Джон локк о душе: «душа человека как tabula rasa» — Общие дети, г. Воронеж

Как Джон Локк понимал природу сознания и каково его понимание души? Какое значение Локк придавал опыту?

Английский философ, педагог и врач Джон Локк (1632— 1704) в своей основной философской работе «Опыт о челове­ческом разумений» развивал идеи ассоцианизма, заложенные Томасом Гоббсом, и эмпирической психологии, начало кото­рой положил Ф. Бэкон.

Так же как Гоббс, Локк считал опыт единственной основой происхождения всех знаний, которыми обладает человек, и от­вергал постулат Декарта о наличии у человека неких врожденных идей, благодаря которым он развивается и адаптируется к реаль­ности. «В сознании нет ничего, чего бы прежде не было в опыте». Локк приводит Несколько доказательств своей теории.

1. Каждый человек обладает разными способностями, на­пример к логике или математике, в то время как наличие врож­денных идей давало бы всем людям — и ребенку, и взрослому, и умному, и глупцу — одинаковые знания. А мы прекрасно зна­ем, что это не так.

2. Наличие врожденных идей обусловливает существование в обществе одинаковых этических норм, законов морали, вероис­поведания и даже языка, но так как все это не является в действи­тельности правдой, вывод заключается в том, что никаких врожденных идей у человека нет. Интересно, что различия в людях, обществах, культурах и, наконец, нациях Локк объясняет именно разным опытом, присутствующим у того или иного человека—представите­ля какой-либо общности — и у всего общества в целом.

Локк был сторонником эмпирического изучения явлений или процессов сознания и считал его обязательным призна­ком душевных явлений, духовной силой, которая объединяет наличные переживания и придает им целостность, делает из них личность.

Изучая сознание как предмет психологии, Локк ставит на первое место опыт как основу формирования сознания человека, отмечая при этом, что источником опыта всегда являются ощу­щения и рефлексия.

Идеи, возникающие из внешнего мира, доставляют до со­знания ощущения. Однако Локк не ограничивается только вне­шними идеями и выделяет еще и внутренние идеи (так называе­мые внутренние ощущения), которые доставляются до созна­ния с помощью рефлексий, или самонаблюдения, т. е. анализа и размышлений ума. Этот процесс получил Название интроспек­ции и стал для Локка основным методом практического изучения содержаний сознания в интроспективной психологии.

Понятие о душе. Локк был противником фантазий и теоретизи­рований в науке и, как уже говорилось, основывал свою теорию на опыте, выбрав в качестве метода наблюдение. Этот же принцип он применял и к изучению души, говоря, что его не интересует воп­рос о природе души, так как он ничего не дает для понимания и эмпирического изучения явлений сознания. Локк понимал душу сообразно с выдвинутым им принципом опыта как основы фор­мирования сознания человека. Это означает, что душа, как и все в сознании человека, является «чистым листом», и все содержания души возникают при жизни из опыта, а не имеют врожденных, божественных идей.

Таким образом, душа понимается Локком как пассивная, но способная к восприятию среда.

В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ — Студопедия

Поделись  

ДЖОН ЛОКК (1632-1704)

Джон Локк — английский философ и политический деятель. Родился в семье судейского чиновника. Окончил Оксфордский университет. Локк принимал непосредственное участие в политической жизни страны и в борьбе против феодального абсолютизма. Неоднократно вынужденно покидал Англию, эмигрируя на континент. Вскоре после революции 1688 года Локк возвращается в Англию и выпускает здесь ряд философских и политических трудов, ранее им подготовленных. Важнейший из них — «Опыт о человеческом разумении», появившийся в 1690 году. Примерно одновременно были опубликованы «Письма о веротерпимости», «Трактаты о государственном правлении» и некоторые другие произведения.

На русском языке осуществлено два издания трудов английского просветителя, философа-материалиста, основоположника материалистического сенсуализма. Первое — «Избранные философские произведения» в двух томах (М., 1960), второе — Джон Локк. Сочинения в трех томах (М., 1985—1988).

[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом.

…моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия (11.I.91).

Что означает слово «идея». …Так как этот термин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употреблял его для выражения того, что подразумевают под словами «фантом», «понятие», «вид», или всего, чем может быть занята душа во время мышления (11.I.95).

