Понятие «Идентичность личности» Текст научной статьи по специальности «Социологические науки»
УДК 159.923.2
doi: 10.18101/1994-0866-2017-5-44-51
ПОНЯТИЕ «ИДЕНТИЧНОСТЬ ЛИЧНОСТИ»
© Дарья Сергеевна Гальчук аспирант,
Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена Россия, 192007, г. Санкт-Петербург, Лиговский проспект, 275 E-mail: [email protected]
В современном мире возрастает особый интерес к проблеме формирования идентичности личности, что обусловлено в первую очередь доминированием антропоцентрического подхода. Идентичность формируется и поддерживается в процессе всей жизни человека и зависит от многих факторов. Данное понятие уже давно изучается различными учеными. Это позволило определить его сложность и многоаспектность. Однако в настоящее время нет универсального определения, удовлетворяющего всем требованиям науки.
В статье приводится обзор уже существующих определений идентичности в современном мире и представлен сравнительный анализ подходов к пониманию сущности «идентичности» через призму междисциплинарности. Актуальностью данной темы является попытка обобщить имеющиеся определения идентичности и сформировать представление о данном феномене как о непрерывном процессе самоотождествления и формирования своего Я. Изучение подходов и трактовок способствует систематизации имеющихся знаний и предоставляет возможность лучше понять механизмы становления личности, что особенно важно в эпоху глобализации и особого внимания к индивидуальности. Ключевые слова: идентичность; национальная идентичность; социальная идентичность; этнокультурная идентичность; коллективная идентичность; языковая идентичность; глокализация; языковая личность; самость; индивидуальность
Проблема идентичности личности, как отмечают исследователи, носит многофакторный характер. Личность существует не сама по себе, а как часть окружающего мира, с которым она взаимодействует и к которому она приспосабливается на протяжении всей своей жизнедеятельности, чтобы лучше в нем ориентироваться и ориентировать других.Феномен идентичности личности как один из составляющих науки о человеке давно привлекает внимание представителей таких гуманитарных наук, как философия, психология, социология, лингвистика и др., каждая из которых вносит свой вклад в обсуждение и решение данной проблемы.
В философии проблема идентичности разрабатывалась начиная со времен Аристотеля и далее в трудах Дж. Локка, Д. Юма, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и др. Изучалась связь между такими понятиями, как «идентичность», «тождество», «самосознание», из чего состоит идентичность личности во времени и каковы ее критерии. Значительное влияние на развитие теории идентичности оказала философская рефлексия взаимодействий Я — Другой.
В своих исследованиях французский философ Поль Рикер и один из основоположников интеракционизма Дж. Мид объясняют понятие идентичности через самость [8; 9]. В работе «Я сам как другой» Рикер выделяет че-
тыре уровня самости: лингвистический (тождество говорящего субъекта), практический (тождество агента действия), повествовательный (тождество персонажа, о котором идет повествование) и этикоюридический (дееспособный субъект, ответственный за свои поступки). При этом самость считается полностью сконструированной, если ее формирование происходит сразу на всех четырех уровнях.
По Миду, самость представляет собой целостность личности, формирующуюся в результате ее социального и личностного взаимодействия. Сначала идентичность существует в виде неких установок, норм и ценностей других людей, которые с течением времени внедряются в сознание индивида как его собственные [8]. Далее заимствованные у других установки становятся его собственными, посредством рефлексии индивид начинает рассматривать себя как социальное Я и применять к себе различные общественные роли. В связи с этим Дж. Мид выделяет осознаваемую и неосознаваемую идентичности. Под осознаваемой идентичностью автор понимает самостоятельное размышление индивида о своем поведении, под неосознаваемой — процесс неосознанного принятия норм, привычек и ритуалов [8].
Согласно мнению исследователей, идентичность не дана человеку изначально, она формируется и поддерживается в процессе его жизнедеятельности. В психологии идентичность трактуется как своеобразный феномен, влияющий на становление личности и ее функционирование в обществе.
Основоположник аналитической психологии Карл Густав Юнг акцентирует проблему идентичности человека в обществе. Он вводит понятие персоны, которое соотносится с навязанными индивиду социальными нормами. Самость в понимании ученого является бессознательным центром психики, вокруг которого формируются личностно-индивидуальные характеристики человека [16].
С социологической точки зрения идентичность представляет собой категорию, посредством которой приобретаются или усваиваются нормы, идеалы, ценности, роли и мораль представителей тех социальных групп, к которым принадлежит данный индивид [14, с. 143]. Идентичность складывается исключительно из предзаданных тем или иным обществом параметров, возможных только в нем.
Отечественный психолог и социолог И. С. Кон отмечает, что черты идентичности представляют собой условный конструкт, который постоянно видоизменяется под воздействием различных ситуаций [7].
При анализе факторов, влияющих на формирование идентичности, исследователи выделяют два рода факторов. Факторы, которые имеют значение для идентификации личности с точки зрения общества, и факторы, имеющие значение с точки зрения самого человека [2]. Соответственно в структуре идентичности выделяются два уровня: социальный и индивидуальный. Если индивидуальная идентичность представляет собой совокупность характеристик, придающих индивиду качество уникальности, то социальная идентичность — результат идентификации (отождествления) индивида с ожиданиями и нормами его социальной среды. Среди важнейших функций социальной идентичности отмечают реализацию основной потребности человека быть членом той или иной группы, где он будет чувствовать себя в безопасности, в то же время влияя и оценивая других для самореализации и самовыражения [17, с. 589-601]. «Идентификация происходит в течение всей жизни человека, и она невозможна без постоянного участия других людей» [2, с. 11].
Таким образом, одной из ведущих потребностей человека является отождествление с идеями, ценностями, нормами и т. п. других людей, среды его обитания.
В работе «Социальная идентичность, самоопределение и групповые нормы» М. Хогг и А. Рид также указывают на групповую природу идентификации и установок индивида. Подчеркивается тот факт, что групповые нормы и правила обычно формирует небольшая подгруппа лидеров. Пользуясь неуверенностью индивида в своей идентичности, политические партии также могут склонять людей к той или иной группе. Иными словами, идентифицируя себя с группой, индивид, как правило, перенимает их внутригрупповые установки [20, с. 7-30].
Иными словами, социальная идентичность представляет собой процесс принятия установок, интересов, предпочтений, стереотипов, целей, норм и др., значимых для конкретной общности и включающих человека в тот или иной социум. Ученые отмечают также, что такие типы идентичности, как политическая, гендерная, национальная, этническая и т. д., также могут представлять собой формы социальной идентичности. В определенное время каждая из них может стать ведущей и актуализировать весь набор установок и ценностей, полученных и принятых от той или иной социальной группы. Такая трансформация возможна благодаря регулятивному характеру социальной идентичности, которая является «системообразующим элементом деятельности человека, генерализующим и структурирующим его поведение, критерии, оценки и категории» [4, с. 59].
Важнейшей формой социальной идентичности, по мнению исследователей, выступает также этничность, или отождествление себя с определенной культурной традицией или общностью [18]. Под этнической идентичностью понимается устойчивый конструкт, защищающий личность от неопределенности и связанный с социализацией и усвоением культурного опыта. Этнокультурная идентичность выделяется по ряду признаков: месту рождения, языку, внешним признакам (цвет кожи).
Существует два пути формирования идентичности: статичный и динамичный. Статичный путь описывает личностные типы, в то время как динамичный уделяет внимание этапам развития, которые проходит личность. В русле второго подхода считается, что социальные установки и поведение индивида не воспринимаются как изначально зафиксированные принадлежностью к той или иной этничности и культуре, а представляют собой лишь один из этапов формирования идентичности личности. Кроме того, подчеркивается, что в современном мире появляется дополнительная возможность осознанно выбирать свою принадлежность к социальной, культурной и этнической группам [12, с. 112-118]. Существование такого явления вызвало появление нового термина «воображаемое сообщество» (imagined communities) [19].
