этим видом духовного обучение, этот аскетизм? Церковь поняла, что ответ отрешенность от мира[1] хотя мир хорош (относительно). Цель поста, Например, так можно тренировать свои аппетиты, привычно говоря им «Нет» даже в отношении законных земных благ, таких как пища или супружеские отношения. Таким образом, когда греховное искушение возбуждает аппетит, тело хорошо обученный подчиняться своему хозяину, освященному разуму. К. С. Льюис снова полезно:

Когда вы обучаете солдат маневрам, вы тренируетесь с холостыми патронами, потому что хотите, чтобы они потренировались перед встречей с настоящим врагом. Поэтому мы должны практиковаться в воздержании от удовольствий, которые сами по себе не порочны. Если вы не будете воздерживаться от удовольствия, вы не будете хорошими, когда придет время. Это чисто вопрос практики ( Бог на скамье подсудимых ).

Льюис знал, что спортсмены очень похожи на солдат (см. 2 Тимофею 2:4-5). Как духовные атлеты, мы должны воздерживаться от земных удовольствий, даже дозволенных, чтобы, когда нас искушают незаконные удовольствия, мы легче сопротивлялись из-за давней практики .

Целью любого спортивного соревнования является победа приз победы. Св. Павел видит здесь аналогию с жизнью во Христе:

Разве не знаешь, что в беге все бегущие бегут, а приз получает только один? Так что бегите, чтобы получить его. Каждый спортсмен проявляет самообладание во всем. Они делают это для получения венца тленного, а мы нетленного (1 Коринфянам 9:24-25).

В нашей потребительской культуре это программа духовных упражнений непопулярна и сложна. Но отрицать себе всегда было тяжело. В связи с тем, что ожирение в Соединенные Штаты достигли уровня эпидемии,[2] возможно, первые христиане могут научить нас контролировать свое тело импульсы. Они постились каждую среду и пятницу (см. The Didache 8), в память о предательстве Иудой Христа и Распятие. Они также соблюдали сорокадневный пост перед Пасхой (который первый Никейский собор, описанный как вселенская практика), основанный на сорокадневный пост в пустыне.

Если эти приемы кажутся пугающими, примите сердце! Большинство из этих постов являются лишь частичными, требующими воздержания от мяса, рыба, яйца и молочные продукты. Тем не менее, их достаточно, чтобы прервать вашу повседневную рутину. и сосредоточьтесь на вещах выше.

Несмотря на то, что сотворенный порядок является прекрасным подарком Бога, сосредоточение внимания на его совершенстве хорошо вписывается в культуру, которая ценит комфорт и удобство. Вместо того чтобы рисковать и дорожить земным (см. Матфея 6:19), давайте примем на себя практику христианского аскетизма. Эти привычки самоотречения могут укрепить нас, по благодати Божьей, чтобы направлять наши желания на невидимые реальности и пожинать сияющие радости небес уже сейчас. Это путь духовного атлетизма. Итак, давайте вступим в состязание и искупит аскетизм посреди культуры, которая перестала бежать наперегонки.

---

[1] Фраза «отрешенность от мира» легко понять неправильно. В христианской традиции это термин означает отсутствие заботы о материальном творении, а скорее о духовном расположение, которое отказывается быть привязанным к исчезающему существованию настоящего возраста (1 Коринфянам 7:31; 1 Иоанна 2:17), в смысле крепко и отказываясь отпускать. Этот принцип имеет широкое применение, в том числе для здоровья тело и материальные блага. Вот пример: если кто-то украл мою машину, стал бы я любить этого человека меньше? Если я отказываюсь любить их, то я не подчиняюсь Христа и разорвать общение с Ним. Однако единственная причина, по которой я буду бороться любить вора, потому что я «привязан» к мирской собственности (моя машина). Таким образом, непривязанность к миру — это средство оставаться в любовь Христа. Традиционные практики, которые учат нас непривязанности, почерпнуты из Нагорная проповедь включает в себя пост, милостыню и молитвенное бдение. Ключевой принцип здесь сводится к словам Христа: «Кто хочет прийти после Меня пусть отвергнет себя».

[2] Майкл Поллан, . Дилемма всеядного: A Natural History of Four Meals (Bloomsbury, 2011) утверждает: «Согласно генеральный хирург, ожирение сегодня официально является эпидемией; это, возможно, самая насущная проблема общественного здравоохранения, с которой мы сталкиваемся, что обходится системе здравоохранения в оценивается в 90 миллиардов долларов в год.