В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ

Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно неврожденно. Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы, некие первичные понятия, Koiva’i “ewoiai, так сказать, запечатленные, в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как эти люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я думаю, все охотно согласятся, что дерзко предполагать врожденными идеи цветов в существе, которому Бог дал зрение и способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе (что я и надеюсь показать в последующих разделах этого сочинения) (11.

I.96).

Кто даст себе труд хоть сколько-нибудь внимательно вдуматься в деятельность сил разума, найдет, что быстрое согласие разума с некоторыми истинами зависит не от прирожденного запечатления и не от

процесса рассуждения, а от способности ума, совершенно отличной от того и другого, как мы увидим позже. Следовательно, рассуждение не имеет никакого отношения к нашему согласию с этими максимами. И если словами «Люди знают и признают эти истины, когда начинают рассуждать» хотят сказать, что рассуждение помогает нам в познании этих максим, то это совершенно ложно; а если бы оно было верно, то доказывало бы, что эти максимы неврожденны (11.I.101).

Идея Бога неврожденна. Если какую-нибудь идею можно представить себе врожденной, то идея Бога более всего, по многим причинам, может считаться такой. Ибо трудно понять, как могут быть врожденными нравственные принципы без врожденной идеи божества: без понятия о законодателе нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его соблюдения (11. I.137—138).

Но если бы даже все человечество повсюду имело понятие о Боге (хотя история говорит нам о противном), из этого не следовало бы, что идея Его врожденна. Ибо, если бы даже нельзя было найти народа, который [не знал бы] имени Бога и не имел скудных, смутных представлений о Нем, это так же мало доказывало бы природную запечатленность в душе этих представлений, как всеобщее принятие и знание людьми названий «огонь», «солнце», «жар», «число» и их идей доказывает врожденность идей, этими словами обозначаемыми. С другой стороны, отсутствие такого имени или отсутствие в человеческой душе такого понятия так же мало является доводом против бытия Божия, как мало может служить доказательством того, что в мире нет магнита, то обстоятельство, что большая часть человечества не имеет ни понятия о подобной вещи, ни имени для нее (11.I.139).

Откуда мнение о врожденных принципах. То, что люди нашли несколько общих положений, в которых могли не сомневаться сразу, как только их поняли, это, на мой взгляд,

прямо и легко вело к заключению, что они врожденны. Это, будучи однажды принято, избавило ленивого от мук исканий и остановило сомневающегося в его исследованиях и коснулось всего, что было однажды названо врожденным. А для тех, кто претендовал на роль ученых и учителей, было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы. Ибо, установив раз принцип, что есть врожденные принципы, они внушили своим последователям необходимость принять некоторые учения как такие принципы, чтобы отвлечь людей от пользования собственным разумом и способности суждения, заставив принимать все на веру и слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой доверчивости легче было ими управлять и сделать их полезными для тех, кто обладал умением и имел задачу наставлять их и руководить ими. Обладать авторитетом диктатора принципов и наставника неоспоримых истин и понуждать других на веру принимать за врожденный принцип все, что может служить целям учителя, — это немалая власть человека над человеком (11. I.151-152).

Идея есть объект мышления. Так как каждый человек сознает, что он мыслит и что то, чем занят ум во время мышления, — это идеи, находящиеся в уме, то несомненно, что люди имеют в своем уме различные идеи, как, например, такие, которые выражаются словами: «белизна», «твердость», «сладость», «мышление», «движение», «человек», «слон», «войско», «опьянение» и др. Прежде всего, стало быть, нужно исследовать, как человек приходит к идеям (11.I.154).

Все идеи приходят от ощущения или рефлексии. Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей.

Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из

опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь (11.I.154).

Объекты ощущения — один источник идей. Во-первых, наши чувства будучи обращены к отдельным чувственно воспринимаемым предметам, доставляют уму разные, отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными путями, которыми эти предметы действуют на них. Таким образом мы получаем идеи желтого, белого, горячего, холодного, мягкого, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными качествами. Когда я говорю, что чувства доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нем эти восприятия. Этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю ощущением (11.I.154—155).