Изменения в формировании идентичности личности связывают с процессом смешения культур или глобализацией. Однако значение локального также рассматривается как очень важное, что привело к образованию такого нового типа идентичности, как «глокальный человек», который думает глобально, действует локально. При этом исследователи подчеркивают, что глобализация не только не исключает, а, наоборот, подразумевает сохранение и развитие национального своеобразия, поскольку именно своеобразие дает шанс занять свое неповторимое и уникальное место [13, с. 439]. «Гло-кализация» рассматривается также как усиление значимости «локального» на фоне глобальных процессов и становится в настоящие время одной из центральных тенденций культурной глобализации [22, с. 25-44].
«Новая идентичность требует особых качеств человеческого интеллекта — так называемого культурного интеллекта, способного учитывать культурные аспекты межличностного общения» [2, с. 22].
Важная роль в формировании речевого/неречевого поведения индивида, по мнению исследователей, принадлежит национальной идентичности, которая понимается как тождественность своей стране, ее обычаям, традициям, культуре [2, с. 23] Нация представляет собой крупную культурно-историческую, социально-экономическую, политико-географическую, духовную, полисемантическую общность людей. При этом нацию не следует отождествлять с этносом, так как он является лишь группой людей, объединенных объективными и субъективными признаками. В то же время нация не тождественна и этнической общности, представляющей собой устойчивую группу людей, обладающих общей этничностью.
Для национальной идентичности, с точки зрения исследователей, характерно разделение на «своих» и «чужих». «Без этого разграничения ни одно государство, ни один народ, ни одна нация не смогли бы сохранить своего собственного лица, не смогли бы иметь своего собственного пути, своей собственной истории» [6]. Национальная идентичность — это «субъективные чувства и оценки любой человеческой популяции, обладающей общим (историческим) опытом и одной или несколькими одинаковыми для всех ее членов культурными характеристиками, как правило, обычаями, языком и религией» [2, с. 16].
Таким образом можно отметить, что национальная идентичность подразумевает осознание особенностей своей нации и демонстрацию принадлежности к ней. При этом необходима поддержка большинства членов группы, поскольку, как отмечалось, идентификация происходит исключительно в сопоставлении себя с другими. Без этого возможен процесс самоназвания, но не идентификации. Процесс сравнивания осуществляется только при появлении Другого, он является неизбежным, важным и необходимым для самоопределения. «В данной связи межнациональные «разногласия» являются не только нормой, но и дают возможность самоопределения и самовыражения как нации в целом, так и отдельного субъекта в частности» [2, с. 62].
Формирование собственного мира осуществляется через Чужое. Личная идентичность всегда является не только знанием о собственной самотождественности (я есть я), но и знанием о том, что объединяет или отделяет меня (мое я) от других. Иными словами, ответить на вопрос «кто я?» невозможно без того, чтобы не ответить прежде на вопрос «кто мы?» По мнению культуролога Яна Ассмана, идентификация или «интенсификация» себя до мы-идентичности возможна исключительно через соприкосновение с иными формами и сообществами [1]. Каждая общность рассматривает способ своего существования как единственно возможный, поэтому только рефлексия приводит к возникновению мы-идентичности. Только соприкосновение с иным толкает на самоидентификацию и приводит к возникновению тождества группы самой себе в отличие от других групп [11].
Таким образом, коллективная/групповая идентичность — это «познавательная, моральная и эмоциональная связь с обществом, практикой или институтом. Восприятие общего статуса отношений может в большей степени являться частью воображения, кроме того, коллективная идентичность отличается от персональной или может быть ее частью. Коллективная идентичность может быть изначально создана окружением, которое может навя-
зать ее извне, однако результат будет зависеть от того, на кого это давление направлено. Коллективные идентичности выражаются в культурных материалах — именах, нарративах, символах, речевых стилях, ритуалах, одежде. Коллективные идентичности переносят свое восприятие на остальных членов группы: «an individual’s cognitive, moral, and emotional connection with a broader community, category, practice, or institution. It is a perception of a shared status or relation, which may be imagined rather than experienced directly, and it is distinct from personal identities, although it may form part of a personal identity. Collective identities are expressed in cultural materials — names, narratives, symbols, verbal styles, rituals, clothing. Collective identity carries with it positive feelings for other members of the group» [21, с. 285].
Подводя итог, можно отметить, что под коллективной идентичностью понимается устойчивая система «воображаемых» представлений, возникающих вследствие интеракций в границах различных культурных общностей.
Становление и формирование идентичности невозможно без языка, межличностного взаимодействия в определенном культурном сообществе.
В. фон Гумбольдт еще в начале XIX в. высказывал мысль о том, что мышление человека до определенной степени зависит от конкретного языка, на котором он говорит, и от среды (культуры), в которой человек находится
[3].
Проблема соотношения между языком, мышлением и культурой, от которого зависит выражаемая языком картина мира, подробно освещена в концепции «языковой детерминированности или лингвистической относительности» Э. Сепира и Б. Уорфа, у которой есть как последователи, так и критики, не приемлющие ее. Согласно данной концепции, которая представляется вполне рациональной, реальный мир в значительной мере неосознанно строится на основе языковых привычек той или иной социальной группы. Два разных языка никогда не бывают столь схожими, чтобы их можно было считать средством выражения одной и той же социальной действительности. Мы видим, слышим и вообще воспринимаем окружающий мир именно так, а не иначе, главным образом благодаря тому, что наш выбор при его интерпретации предопределяется языковыми привычками нашего общества [10].
Овладевая языком и, в частности, значением слов, носитель языка начинает видеть мир под углом зрения, подсказанным его родным языком, то есть язык способен и формирует его когницию и участвует тем самым в становлении его идентичности.
Таким образом, идентификация, в процессе которой проходит конструирование границ идентичности, зависит от многих факторов. Становление «моего» происходит всегда на границе с «другим» и принципиально не завершено. Соотнесенность с чем-то иным, существующим самим по себе, и востребованность этим иным являются необходимым моментом понимания сущности данного феномена.
Литература
1. Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. М.: Языки славянской культуры, 2004. 363 с.
2. Грани идентичности : коллективная монография / А. А. Бучек [и др.]; под общ. ред. Е. А. Кормочи. Петропавловск-Камчатский: Изд-во КамГУ, 2014. 187 с.
3. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию: пер. с нем. / под общ. ред. Г. В. Рамишвили. М.: Прогресс, 2000. 400 с.
4. Гусев А. С. Формирование политической идентичности в современной России (на примере Санкт-Петербурга и Амурской области): дис. … канд. полит. наук. СПб., 2014. 328 с.
5. Джеймс У. Личность // Психология личности : тексты / под ред. Ю. Б. Гип-пенрейтера, А. А. Пузырея. М.: Изд-во МГУ, 1982. 288 с.
6. Дугин А. Г. Карл Шмит: 5 уроков для России [Электронный ресурс]. URL: http://read.virmk.ru/d/Dugin_Shmitt.htm (дата обращения: 25.02.2017).
7. Кон И. С. В поисках себя: личность и ее самосознание. М.: Политиздат, 1984. 335 с.
8. Мид Д. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль / сост. Е. И. Кравченко. М.: Изд-во МГУ, 1994. 496 с.
9. Рикер П. Я-сам как другой / пер. с фр. Б. М. Скуратова. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008. 416 с.
10. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологи. М.: Прогресс, 1993. 656 с.
11. Социокультурная идентичность: опыт философского рассмотрения / А. А. Сауткин. Мурманск, 2015. 139 с.
12. Ставропольский Ю. В. Модели этнокультурной идентичности в современной американской психологии // Вопросы психологии. 2003. № 6. С. 112-118.
13. Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб.: Алетейя, 2002. 667 с.
14. Российская социологическая энциклопедия / под общ. ред. Г. В. Осипова. М.: НОРМА; ИНФРА-М, 1999. 672 с.
15. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996. 344 с.
16. Юнг К. Г. Психология бессознательного: пер. с англ. М.: Когито-Центр, 2010. 352 с.
17. Ядов В. А. Социальные и социально-психологические механизмы формирования идентичности личности // Психология самосознания. Самара: БАХРАХ-М, 2000. С. 589-601.
18. Япринцева К. Л. Феномен культурной идентичности в пространстве культуры: дис. … канд. культурологии. Челябинск, 2006. 139 с.
19. Anderson B. Imagined Communities Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso, 1996. 224 p.
20. Hogg M. A., Reid S. A. Social Identity, Self-Categorization, and the Communication of Group Norms // Communication Theory. 2006. No. 16. P. 7-30.
21. Poletta F., Jasper J. Collective Identity and Social Movements // Annual Review of Sociology. 2001. № 27. P. 285.
22. Robertson R. Glocalization: time-space and homogeneity-heterogeneity // Eds. M. Featherstone et al. Global Modernities. London: Sage, 1995. P. 25-44.
TOWARDS THE CONCEPT OF PERSONAL IDENTITY
Darya S. Galchuk
Research Assistant,
Herzen Russian State Pedagogical University 275 Ligovsky Prospect, St Petersburg 192007, Russia E-mail: [email protected]
Nowadays we observe a growing interest in the problem of identity construction, associated first of all with the dominance of the anthropocentric approach. Identity is developing throughout the life of a person and depends on many factors. This concept has long been studied in various fields of sciences, which made it possible to determine its complexity and multidimensionality. However, at the present time there is no universal definition that satisfies all the requirements of science. The article gives an overview of already existing definitions of identity and presents a comparative analysis of approaches to understanding the essence of «identity» through the prism of interdisciplinarity.
In the article we made an attempt to generalize the existing definitions of identity and vision of this phenomenon as a continuous process of self-identification and formation of identity. Study of approaches and interpretations helps to systematize knowledge and provide an opportunity for better understanding of the mechanisms of personality becoming, which is particularly important in the era of globalization and strong focus on individuality.
Keywords: identity; national identity; social identity; ethnocultural identity; collective identity; linguistic identity; glocalization; linguistic persona; self; individuality.
Личностная идентичность в супружеских отношениях Текст научной статьи по специальности «Психологические науки»
ПСИХОЛОГИЯ ЛИЧНОСТИ
ЛИЧНОСТНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В СУПРУЖЕСКИХ
ОТНОШЕНИЯХ
З . И. Рябикина, А . Р. Тиводар1
В субъектно-бытийном подходе к личности акцентируется направленность человека на создание таких отношений с другим человеком, в которых личность получает подтверждение своей личностной идентичности. Семья — одно из важных бытийных пространств личности, в котором человек рассчитывает получить подтверждение своей идентичности от брачного партнера. В предлагаемой статье с этой позиции интерпретируются супружеские отношения.
Ключевые слова: субъектно-бытийный подход, личностная идентичность, супружеские отношения.
In the subject-being approach to personality emphasizes the orientation of a person to create such a relationship with another person, in which the person receives confirmation of his personality identity. Family — one of the most important spaces in which a person expects to receive confirmation of their identity from a mate. In the present paper are interpreted from this perspective marriage.
Key words: subject-being approach, personality identity, marital relationship.
В объяснении фамилистической феноменологии выделяется основание, к которому часто обращаются исследователи семьи. В соответствии с этим основанием теории базируются на двух основных подходах. В первом случае единицей анализа является индивид как субъект семейного поведения, реализующий в пространстве семейного бытия свойственные ему потребности (подход условно может быть назван персонологическим). Во втором случае единицей анализа является внутрисемейная интеракция, паттерн семейного поведения, т. е. в качестве приоритетной выступает групповая феноменология (социально-психологический подход).
1 Рябикина Зинаида Ивановна — доктор психологических наук, профессор, заведующая кафедрой психологии личности и общей психологии Кубанского государственного университета. Эл. почта: [email protected].
Тиводар Антонина Романовна — доктор психологических наук, профессор кафедры психологии личности и общей психологии Кубанского государственного университета. Эл. почта: [email protected].
Происходящие в культуре изменения знаменуют возрастание внимания к единичному, приоритетность личного, индивидуального, ценность каждого человека во всем его своеобразии. Все это, декларируемое современной культурой, не может не сказаться во взглядах на семью и ее ценности. Семья изменяется в соответствии с общими изменениями в культуре. Социальные, социокультурные процессы в обществе обусловливают возрастающую субъектность отдельного индивида в семье, возрастающую личностную обусловленность, индивидуализированность принимаемых решений и соответственно инди-видуализированность поведенческих стратегий в пространстве семейных интеракций. Вследствие этого особую значимость представляют субъективные аспекты фамилистических феноменов: почему сегодня человек создает семью, что он переживает в семье, какие психологические механизмы обусловливают его поведение в семье?
Проблема личностной идентичности в контексте субъектно-бытийного подхода к личности
Теория личностной идентичности получила широкое распространение в современной психологии личности прежде всего благодаря работам Э. Эриксона, давшим толчок множеству исследований в возрастной, педагогической и социальной психологии [16]. Личностную идентичность Эриксон определял как эмоционально наполненное переживание человеком своей целостности и тождественности, восприятие и осмысление своей отдельности от мира и в то же время причастности к определенным его частям. Переживание это связано также с осознанием и пониманием того, что называется «смысл жизни» или «предначертание», т. е. с осознанием будущих целей, которые человек ставит перед собой, и с их оправданием. Оно связано также с пониманием себя, что может быть интерпретировано как осознание человеком своей определенности в этом мире. Гейл Шихи, например, обозначает период, связанный с поиском и определением идентичности, как достижение подлинности, «того внутреннего состояния, в котором мы узнаем обо всех наших потенциальных возможностях и обретаем силу, позволяющую полностью их реализовывать» [14, с. 46].
Таким образом, идентичность — это и понимание личностью своей позиции в пространствах ее бытия, и переживание себя как субъекта этих бытийных пространств. Оформление субъектно-бытийного подхода к изучению личности в психологии предполагает рассмотрение личности как субъекта бытия, ось «личность — бытие» выступает как организующий принцип в анализе закономерностей и феноменологии личности [6; 9-13 и др.]. Складываются основания для расширения принципа единства сознания и деятельности в новой формуле — единства личности и ее бытия.
В отечественной психологии С. Л. Рубинштейн одним из первых ввёл понятие «субъект» в рассмотрение бытия личности [7]. Предложенная ученым концепция субъекта содержала идею индивидуально активного человека, т. е. человека, строящего условия своей жизни и своё отношение к ней. В идее изменения жизни человеком как ее субъектом, в понимании условий жизни как задач, требующих от человека определённых решений, — в этом состояла новизна предлагаемого С. Л. Рубинштейном подхода [1]. Введённое им понятие «субъект жизни» создало возможности для раскрытия деятельной сущности личности, её активной позиции в целостном жизненном процессе. Идея субъекта является единым логическим основанием философско-антропологиче-ской концепции С. Л. Рубинштейна. Высказав положение о включении человека в состав бытия, он считал субъектность наиглавнейшим механизмом этой включённости.
Развивая идеи С. Л. Рубинштейна, А. В. Брушлинский существенно расширил представления о содержании активности как фактора детерминации психики [3]. Целостность человека как субъекта — это онтологическое основание для системности, интегральности всех его психических качеств. Целостность субъекта и неправомерность понимания Я как «текущих процессов», как «отдельных актов» постулировал в своих текстах-размышлениях еще Э. Шпрангер [15]. Чтобы понять образ действий духовного субъекта, «субъекта, идентичного во времени», он полагал необходимым введение в научный психологический анализ метафоричного понятия «субстанциональность». Субстанциональность индивидуального духовного субъекта (личности) мыслилась им как связанная со своеобразием такого субъекта, не могущего оставаться неизменным, развивающегося, но в процессе развития «его «сущность» закономерно сохраняется через известные изменения состояний, необходимо следующих одно из другого». Это «осадок закономерного от всего накопленного опыта», и он схватывает «идентичное в меняющемся во времени» [15, с. 287].
Личность организуется как согласованное единение психических процессов, принадлежащих единой живой субстанции — индивиду. Это процессуально претворяющая свое бытие в психических явлениях субстанция. Ее целостность и непрерывность переживается человеком как чувство идентичности или самотождественности.