Деятельность нашего ума — другой их источник. Во-вторых, другой источник, из которого опыт снабжает разум идеями, есть внутреннее восприятие действий (operations) нашего ума, когда он занимается приобретенными им идеями. Как только душа начинает размышлять и рассматривать эти действия, они доставляют нашему разуму (understanding) идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы «восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «no-знание», «желание» и все различные действия нашего ума (mind). Когда мы сознаем и замечаем их в себе, то получаем от них в своем разуме такие же отличные друг от друга идеи, как и те, которые мы приобретаем от тел, действующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя, и, хотя этот источник не есть чувство, поскольку не имеет никакого дела с внешними предметами, тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутренним чувством. Но, называя первый источник ощущением, я называю второй рефлексией, потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя (11.I.155).

Если спросят, когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощущение». Так как оказывается, что в душе не бывает идей до доставления их чувствами, то я полагаю, что идеи в разуме (understanding) одновременны с ощущением, т.е. с таким впечатлением или движением в какой-нибудь части нашего тела, которое производит в разуме некоторое восприятие. Этими-то впечатлениями, произведенными на наши чувства внешними объектами, впервые, кажется, занимается душа в деятельности, называемой нами восприятием, воспоминанием, размышлением, рассуждением и т.д. (11.I.167—168).

Чтобы лучше понять природу, характер и объем нашего знания, нужно тщательно соблюдать одно положение, касающееся наших идей, — то, что одни из них — простые, а другие — сложные. Холод и твердость, которые человек ощущает в куске льда, — такие же отличные друг от друга в уме идеи, как запах и белизна лилии или вкус сахара и запах розы. Для человека ничто не может быть очевиднее ясного и четкого восприятия таких простых идей. Каждая такая идея, будучи сама по себе несложной, содержит в себе только одно единообразное представление или восприятие в уме, не распадающееся на различные идеи (11. I.169).

Все, что ум воспринимает в себе и что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеею; силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю качеством предмета, которому эта сила присуща. Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю качествами, а поскольку они суть ощущения, или восприятия, в наших умах (understandings), я называю их идеями. Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи (11.I.183—184).

Первичные качества. Среди рассматриваемых таким образом качеств в телах есть, во-первых, такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии; такие, которые оно постоянно сохраняет при всех переменах и изменениях, каким оно подвергается, какую бы силу ни применить

к нему; такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи, обладающей достаточным для восприятия объемом, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята нашими чувствами. Возьмите, например, зерно пшеницы и разделите его пополам — каждая половина все еще обладает плотностью, протяженностью, формой и подвижностью разделите его снова — оно все еще сохраняет эти качества; разделяйте его дальше так до тех пор, пока части не станут незаметными, и все-таки каждая часть будет сохранять все эти качества. Ибо разделение (а это все, что производит с другими телами мельничный жернов, или пестик [в ступке], или какое-нибудь другое орудие, сводя тело к незаметным частям) ни у какого тела никогда не может отнять плотность, протяженность, форму или подвижность, а только образует две или больше различных и отделенных друг от друга масс материи из того, что прежде было одною массою. Все эти отдельные массы, принимаемые за такое-то количество раздельных тел, после раздробления образуют [их] определенное число. Названные качества тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется, мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число (11.I.184).

Вторичные качества. Во-вторых, такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т.д., которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей, т.е. объемом, формой, строением и движением их незаметных частиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы присоединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это реальные качества в предмете в такой же степени, как и те, которые я, приноравливаясь к обычному способу выражения, называю качествами, но для различения — вторичными качествами. Ибо способность огня производить новую окраску или густоту в воске или глине через свои первичные качества — такое же качество огня, как и его способность порождать во мне новую идею, или ощущение, теплоты или горения, которого я раньше не испытывал, через те же самые первичные качества, т.е. объем, строение и движение своих незаметных частиц (11. I.184-185).

Как первичные качества производят свои идеи? Ближайший вопрос, который мы должны рассмотреть, сводится к тому, как тела вызывают в нас идеи. Очевидно, посредством толчка — единственно возможного для нас способа представить себе воздействия тел (11.I.185).