Как социальный субъект личность — череда сменяющих друг друга социальных ролей. Каждая роль — это процесс со своей динамикой, включающий принятие роли, ее освоение, возможные спады-подъемы, предписанные социумом временные границы исполнения роли и прочие характеристики. Каждая роль может быть рассмотрена как относительно отдельное пространство бытия личности. Возникает проблема синхронизации ролей, их непротиворечивой интеграции. При неблагоприятном разрешении этой проблемы возможен конфликт ролей, иногда попытки их последовательного расположения во вре-
мени («сначала я встану на ноги как профессионал, а потом женюсь» и пр.). Именно личность, ориентированная своими внутренними побуждениями к чувству личностной идентичности, стремится гармонизировать ансамбль исполняемых ею ролей.
Таким образом, идентичность можно определить как базовый процесс личности, организующий в единый ансамбль различные ситуационно-личностные образования (социальные роли, субличности, представления о себе и др.).
Содержание роли определяется прежде всего той функцией, которая реализуется личностью в конкретной группе. Ролевой ассортимент, которым личность должна овладеть, предусмотрен правилами жизни в социуме, теми ожиданиями, которые социум адресует личности, включая ее в различные социальные образования, институты и тем самым регулируя ее социальную активность. Функция личности — сохранение целостности в последовательности тех неизбежных преобразований ее содержания, которые возникают при ее включении в различные групповые композиции как социального субъекта, исполняющего в этих композициях определенную, возложенную на индивида социальную роль. Здесь возникает пересечение социальной идентичности (чувство своей принадлежности к определенной социальной группе) и личностной идентичности (чувство самотождественности, не прерывающееся во времени и не исчезающее в разных социальных контекстах).
Социум ориентирован на поддержку личности в отдельных ролевых нишах и активно побуждает человека функционировать как полноценный социальный субъект, готовый принять к исполнению весь спектр необходимых для общества социальных ролей. По мысли М. Фуко, посредством многоликих социальных институтов, в том числе и института семьи, реализуется власть общества над личностью. Общество как наделяет личность ролью, включая ее в определенные социальные образования, так и вызывает (провоцирует) у нее переживание неполноценности, если она оказывается неспособной реализовать должное [4]. Каждый проходит предначертанный ему семейный путь. Все попытки свернуть с него заканчиваются тем, что властный дискурс настигает отступников и клеймит их маргинальными ярлыками: холостяк, старая дева, сирота, разведенная/разведенный. Все мы несем бремя семейного означивания. И маргинальные ярлыки расцениваются как признак неполной реали-зованности личности, ее неполноценности, незавершенности, как то, что она не состоялась. Личность жаждет пройти через обретение тех социальных ролей, присовокупить к своему Образу Я те социальные идентичности, без которых не мыслится ее полноценность.
Таким образом, личностная идентичность отражает два аспекта связи человека с миром: его причастность к социуму, различным группам и их социально значимым деятельностям, а также к продуктам этой деятельности;
отдельность, особость личности, заявляющей о своей уникальности и своем пространстве бытия.
Овладение личностью пространствами бытия того мира, в котором она живет, переструктурирование мира в соответствии с собственными потребностями и импульсами развития можно представить как основной способ достижения согласованности между внутренним и внешним мирами человека и, таким образом, достижение им личностной идентичности. Человек преобразует мир и тем самым преобразует себя, стремясь к определенности и гармонии в отношениях с миром, который подтверждает реальность его (человека) субъективности.
Идентичность как психологический феномен близка таким хорошо описанным моделям психологических явлений как Я-концепция, самоуважение, Образ Я, социальные роли, направленность и т. п. Вместе с тем было бы неточно непосредственно отождествлять процесс постоянной дифференциации и становления индивидуальности человека с указанными явлениями. Они входят в содержание идентичности человека, во многом определяют, но не исчерпывают его. Это стороны или проявления сложного взаимодействия индивидуальной судьбы с многогранными силами культурных и социальных влияний, результатом которых становится определенность отношений человека с миром в текущий момент.
Особая важность личностной идентичности состоит в ее роли в личностной регуляции социальной активности человека. Осмысленное совершение выборов, которые жизнь предлагает человеку, постановка целей, которых стоит добиваться, налаживание отношений с друзьями и близкими предполагают отчетливое и дифференцированное переживание человеком себя как особого существа, обладающего самодостаточной ценностью, собственными интересами, устремлениями и проживающего собственную жизнь.
Становление личностной идентичности в современной социокультурной ситуации: факторы и проблемы
Для большого числа наших современников задача построения или становления личностной идентичности оказывается осложненной обстоятельствами их жизни. Потеря обществом четкой структуры привела к размыванию представлений людей о существующих в обществе позициях и о нормативном пути их достижения. Исчезли из общественного сознания те группы людей, которые воплощали собой иерархическое устройство классового общества. На их место пришло хаотическое движение реконструируемого общества, когда ни одна из элитных групп, во-первых, не вызывает доверия, во-вторых, не гарантирует устойчивости связанного с ней социального бытия. Для того чтобы пережить собственную определенность, человеку необходимо иметь некоторые устойчивые ориентиры: стабильные социальные институты, неоспоримые жизненные
ценности, признанные критерии успешности жизни, наконец, ясно различимые социальные группы, к которым можно было бы отнестись как к «своим» или «чужим». Отсутствие, подвижность или двусмысленность таких ориентиров затрудняют процесс становления личностной идентичности.
Фундаментальной потребностью личности является стремление получить у других людей подтверждение тем преобразованиям, которые она осуществляет в своих бытийных пространствах ( [8; 9]. Феномен подтвержденной/неподтвержденной личности теоретически осмыслен и получил эмпирическое подтверждение во многих работах (К. Роджерс, В. А. Лабунская, У. Леинг, Е. В. Абаева и др.). Человек испытывает естественную потребность в поддержании целостности, в сохранении Self (гомеостатическая модель мотивации), а для этого ему необходимо такое бытийное пространство межличностных отношений, где его Self находило бы подтверждение. Прежде всего это люди со сходным опытом переживаний, те, чей опыт оформлялся в сходных жизненных коллизиях, те, кто ценностно сориентирован на похожие жизненные принципы и образцы. Чувство идентичности, овладение собой достигается через прояснение содержания Self в процессе подтверждающего поведения значимых Других. Человек приближает к себе, углубляя отношения, интенсифицируя их с теми, чьи структуры личностных смыслов более конгруэнтны его структуре смыслов. Личность испытывает потребность быть подтвержденной внешним, тем, через что объективировано ее субъективно-внутреннее. Внешнее по отношению к внутреннему миру личности — это и организация предметно-пространственного мира, в котором живет личность, и согласующийся с ее смысловой организацией, поведением, реакциями на происходящее образ поведения, смысловая организация, реакции на происходящее значимых для нее других людей, посредством и при участии которых она реализует свое бытие.
Семья — одно из существенных бытийных пространств личности, выполняющее функцию подтверждения и поддержки. Это пространство бытия личности включает в себя: а) структуру межличностных отношений, обусловленных принадлежностью личности к семье; б) организацию со-бытийности членов семьи во времени; в) определенным образом организованную предметно-пространственную среду дома (квартиры) и др.
Особая роль принадлежит семье в подтверждении гендерной идентичности личности. Мы обретаем (сохраняем) определенность в отношениях с противоположным. Мужская, женская идентичность подтверждается прежде всего в структуре семейных отношений. Именно социальные роли «муж», «жена», «отец», «мать» с наибольшей очевидностью проявляют различия между мужчиной и женщиной.
Современная семья как психологическое убежище
Один из лидеров психологического рассмотрения проблем семьи Э. Берджесс определяет современную семью как «единство взаимодействующих личностей». Ученый связывает крах традиционной семьи с усилением эмоциональных опор брака и с институтом супружества как относительно автономного от семьи социального образования [2, с. 63]. Семья ослабевает как сдерживаемое нормами родства образование и упрочивается как психологическое убежище. По-новому переживаемая субъектом семейных отношений личностная идентичность порождает множество проблем, требующих научной рефлексии, новых инструментов диагностики и новых практик поддержки личности в ее стремлении к полноценному развитию, реализации всех своих потенциалов, плодотворности и благополучию в семейных отношениях.
Жизнь человека приобретает все более частный характер. К этому процессу (или тенденции) можно относиться по-разному. Но для психолога он означает, что ближайшие пространства бытия, такие как пространство отношений в семье, физическое пространство жилища, позиции человека в нескольких самых близких кругах его общения, начинают играть определяющую роль в становлении и обретении его личностной идентичности. Соответственно удачно или менее удачно складывающиеся в этих пространствах конфигурации взаимодействий, разыгрывающиеся здесь конфликты и их решения становятся особо важными событиями субъективного мира личности. Наличие благоприятной идентичности является необходимым условием для полноценной жизни человека. «Индивид ощущает себя свободным тогда, когда он может свободно идентифицироваться со своей собственной «эго-идентично-стью» и когда он научается использовать данность для достижения стоящих перед ним целей» [16, с. 84]. Таким образом, он уходит от мучительной борьбы за преодоление несоответствия своей идентичности и исторически складывающегося определения его внешним миром как социального человека либо осознанно может направить свои силы на овладение социальным миром, ограничивающим и сковывающим его идентичность, с тем чтобы преобразовать его в соответствии со своим внутренним миром.
Итак, роль семьи как пространства бытия, где оформляется и поддерживается чувство личностной идентичности, резко возрастает в связи с тем, что жизнь человека приобретает все более и более частный характер. Он изолируется от решения более крупных общественных вопросов и сосредотачивается на небольшом относительно автономном мире семьи. Это своего рода психологическая защита от происходящих в «большом» социуме изменении. Этим объясняется и рост влияния семьи как фактора формирования и становления личностной идентичности человека.
Брачные отношения как фактор обретения и поддержки личностной идентичности
Играют ли существенную роль соображения обретения и поддержки идентичности для формирования семейной пары? Семья создается на основе многообразных мотивов. В некоторых случаях человек, находящийся в состоянии поиска устойчивой личностной и социальной идентичности, может использовать вступление в брачные отношения (иногда это формальные рамки брака) для обретения статуса, чтобы закончить период внутриличностного разлада, связанного со слишком большим числом путей, которые оказываются открытыми.
Естественное стремление личности к упрочиванию идентичности реализуется в предположении, что в новом статусе, обретаемом при вступлении в брак, будет достигнута ее определенность, чувство самотождественности или идентичность:
— окрепнет и уточнится свобода от родителей, освобождение от их подавления и регламентаций в организации бытийных пространств;
— расширится за счет приобретения предметов, пространств, времени любящего человека, который будет поддерживать ценности и смыслы, а значит, будет подтверждатся идентичность;
— поведенческие модели станут более органичными, «прорастут внутрь» [5];
— добавится поведение, в котором будут реализованы доселе дремавшие глубинные потребности личности, т. е. реализуются ее свернутые потенциалы.
Таким образом, стремление найти поддержку своей идентичности в отношениях с любящим и любимым человеком — естественное побуждение личности, реализуемое в поиске партнера и последующем возможном заключении брака. Рассмотрение претендентов с точки зрения их соответствия статусным ожиданиям, оценка их финансовых возможностей и пр. — все эти рациональные аспекты, обусловливающие принятие решения о вступлении в брак, также демонстрируют процесс «простраивания» идентичности, самоопределения в социальной структуре сообщества, выбор такого Мы, к которому готово присоединиться в перспективах своего развития Я.
Резюмируя, можно сказать, что потребность в браке и потребность в брачном партнере различаются. Доминирование последней над первой означает снижение ценности брака, супружества, и в наше время это не редкость. Повышение требований к качествам супруга, недовольство супругом и легко оформляющаяся готовность к разводу — свидетельства снижающейся ценности брака.
Брак — это только один из способов жить с Другим (могут восприниматься как более предпочтительные другие способы). Другой — это фактор, конкретизирующий характеристики состояния брака. Другой может быть заме-
нен, Другой «подбирается», чтобы со-бытие в браке обрело желаемые черты. Манипулирование Другими как партнерами в браке (каждый из которых входит в брачный союз со своей субъективной и объективной бытийной реальностью) также может служить иллюстрацией того поиска, который предпринимает личность, определяясь с образом своего Я, со своей идентичностью. Все сказанное раскрывает действенность поиска идентичности как мотива вступления в брак.
Библиографический список
1. Абульханова К. А., Славская А. Н. Предисловие // Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003.
2. Антонов А. И. Микросоциология семьи. М.: ИНФРА-М, 2005.
3. Брушлинский А. В. Проблемы психологии субъекта. М.: Институт психологии РАН, 1994.
4. Грицанов А. А., Можейко М. А. Фуко Мишель // Большая философская энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001.
5. Мадди С. Теории личности. Сравнительный анализ. СПб.: Речь, 2002.
6. Ожигова Л. Н. Гендерная идентичность личности и смысловые механизмы ее реализации: автореф. дис…. д-ра психол. наук. Краснодар, 2006.
7. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003.
8. Рябикина З. И. Личность и ее бытие в быстро меняющемся мире // Личность и бытие: теория и методология: материалы Всерос. науч.-практ. конф./под ред. З. И. Рябикиной и В. В. Знакова. Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 2003.
9. Рябикина З. И. Личность как субъект формирования бытийных пространств // Субъект, личность и психология человеческого бытия/под ред. В. В. Знакова, З. И. Рябикиной. М.: Институт психологии РАН, 2005.
10. Рябикина З. И. Субъектно-бытийный подход к изучению развивающих личность противоречий // Психологический журнал. 2008. Т. 29, № 2.
11. Рябикина З. И., Танасов Г. Г. Субъектно-бытийный подход к личности и анализу ее со-бытия с другими (конструктивная версия постмодернистских настроений) // Человек. Сообщество. Управление. 2010. № 2.
12. Тиводар А. Р. Личность как субъект со-бытия в брачных отношениях: автореф. дис. . д-ра психол. наук. Краснодар, 2008.
13. Фоменко Г. Ю. Личность как субъект бытия в экстремальных условиях: автореф. дис.. д-ра психол. наук. Краснодар, 2006.
14. Шихи Г. Возрастные кризисы. Проблемы личностного роста. СПб.: Ювента, 1999.
15. Шпрангер Э. Два вида психологии // Хрестоматия по истории психологии. М.: МГУ, 1980.
16. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996.
Потеря личностной идентичности
Татьяна Ткачук: Личностная идентичность в понимании психологов — это некий набор черт или иных индивидуальных характеристик, который делает человека подобным самому себе и отличным от других. Но зачастую в жизни наступает момент, когда мы вдруг оказываемся не в состоянии ответить себе на вопрос: «А кто, собственно, я такой?» Мы вдруг теряем ощущение своих корней, связи с самим собой прежним, — и теряемся сами…
О потере личностной идентичности сегодня и пойдет разговор, и я представляю гостей студии: профессор Гуревич Павел Семенович, ректор Института психоанализа и социального управления, и Ирина Владимировна Егорова, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии Российской Академии наук.
Павел Семенович, попрошу вас сказать несколько слов о том, что же такое эта самая «личная идентификация», о потере которой мы будем сегодня говорить в течение эфирного часа? Прошу.
Павел Гуревич
Павел Гуревич: Когда ребенок рождается, он с первых шагов своей жизни пытается составить какое-то представление о себе. И этот процесс продолжается всю жизнь. Нам на протяжении всей жизни приходится корректировать свой образ, пытаться понять, как к нам относятся другие люди. И вот это социальное окружение, конечно, помогает нам иногда исправить то, что мы думаем о себе. Если говорить о каком-то клиническом варианте, то мы часто видим людей, которые живут не в своем образе. Допустим, на прием к психоаналитику приходит тучная женщина, которая живет в образе Дюймовочки, и она такая вся изящная, как ей думается, — и здесь мы видим, что ее собственный внутренний образ самой себя нуждается в коррекции. Но если говорить о социальном уровне, то мы знаем по последней переписи, что когда были опубликованы результаты, оказалось, что у нас замужних женщин больше, чем на самом деле женского населения в России. Это означает, что если женщина находится в гражданском браке, то с ее точки зрения она — замужняя женщина.