Душа Локка — Фонд Вольтера

В декабре 1732 года Вольтер написал своему близкому другу (и королевскому цензору) Жану Батисту Николя Формону, что он чувствует давление, чтобы смягчить то, что он должен был сказать о философии Локка в Письмах :

«Есть только одно письмо [в книге] о мистере Локке. Единственная философская тема, которую я обсуждаю, — это пустяк о нематериальности души, но этот вопрос слишком важен, чтобы обсуждать его всерьез. Пришлось немного облегчить, чтобы не столкнуться лоб в лоб с их Преосвященствами богословами, которые так ясно видят духовную природу души, что если бы могли, то сожгли бы тела всякого, кто в этом сомневается». (Д545)

Что это за «пустячок»? В XVII веке в западной философии произошел крупный сдвиг. В тандеме с развитием экспериментальных методов накопления знаний философы начали бросать вызов общепринятой мудрости новаторскими способами. Их целью была схоластика, традиция, доминировавшая в европейских университетах и ​​академиях до того момента и представлявшая собой лоскутное одеяло из своеобразных интерпретаций аристотелевской метафизики, искаженных через призму христианской догмы. Фрэнсис Бэкон, лорд-канцлер при Якове I, изложил новый метод интерпретации природы, основанный на опыте и наблюдениях.

Рене Декарт, середина 17 века (Национальная портретная галерея)

Рене Декарт также отказался от старых идей в пользу нового метода рассуждения: его знаменитого скептицизма, отвергающего все, что воспринимается неясно и отчетливо. Оксфордский философ Джон Локк, герой «Письма XIII», находился под влиянием строгого методического скептицизма Декарта, но придерживался другого подхода. Вместо того чтобы пытаться, подобно Декарту, очистить «внутренний свет» разума от возможных иллюзий наших чувств, Локк смотрел вовне и утверждал, что те же самые чувства являются источником всех знаний. Манифестом этого эмпирического поворота был Локк 1689 г. Эссе о человеческом понимании .

Эссе стремится исследовать не что иное, как пределы и механизмы человеческого понимания. Поэтому неудивительно, что сегодняшнее стандартное издание текста весит здоровенные 748 страниц. Несмотря на громадность текста и его предмета, Локк публично демонстрировал скромность в отношении ценности своей работы и в то же время связывал ее с достижениями в том, что мы теперь называем естественными науками:

не в это время без мастеров-строителей, чьи могущественные замыслы в развитии наук оставят непреходящие памятники восхищению потомства; но не каждый должен надеяться стать Бойлем или Сиденхэмом; и в эпоху, когда появляются такие мастера, как великий Гюйгениус и несравненный мистер Ньютон, а также некоторые другие представители этого рода; это достаточно честолюбие, чтобы быть нанятым в качестве младшего рабочего для небольшой расчистки земли и удаления некоторого мусора, который лежит на пути к знанию».

Неполный рабочий или нет, но Локк оказал большое влияние своим Эссе . В настоящее время он рассматривается как основополагающий текст британского эмпиризма, философской традиции, в основе которой лежит чувственный опыт как источник знания, и который оказал глубокое влияние на французское Просвещение.

«Джон Локк» Германа Верелста, 1689 г. (Национальная портретная галерея)

В «Письме XIII» Вольтер акцентирует внимание на элементе философии Локка, который занимает лишь небольшое место в Эссе , но вызвавшее много споров после публикации: вопрос о метафизической природе души. Другими словами, когда мы думаем, чувствуем и испытываем что-то, что происходит? Что на самом деле представляет собой душа, или разум, или сознание? Это совершенно иная вещь, чем тело, другая субстанция? Или сознание — это то, что происходит, когда материя организована и функционирует определенным образом? Вопрос был немаловажный. Веками накопленная церковная доктрина утверждала, что душа отличается от тела, потому что, хотя тело возвращается на землю после смерти, душа будет существовать до Судного дня, а затем в вечности. Эта идея о том, что тело и разум отличны друг от друга, известна как дуализм , и его классно пропагандировал Декарт. В то время было широко распространено мнение, что дуализм должен быть правдой, если правда, что душа бессмертна.

В Эссе Локк не выступает против дуализма, но он говорит, что для религии не имеет значения, способна ли материя мыслить или нет, учитывая, что Бог всемогущ и может устроить механику мысли так, как он пожелает. . Тем не менее, даже ссылаясь на возможность того, что мысль может быть свойством самой материи, а не отдельной душевной субстанции (идея, известная как физикализм), Локк задел некоторых влиятельных людей. Чиновники в университетах стремились подавить Локка.0003 Эссе . Епископ Вустерский Эдвард Стиллингфлит опубликовал критические анализы Локка, нацеленные на то, что он считал его противоречием дуализму, и вступил с ним в публичный спор посредством переписки. Это побудило Локка внести некоторые изменения в последующие издания Эссе .