Татьяна Ткачук: А мужчины свободны, как известно.
Павел Гуревич: А мужчина полагает, что он свободен.
Татьяна Ткачук: Да, это известный случай.
Павел Гуревич: Вот это и называется психологией идентичности. Собственно говоря, это одна из главных проблем, которая заботит не только социологов и психологов, но и каждого человека. Потому что на протяжении жизни человек переходит из одного возраста в другой: вот он маленький ребенок, вот он уже пошел в детский садик, в школу, стал подростком, девушка вышла замуж, она выполняет совсем другую социальную роль… И каждый раз ей приходится заново задавать себе вопрос: кто я? И еще один вопрос: так ли меня воспринимают окружающие? Это и называется личной идентичностью.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Павел Семенович. Один из тезисов ученых, изучающих потерю идентичности, сводится к тому, что нынешний человек словно надежно не чувствует себя самого. Он забывает или не знает, кто он. И происходит это потому, потому что вместо образа своего истинного «я» человек довольствуется отвлеченным, собирательным образом, скопированным с картинок и идей, которые, соответственно, преподносятся ему, преподаются как образцовые и желательные. Социологи говорят о том, что во времена жизни наших дедов люди над своим миром имели личный информационный контроль; а нынче информационная картина мира почти никак не связана с обычной повседневной жизнью, которую мы можем, фигурально выражаясь, пощупать собственными руками и оценить по собственному опыту.
Ирина Владимировна, на ваш взгляд, верно ли, что актуальность потери идентичности именно сегодня чрезвычайно высока? Разве раньше на нас меньше влияли чужие словесные идеи, рисуемые кем-то другим образы? Почему именно сейчас так остро стоит этот вопрос?
Ирина Егорова
Ирина Егорова: Я думаю, что, да, сегодня эта проблема стоит гораздо острее, чем раньше. И, если позволите, вначале я хотела бы немножко разграничить понятия идентичности и идентификации, потому что их очень часто путают. Когда мы говорим об идентификации, то мы имеем в виду некий защитный слой человеческой психики, с помощью которого человек уподобляет себя какому-то избранному образу, на который он хотел бы походить, например, он выбирает некого героя или образец для подражания и уподобляется этому герою. А вот идентичность — это результат этого процесса уподобления.
Татьяна Ткачук: То есть одно — процесс, другое — результат.
Ирина Егорова: Совершенно верно. И можно даже сказать, что формирование идентичности начинается там, где заканчивается идентификация. И вот, как правильно сказал Павел Семенович, в детстве в основном человек проходит стадии формирования идентичности, он все время ищет образцы для подражания, он подражает родителям, каким-то наставникам своим, более старшим товарищам и так далее. И в процессе взросления вот эти образы проходят некий естественный отбор. И тогда человек уже выбирает из этих образов что-то для себя личностно более приемлемое, и тогда мы можем говорить о становлении уже непосредственно его идентичности.
Татьяна Ткачук: Я сразу перебью, Ирина Владимировна: но ведь это же может меняться со временем — сначала один идеал, потом другой какой-то образ, к которому он стремится.
Ирина Егорова: Безусловно. И, на мой взгляд, именно в наше время смена этих образов, образцов для подражания происходит очень часто. И поэтому в наше время мы можем говорить о разных степенях идентификации именно, чем о формировании такой вот более устойчивой идентичности. Потому что раньше все-таки общество как бы предлагало нам более устойчивые образцы для подражания, которые базировались на каких-то более корневых основаниях, на мой взгляд.
Татьяна Ткачук: А можете объяснить на примере?
Ирина Егорова: Например, существовала некая государственная идея, и всем нам предлагалось чувствовать себя гражданами определенного государства. Существовало такое понятие — «советский гражданин». Волей-неволей мы все уподобляли себя с этим понятием советского гражданина. Существовали какие-то культурные ориентации, мы отождествляли себя с той культурой, в которой мы живем. То есть это были какие-то базовые основания, которые, надо сказать, прививались не только средствами массовой информации, как сейчас это происходит, но всей системой образования и воспитания в нашей стране. А сейчас таких вот базовых оснований практически нет, либо они со стороны общества мало поддерживаются. И те образцы, которые нам предлагают средства массовой информации, массовая культура вообще, они, к сожалению, очень быстро преходящие, и поэтому вот таких идентификаций очень много. На мой взгляд, это вообще проблема нынешних молодых людей.
Татьяна Ткачук: Ирина Владимировна, насколько я понимаю, то, о чем вы говорите, — я как гражданин Советского Союза в прежние времена, — это все-таки такая общественно-социальная грань личности.
Ирина Егорова: Безусловно.
Татьяна Ткачук: Среди этих граждан Советского Союза были мальчики и девочки, которые хотели походить на совершенно разных кино- или книжных героев, и так ли напрямую это затрагивает именно личностную, персональную идентификацию? Можно ли все сводить к стабильности в стране и к пропаганде одних идей, а теперь — к отсутствию пропаганды?
Ирина Егорова: Безусловно, все сводить к пропаганде не стоит. Хотя такому вот базовому воспитанию тоже следует придавать значение. А что касается более личностной идентификации, то, конечно, были и литературные герои, и образцы для подражания. Все мы проходили через нужные книжки, как у Высоцкого, мы все читали нужные книжки в детстве, если читали. И, естественно, мы уподобляли себя героям этих книг и хотели на них походить. И были какие-то положительные образцы. Сейчас, мне кажется, поскольку мы живем как бы в обществе гораздо большей свободы, в том числе и свободы информации, и никто уже не регламентирует, какие нам нужно читать книжки, какие нужно смотреть фильмы. То есть этих героев нам не предлагают уже так активно, мы выбираем их сами, и поэтому у нас большая свобода выбора, но от этого и сложнее формирование идентичности, я так думаю.
Татьяна Ткачук: Спасибо. И мне хочется перевести разговор на более конкретный уровень, начать приводить некие примеры, ситуации, в которых люди теряют то самое ощущение собственной идентичности. Считается, что зачастую это происходит в момент выхода человека на пенсию. Психологи, изучавшие людей, выходящих на пенсию, выделяют два типа людей: один тип — так называемый благополучный — те, для кого уход этот проходит безболезненно или относительно безболезненно; и те, кто начинает вдруг пассивно относиться к жизни, отворачивается от окружающего мира, у кого резко сужается круг интересов и возникает чувство ненужности. Павел Семенович, на ваш взгляд, во втором случае речь идет просто о людях слабых и безвольных, или какие-то другие свойства натуры помогают одним избежать кризиса потери идентичности в этой ситуации, а других просто напрямую толкают к нему в момент выхода на пенсию?
Павел Гуревич: Я, во-первых, попробовал бы не связывать кризис идентичности только с пенсионным возрастом, потому что это проблема, которая может сегодня взволновать наших радиослушателей любого возраста.
Татьяна Ткачук: А мы о других ситуациях тоже поговорим.
Павел Гуревич: Если речь идет о пенсионерах, то прежде всего человек покидает то лоно, ту ячейку общественную, в которой он привык жить. Он становится человеком невостребованным. Это в нашей культуре. Если мы возьмем культуру, допустим, грузинскую, то мы увидим, что там человек, вышедший на пенсию, продолжает пользоваться почетом, он является своеобразным лидером мнения. И не в этом ли секрет долгожительства тех народов, где есть пиетет перед старыми людьми?
Татьяна Ткачук: То есть, востребованность остается высокой.