(Frinkiac.com)

Вольтер воспринимал вопрос о нематериальности души, насколько это касалось Франции, столь же «щекотливую тему», как и Локк в 1704 году, когда он говорил о нем в этих словах в письме деисту Уильяму Коллинзу, пытаясь отговорить его от публикации неортодоксальных идей по этому вопросу. Даже учитывая его полемическую взрывоопасность — возможно, из-за этого — вопрос о том, может ли материя мыслить или нет, станет основным занятием мыслителей эпохи Просвещения в конце восемнадцатого века. В 1748 году Ламетри утверждал, что в L’Homme-machine , что люди — это просто чрезвычайно сложные соединения материи. Кондильяк, находящийся под влиянием Локка и рассказа о нем Вольтера, разработал мысленный эксперимент в своем «Трактате о ощущениях » , в котором статуя постепенно обретает пять чувств. дальше, чем Локк, настаивая на примате опыта как источника человеческого знания. В Le Rêve de d’Alembert , написанный в 1760-х годах, но впервые опубликованный только в 1830 году, Дидро представлял человека роем пчел, чьи лапки склеены друг с другом, или клавесином, струны которого вибрируют в ответ на внешние раздражители, как разные способы осмысления отношение мысли и чувства к материи.

Несмотря на многочисленные достижения человечества в понимании Вселенной со времен Локка, природа сознания до сих пор является предметом оживленных споров в философии и эмпирической науке. В самом деле, противоборствующие секты начала восемнадцатого века были недалеко от теперешних: мир философии до сих пор принимает множество дуалистов разума и тела, наряду с физикалистами, идеалистами и вариантами или синтезами всех этих позиций. Даже по мере того, как наше понимание функционирования человеческого мозга и нервной системы будет развиваться быстрыми темпами, вполне вероятно, что вопросы о природе сознания останутся. Причина этого носит структурный характер: все мы переживаем сознание внутри себя, но мы не можем (пока) непосредственно наблюдать сознание теми способами, к которым нас побуждает эмпирическая наука. Эта пропасть между нашим субъективным опытом и нашими объективными наблюдениями является самой сутью того, что Локк пытался прояснить в своей философии, и его ответ на нее — скромное предположение о том, что есть некоторые вещи, которые находятся за пределами понимания человеческого разума, — был большую часть своего обращения к Вольтеру.

Ссылки на Локк и душу:

• Стэнфордская энциклопедия философии, Нематериальность души и личности (дополнение к Джону Локку)
• Британская энциклопедия , о Кондильяке и Трактат о сенсациях (из статьи об образовании)

Джон Локк и личность: бессмертие и телесное воскресение в философии XVII века | Отзывы | Notre Dame Philosophical Reviews

С момента появления во втором издании Эссе о человеческом понимании , Локковская теория индивидуальной идентичности столкнулась с многочисленными возражениями, некоторые из которых до сих пор полностью не удовлетворены. Джон Локк и Личная идентификация Форстрома пытаются ответить на некоторые из этих возражений с новой точки зрения. Форстром рассматривает локковское объяснение личной идентичности в связи с четырьмя философскими представлениями семнадцатого века о личном бессмертии, телесном воскресении и загробной жизни: картезианским дуализмом, гоббсовским материализмом, кембриджским платонизмом и корпускулярным механизмом Бойля. Цель Форстрома состоит в том, чтобы «модифицировать стандартную трактовку Локка о личной идентичности в проблематику личного бессмертия и телесного воскресения» (29).). Основное утверждение книги состоит в том, что такой подход Локка к личной идентичности проливает новый свет на то, как ответить на давние возражения против теории.

Книга состоит из шести глав, по одной о каждом из современников Локка и двух о Локке. В целом, я думаю, что работа будет представлять наибольший интерес для тех, кто ищет краткий описательный обзор противоположных позиций, занимаемых в отношении природы и бессмертия души, и того, как выполняются различные теологические обязательства, необходимые для теории божественной справедливости. Те, кто больше знаком с этими вопросами в целом и с теорией Локка в частности, скорее всего, сочтут ее менее полезной. В двух главах о Локке отсутствует глубина анализа, которую, вероятно, ожидают ученые, работающие в этой области, особенно учитывая влияние теории Локка и объем исследований, посвященных ей. Как обычно, я подведу итоги глав, прежде чем выскажу несколько критических замечаний относительно аргументов, представленных для обоснования основного тезиса книги.

Глава II.xxvii, посвященная Самобытности и разнообразию , была добавлена ​​во второе издание Эссе по настоянию Уильяма Молинье . Форстром предполагает, что интерес Молинье мог заключаться в том, чтобы побудить Локка решить некоторые из наиболее сложных проблем, возникающих в связи с двойной приверженностью личному бессмертию и телесному воскресению (первое сосредоточено на душе, а второе — на теле), что было фоном. в средневековье большое внимание уделялось философским вопросам индивидуации и идентичности (9).). Ведущий вопрос заключается в том, что составляет индивидуацию и диахроническую идентичность человека, учитывая, что система общественной и божественной справедливости работает только в том случае, если мы можем должным образом позаботиться о приятной загробной жизни. Восприимчивость к этому интересу, как полагает Форстром, может быть одной из причин, по которой Локк стремился показать, что все, что составляет диахроническую идентичность личности, не может быть просто субстанцией, не осознающей своего собственного мышления и действия (14).

В первой главе Форстром начинает обсуждение с краткого изложения локковской теории индивидуальной идентичности, включая локковское различие между принципом индивидуации и условиями диахронической идентичности. Индивидуумы различаются по началу своего существования, и они остаются одним и тем же до тех пор, пока удовлетворяют условию тождества того вида вещей, которыми они являются. В случае людей условием тождества является сознание. «Короче говоря, существование человека есть существование сознания, а продолжающееся существование этого человека есть продолжение существования этого сознания» (24). Отвечая на вопрос, остаюсь ли я одним и тем же человеком во времени, Форстром объясняет:0005

Когда я спрашиваю себя: «Я тот же человек, что и вчера?» ответ приходит из сравнения моего представления о себе сейчас в момент времени 2 с моим представлением о себе вчера в момент времени 1. Если я сегодня тот же человек, что и вчера, то я тот же человек, который совершал действия вчера, и поэтому несу ответственность за эти действия сегодня (24).

Кроме того, Форстром цитирует способность «присвоить или запомнить» действие как критерий ответственности за это действие (25). Она говорит: «Сознание есть средоточие и присвоение себе прошлых действий. Если действие присвоено, то наказание или награда заслужены. Если действие не присвоено, то наказание незаслуженно» (28). Она утверждает, что основные достоинства интерпретации заключаются в том, что она позволяет сосредоточиться на преемственности морального «я» и на заботе о будущем «я», а также согласуется с теологической приверженностью Локка теории божественного исправления (божественной справедливости). ) и телесное воскресение.

В главах 2–5 рассматриваются вопросы бессмертия и телесного воскресения у Декарта, Гоббса, Мора и Бойля. Форстром сосредотачивается на аргументах Декарта о различии между душой и телом и их последствиях для личного бессмертия. Утверждение, что душа действительно отличается от тела, призвано установить точку зрения, что душа может существовать без тела, что, наряду с уверенностью из откровения в том, что Бог не уничтожит души, философски поддерживает теологическую приверженность бессмертию. Это обсуждение предлагается в качестве предисловия к основному пункту главы, а именно к тому, что локковское объяснение личностной идентичности во многих отношениях прямо отвечает дуалистической онтологии Декарта в сочетании с эмпирическим фактом, что мы являемся составными частями тела и разума. Так, в II.xxvii мы находим Локка, устанавливающего, что сознание должно быть критерием личной идентичности. В противном случае возможны различные сценарии, в которых души и тела расходятся и воссоединяются, так что, если бы идентичность человека была связана исключительно с душой или телом, нам было бы трудно найти интуитивно удовлетворительное объяснение моральной ответственности, чувствительное к личная идентичность. Форстром предполагает, что, в отличие от Декарта, Локк стремился показать, что бессмертие «является продолжающейся идентичностью моральный агент , человек, который справедливо или ошибочно наказан за совершенные действия» (52). Следовательно, описание бессмертия, сосредоточенное только на вопросах индивидуации и тождества души, недостаточно (52). Ответ Локка Декарту, Согласно Форстрому, объяснение личной идентичности не может просто согласовываться с теологическими обязательствами в отношении бессмертия и телесного воскресения, но должно также обеспечивать то, что важно для морали, а именно психологическую преемственность морального агента9.0005