Павел Гуревич: Конечно. Но в нашем обществе, конечно, уход на пенсию — это обвальная ситуация. Я помню замечательный фильм Швейцера, когда актер Ульянов, играющий крупного чиновника, вдруг остается уволенным или, по крайней мере, в ожидании нового назначения, то обрушивается абсолютно все: и отношения с людьми, которые были налажены, и статус его социальный. Поэтому, конечно, каждый человек должен готовить себя к тому времени, когда ему придется покинуть службу. В наше время это часто происходит неожиданно, потому что закрываются целые участки работы, профессии. И, разумеется, нельзя говорить о том, что каждый пенсионер одинаково болезненно переживает кризис идентичности, потому что мы знаем множество примеров, когда люди легко адаптируются к жизни вне работы.
Татьяна Ткачук: И даже радуются тому, что уже больше не надо вставать и идти.
Павел Гуревич: Да. Ну, естественно, есть разница между пенсионером немецким… Вот немецкий профессор уходит на пенсию в 65 лет, и за ним сохраняется заработная плата та, которую он получал. Поэтому многие немецкие профессора мечтают о том, как бы скорее достичь этой возрастной линии и…
Татьяна Ткачук: … начать путешествовать по миру с удовольствием.
Павел Гуревич: … начать путешествовать по миру.
Татьяна Ткачук: Павел Семенович, я вынуждена вас немножко прервать, у нас звонки на линии, мы их примем и продолжим разговор. Андрей из Москвы дозвонился. Здравствуйте, Андрей.
Слушатель: Здравствуйте. У меня такой вопрос, частично касающийся темы самоидентификации, и терминологический вопрос. Существует церковный брак, существует гражданский брак, и существует, к сожалению, появившееся в русской культуре понятие «сожитель». Церковный брак — это обет перед Господом. Гражданский брак предоставляет гражданские права наследования и так далее, и тому подобное. Почему люди, которые не ходили в ЗАГС, называют свое состояние, а они могут очень любить друг друга, гражданским браком? Может быть, я чего-то не понимаю. Спасибо.
Татьяна Ткачук: Андрей, на самом деле я думаю, что это просто речевая ошибка, то есть так традиционно было принято считать, что брак, который зарегистрирован органами ЗАГСа, — это официальный брак, а когда нет регистрации, то это гражданский брак. Уже в последнее время — я слежу — во многих передачах поправляют, правильное значение придают этим словам. И я передаю микрофон Ирине Егоровой, прошу.
Ирина Егорова: Вы знаете, я хотела бы здесь еще заметить, что вы сказали о церковном браке, о гражданском и о так называемом сожительстве. Вообще с точки зрения церкви, насколько мне известно, даже простой гражданский брак, зарегистрированный в ЗАГСе, но не освещенный церковным таинством, тоже считается сожительством, поэтому это с какой точки зрения на это посмотреть. С точки зрения закона, да, безусловно, гражданский брак со всеми правами наследования супругов и детей приемлем для общества, но для церкви он тоже неприемлем, это такое же сожительство.
Татьяна Ткачук: Так же как государство не признает брак, который освящен церковью, но не зафиксирован самим государством.
Ирина Егорова: Конечно.
Татьяна Ткачук: Спасибо вам за ответ. Еще звонок примем. Москва, Владимир Александрович, здравствуйте.
Слушатель: Здравствуйте. Я хотел заметить, что сегодня как раз вся массовая культура является как инструментом поддержания буржуазных представлений человека о смысле жизни, о предназначении в мире, о путях гуманизации социального бытия, так и средством его социализации, можно сказать, воспитания и включения в социально-экономические и политические, в том числе, института государства монополистического капитализма. У нас это носит форму временного оживления пережитков прошлого, вызванного характерными для социализма принципами социально-экономического правления. Вот, собственно, и все.
Татьяна Ткачук: Спасибо вам за звонок. Павел Семенович, прошу, ваш комментарий.
Павел Гуревич: Правильно, когда человек пытается создать внутренний устойчивый образ самого себя, он, прежде всего, обращается к близкому кругу: к семье, к родственникам. Но этот круг узок, и поэтому он обращается к массовой культуре. Здесь мы сталкиваемся с еще одним понятием, которое звучит так: персонификация. То есть, с конвейера массовой культуры сходит множество образцов, годных для подражания, но для кого? Здесь, конечно, каждый человек сам ищет тот образ, который ему нравится. Но поскольку массовая культура все это ставит на поток, то мы сегодня вошли в ту стадию социального развития, которая на Западе очень хорошо прописана, потому что ведущие теоретики массовой культуры предрекали, что Россия тоже очень скоро станет поживой массовой культуры. Конечно, несколько лет назад мне, например, трудно было бы представить, что газета открывается не экономической информацией, не сообщением о новостройке или о каком-то огромном событии, которое волнует страну, а рассказом о какой-то женщине, известной актрисе, действительно ли она вышла замуж, или это иллюзия, это фикция? Для того чтобы сформировать множество иллюзорных образов, массовая культура является надежным инструментом. Другой вопрос — нужно ли следовать за этой культурой. Потому что, вообще говоря, для того чтобы выбрать образ для подражания, существует и много других каналов.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Павел Семенович. Справедливости ради скажем, что о «желтой» прессе вы сейчас говорили, все-таки не о приличных газетах. Трудно представить, что «КоммерсантЪ», например, может открыть первую полосу свою сообщением…
Павел Гуревич: Сегодня — да. Но процесс происходит довольно стремительно.
Татьяна Ткачук: Ну, хорошо, примем еще звонки. Москва, Иван, здравствуйте.
Слушатель: Добрый день. Мне кажется, что процесс подражания кому-то — это свойственно в основном, конечно, детям. Когда люди взрослеют, они уже ориентируются на собственные представления о собственном образе, в частности, и любой человек видит мир в отраженном свете, он не идентичен той реальности, которая вокруг него. И точно так же субъективно восприятие самого себя. Так вот, когда человек воспринимает самого себя, то этот образ, который он воспринимает, в значительной степени зависит от взаимодействия с окружающей средой, в которое человек вступает. Вот если окружающая среда здоровая, естественная и так далее, то тут все в порядке. А вот когда она не очень естественная и не очень здоровая, то возникают проблемы. Спасибо.
Татьяна Ткачук: Спасибо вам, Иван. И сразу мысль, которая у меня возникла. Все-таки человек, выстраивая свой образ, пользуется еще и сравнениями, он себя сравнивает с другими. Потому что наедине с самим собой собственный образ выстроить, мне кажется, невозможно абсолютно. Поэтому в какой-то мере, мне кажется, процесс подражания может происходить значительно дольше, чем в детстве. Однако кто из гостей готов еще прокомментировать? Павел Семенович, прошу.
Павел Гуревич: Механизм подражания — общий для каждого человека. Это универсальный механизм: и дети подражают взрослым, и подростки подражают своим литературным героям, социальным героям. Другой вопрос, что, собственно, это и называется идентификацией — умение правильно осознать свое личностное ядро. То есть, когда человек знает, кто он, знает, каков его внутренний мир, имеет о нем правильное, неискаженное представление, — вот это и называется, собственно, идентичностью, то есть некая обретенность. Но поскольку мы живем в обществе, где постоянно происходят социальные потрясения, то и взрослому человеку очень трудно удержаться в каком-то избранном для него идеальном образе. Сегодня он, условно говоря, менеджер, а завтра остался без работы и едва ли не бомж. Поэтому механизм подражания свойственен не только ребенку, он универсален.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Павел Семенович. Ирина Владимировна, а что касается здоровой или нездоровой среды, в которой происходит этот процесс идентификации, согласны вы с нашим слушателем?
Ирина Егорова: Я не совсем поняла, что имеется в виду под здоровой и нездоровой средой.
Татьяна Ткачук: Тут уже субъективный взгляд у каждого будет.
Ирина Егорова: Это общественные нравы имеются в виду, да?
Татьяна Ткачук: Думаю, что да.
Ирина Егорова: Ну, вероятно, да, безусловно, это зависит от этого. Но если у человека достаточно развито чувство собственной идентичности, я думаю, он все-таки не будет очень зависимым от неблаготворной среды, а будет ориентироваться на свои внутренние ценности.
Татьяна Ткачук: Спасибо.