Глава 3 описывает «механистический материализм» Гоббса и его очевидную теологическую приверженность «мортализму», теологической доктрине, согласно которой после смерти тело засыпает и воскресает в более позднее время. Существует некоторый научный спор о том, следует ли приверженность Гоббса смертности его механистическому материализму или предназначена для поддержки его политических взглядов, но важным результатом, по-видимому, является то, что в любом случае Гоббс счел необходимым отрицать бессмертие души. Важным следствием этого отрицания и его влияния на Локка, как утверждает Форстром, является необходимость учитывать телесное воскресение, когда мы думаем о вопросах индивидуации и идентичности. Форстром продолжает, что и Гоббс, и Локк считают «личностей» моральными агентами, подлежащими телесному воскресению. Форстром приходит к выводу, что Локк научился у Гоббса тому, что если материалистическая теория личной идентичности будет реагировать на божественную справедливость, то все, что останется, должно быть способно вспомнить, что оно делало в этой жизни. Она заключает, что «если бы человек был материальной субстанцией, то Бог возложил бы на человека ответственность за действия, которые он не может вспомнить» (75). Задача, которую Гоббс ставит перед Локком, видится в том, как лучше объяснить моральную ответственность и божественную справедливость, учитывая приверженность материализму.

Четвертая глава переходит к обсуждению влияния на Локка Генри Мора и кембриджского платонизма в целом. Это влияние рассматривается как в основном негативное, поскольку Локк хочет показать, что мы можем объяснить идентичность людей, не решая вопроса о природе или бессмертии души (76, 97). Здесь Форстром утверждает, что Локк отвечает как Мору, так и Гоббсу, отрицая, что продолжающееся существование либо души, либо тела является критерием личной идентичности. Причина в том, что Локк агностик в отношении того, можно ли заставить материю мыслить, и он ясно дает понять, что нам не нужно иметь философское доказательство нематериальности души для обеспечения морали (IV.iii.6). Форстром также утверждает (99) что Локк отвечает на точку зрения Мора о том, что мы будем страдать от божественных наград и наказаний, даже если мы не осознаем, что мы сделали. Здесь мы снова видим темы того, что можно сказать, чтобы пережить смерть, и роль памяти в личности и моральной ответственности. Форстром заключает, что «из этого Локк делает вывод, что личная идентичность или идентичность ответственного морального агента не обнаруживается в субстанциях. Скорее, она обнаруживается в сознании и присвоении действий самому себе» (100). В конце концов, утверждает Форстром, Бог может восстановить нам, материальным мы или нематериальным, любые воспоминания, необходимые для справедливого наказания. Следовательно, переход Локка к психологическому описанию личной идентичности, в котором присвоение прошлых действий является единственным критерием, следует рассматривать как прямой ответ на ранее существовавшие взгляды на то, что представляет собой личное бессмертие.

Наконец, в пятой главе Форстром рассматривает влияние Роберта Бойля на Локка. Основное утверждение Форстрома состоит в том, что Локк выходит за рамки Бойля, меняя фокус с телесного воскресения на воскрешение мертвых, что согласуется с акцентом на личном бессмертии и на том, «что требуется человеку, чтобы быть моральным агентом и нести ответственность как моральный агент на Страшном Суде» (115). Этот сдвиг, утверждает она, также позволяет Локку освободиться от приверженности «конкретному анализу материи или субстанции или определенной теологической школе» (114), когда дело доходит до разработки его теории индивидуальной идентичности.

Изложение различных исторических подходов к вопросу о том, что переживает смерть, и о том, достаточно ли этого для выполнения работы, требуемой в теории божественной справедливости, призвано обосновать мнение о том, что Локк заинтересован в разработке теории личной идентичности, чувствительной к этим те же проблемы. Независимо от того, отвечает ли Локк на самом деле своим современникам, мне кажется бесспорным, что Локк стремился выдвинуть теорию, которая согласуется с его агностицизмом в отношении природы мыслящей субстанции и его теологической приверженностью божественному исправлению. Но Форстром делает гораздо более сильный вывод. Она утверждает, я думаю, безуспешно, что, рассматривая теорию Локка как в первую очередь связанную с личным бессмертием и божественной справедливостью, можно также решить три хорошо известных возражения, которые исторически выдвигались против точки зрения Локка. Это провал транзитивности, цикличности и отсутствие заботы о будущем «я». Я подробно рассмотрю только подход Форстром к проблеме цикличности, хотя я думаю, что по крайней мере ее решение проблемы транзитивности уязвимо для того же возражения.

Проблема цикличности, впервые отмеченная Сэмюэлем Батлером в «Аналогия религии», , заключается в том, что если личная идентичность конституируется памятью, то мы уже предполагаем, что идентичное «я» познается. То есть должно быть что-то метафизическое, что отслеживает память. Форстром отвечает на возражение, утверждая, что Локк считает присвоение памяти достаточным для личной идентичности. Нет никаких метафизических претензий. Она указывает на различие между гражданским и божественным правосудием и собственные заявления Локка в II.xxvii.13 о том, что благость Бога гарантирует, что божественное правосудие исправит любые ошибки в присвоении, такие как ложные воспоминания, сделанные в этой жизни. Там, где в гражданских делах должно быть обращение к фактическим доказательствам, скажем, где мое тело находилось во время совершения преступления, в день суда Бог может просто открыть мне, что я действительно сделал, чтобы мои окончательные оценки были правильными ( 125-127). Форстром утверждает, что приверженность Локка божественной справедливости показывает, что он придерживается чисто эпистемологической теории личной идентичности и, таким образом, не совершает круговорота.

Форстром приводит аналогичный аргумент в первой главе. Она цитирует пример Локка II.xxvii.22 о пьянице, который не осознает, что совершил определенный поступок. Хотя пьяница не может вспомнить или присвоить свои действия, тем не менее она наказывается гражданским судом, поскольку у суда нет возможности узнать, свидетельствует ли потеря сознания о том, что действие было совершено кем-то другим. Обратите внимание на параллель со случаем присвоения ложных воспоминаний. Затем она утверждает, что приверженность Локка божественной справедливости — это то, что действительно имеет значение, поскольку в судный день Бог может восстановить воспоминания пьяницы. Человеческие эпистемологические ограничения и ошибочно вытекающая из них моральная ответственность компенсируются в загробной жизни. Я думаю, что Форстром явно прав в том, что до тех пор, пока локковским критерием индивидуальной идентичности является присвоение ментальных состояний от первого лица, цикличности не существует.

Проблема, которую, однако, не видит Форстром, заключается в том, что до тех пор, пока правильное определение ответственности (которое в случае Локка отслеживает тождество личности) исходит из точки зрения первого лица, не существует эпистемической разницы между гражданским суд и божественный. То есть, так же, как гражданский суд должен рассматривать фактические доказательства, такие как присутствие моего тела на месте преступления, Бог также должен иметь что-то объективное, на что можно обратить внимание, чтобы узнать, что я на самом деле сделал, когда я этого не сделал. т помню. Но если не существует чего-то, что продолжает существовать и что можно узнать с точки зрения третьего лица, Богу не на что обращать внимание при определении того, какие воспоминания должны быть восстановлены какому человеку. Таким образом, заявленное эпистемическое различие между случаями гражданского и божественного правосудия не может подтвердить заявление Форстрома о том, что объяснение Локка избегает цикличности. Форстром также не может использовать его в поддержку своего общего тезиса о том, что локковское понимание личной идентичности прочно связано с его теологической приверженностью личному бессмертию и телесному воскресению. Причина в том, что сознания прошлых поступков недостаточно для обеспечения справедливого (гражданского или божественного) наказания. Это не означает отрицания того, что у Локка есть эти теологические обязательства и что последовательная теория личной идентичности должна им соответствовать. Это только для того, чтобы показать, что доказательства, приведенные Форстром, на самом деле не подтверждают ее утверждение.

Я полагаю, что Форстром совершает ту же ошибку, предлагая решение знаменитого возражения Рида о том, что локковская теория индивидуальной идентичности не соответствует логике транзитивности. Короче говоря, она не видит, что призыв к божественному исправлению недостаточен для преодоления неудач в нашей способности присвоить себе все, что мы сделали. Меня беспокоит то, что ее неспособность оценить эту проблему связана с отсутствием тщательного взаимодействия с другими значительными исследованиями по Локку, поскольку они поднимают именно этот вопрос. Здесь я имею в виду в первую очередь Джона Маки и особенно влиятельные аргументы Кеннета Винклера о том, что у Локка есть теория присвоения личной идентичности.