Сергей из Москвы пишет на сайт Свободы: «Кто я — это нормальный вопрос. Каждый человек на протяжении всей жизни просто обязан себе задавать его». «Этим вопросом и о своем месте в этом огромном мире задается любой мало-мальски мыслящий интеллигентный человек, способный к анализу», — добавляет Алла из Риги. «Если такое состояние начинает превалировать, занимайтесь спортом, и это немного разгружает психику», — советует Валерий из Курска.
И мы принимаем звонки. Илья Аронович из Москвы, добрый день.
Слушатель: Добрый день. Я хотел бы возразить Ирине Владимировне насчет более свободного времени без регламентации. Сейчас тоже есть регламентация, только она более хитрая, не в виде списков, не в виде каких-то рекомендаций партийных органов. Но, посмотрите, музыка на радио. Вот три канала трехпрограммника — с утра идет или наш отечественная попса, или, простите, американизированная, западная, не самая идеальная музыка, не Армстронг и прочее, не Фитцджеральд. Теперь возьмите кино и телевидение — одни боевики, одни псевдоисторические с искажениями фильмы, типа «Штрафбата». Теперь возьмите книги — засилье боевиков, засилье детективов и так далее. Теперь возьмите игрушки (вот у меня двое внуков) — отечественных игрушек, воспитывающих у детей более цивилизованное отношение к людям, к обществу, к миру, вы тоже не найдете, сплошные покемоны, человек-паук и так далее. Теперь возьмите радио, телевидение, газеты — одна точка зрения на массу политических событий. Вы никогда не получите альтернативную точку зрения. У нас ведь есть и левая оппозиция, и правая оппозиция. Если правая оппозиция…
Татьяна Ткачук: Илья Аронович, от темы не уходите. Очень уходите от темы.
Слушатель: Так я прихожу к теме, что, таким образом, мы наших детей на что наталкиваем? На однообразный взгляд на мир, и больше ничего.
Татьяна Ткачук: Спасибо. Я не согласна, тем не менее, передаю Ирине Владимировне микрофон.
Ирина Егорова: В чем-то вы, безусловно, правы, и я, собственно, об этом и говорила в начале, что, как любое общество, и мы живем в новом обществе, и оно навязывает средствами массовой информации некие образцы для подражания. Но когда я говорила о том, что у современного человека появилось больше выбора, это, наверное, безусловно, так. Но даже если по телевизору вам не нравятся те фильмы, которые демонстрируются по всем каналам, у вас есть возможность пойти в магазин и купить какую-то кассету с тем фильмом, который вам хочется посмотреть, а не доставать эту кассету из-под полы…
Татьяна Ткачук: Или включить канал «Культура».
Ирина Егорова: Совершенно верно, или включить какой-то другой канал. Что же касается радиостанций, то радиостанции самые разнообразные: есть «Эхо Москвы», есть Радио Свобода, а есть, между прочим, «Народное радио», которое слушает моя мама, и оно абсолютно с альтернативным мнением, которое не соответствует как бы ни государственному мнению, ни даже либерально-демократическому, я бы сказала так. Поэтому, в общем-то, свобода есть, и стоит только какой-то ей больше пользоваться.
Татьяна Ткачук: Не говоря уже о том, что в книжном магазине сейчас можно найти вообще все, что угодно, на любой вкус, и с любыми пристрастиями читатель себе выберет литературу.
Петербург, Иван Борисович, добрый день.
Слушатель: Здравствуйте. Мне кажется, что вы подняли очень интересную тему, но вы, по-моему, подняли ее со второго, третьего, может быть, даже четвертого пласта. Прежде чем говорить о самоидентификации личности, я хотел бы задать вопрос: а что такое личность, что такое «Я»? Почему именно на свете появился я, а не Вася, не Петя.
Татьяна Ткачук: Иван Борисович, а вы с начала слушаете наш эфир?
Слушатель: Да.
Татьяна Ткачук: И первый вопрос я Павлу Семеновичу задавала, что такое эта самая личностная идентификация…
Слушатель: Нет-нет-нет, речь идет не о личностной идентификации, а речь идет о том, что такое «Я» (в кавычках и с большой буквы). Вот если бы вы мне сумели ответить на этот вопрос (я за 70 лет своей жизни не сумел на него ответить), я был бы вам очень благодарен.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Иван Борисович, за вопрос. Павел Семенович, прошу.
Павел Гуревич: Да, мы действительно говорили именно об этом, о чем вы спрашиваете. Я — это мой внутренний мир. Я — это моя жизнь. Я — это мои свершения. Я — это моя незаместимость. Я — это моя индивидуальность… Вы заходите в аудиторию и просите слушателей поднять руку, кто тут экстраверт, — и руки не поднимаются. Вы спрашиваете, кто интроверт, — и тоже ни одной руки. Почему? Потому что страшно наложить на себя ярлычок, страшно определиться. Потому что каждому кажется, что он абсолютно оригинальный, ни на кого не похожий. Но вот путь к себе или, говоря вашими словами, путь к своему «Я» неизбежен. Я хотел два слова сказать о том, что ведь есть тесты, которые позволяют человеку составить какое-то целостное представление о себе. И когда мы пользуемся этими тестами и видим, что те, кто точно определяет себя, у кого есть очевидное попадание, он не впадает в такое состояние, когда он не знает, какую цифру подчеркнуть, — именно эти люди оказываются наиболее успешными в жизни.
Татьяна Ткачук: Павел Семенович, сразу по ходу вас спрошу, приходят ли к психоаналитикам пациенты, страдающие от потери понимания собственно «Я». Вот с этой проблемой обращаются люди?
Павел Гуревич: Я бы сказал так, что это самая большая часть пациентов. С чего начинается невротическое состояние? С того, что человек вдруг неожиданно утрачивает ясное представление о том, кто он, правильно ли он выстраивает отношения с другими людьми, почему его не понимают. Когда мы спрашиваем: «Любите ли вы своего мужа?» — мы можем услышать ответ: «Не знаю». Что означает это «не знаю»? Оно как раз и означает некоторую неуверенность в себе, в своих чувствованиях, в своих переживаниях. И вот американский психоаналитик Эриксон, который, собственно, и ввел эти понятия в психоаналитическую литературу, считал, что это едва ли не самая главная проблема. Если вы заинтересованы в том, чтобы корректировать свою личность, двигайтесь к своему личностному ядру, двигайтесь к самому себе, к своему «Я».
Татьяна Ткачук: Насколько я понимаю, люди, пациенты могут приходить, совершенно иначе формулируя собственную проблему, но в основе кризиса, который человек переживает, лежит именно потеря вот этой собственной…
Павел Гуревич: Они могут формулировать непосредственно эту проблему, то есть: «Я не понимаю, зачем я живу, кто я, почему ко мне так люди относятся…» А могут, конечно, говорить о другом, но все равно это та же самая проблема.
Татьяна Ткачук: Спасибо. Ирина Владимировна, прошу.
Ирина Егорова: Я бы хотела дополнить немножко Павла Семеновича. У известного психоаналитика Карэн Хорни есть такое деление структуры человеческой личности — троичное деление: «Я» реальное, «Я» актуальное и «Я» идеальное. И вот при невротическом складе психики эти три составляющие человеческой психики рассогласованы друг с другом. Что это значит? Ну, например, «Я» актуальное — это то, чем человек являет себя обществу, как воспринимают его другие люди, и то, чем он является в данный конкретный момент времени. «Я» реальное — это то, чем он является потенциально, что в нем заложено; но он может об этом сам и не знать и никак это не являть окружающим. И, наконец, «Я» идеальное — это то идеальное представление человека о самом себе, каким он хотел бы быть и каким он хотел бы выглядеть в глазах окружающих. Но, к сожалению, в невротической структуре эти вещи абсолютно не связаны никак друг с другом.
Татьяна Ткачук: Спасибо. Примем звонки еще. Москва, Игорь, здравствуйте.
Слушатель: Здравствуйте. Вы знаете, у меня какое-то недопонимание по вашему примеру. Первый пример, который привел уважаемый товарищ, это был пример, когда тучная женщина приходит к психоаналитику, и оказывается, что она не Дюймовочка. Вы понимаете, в чем дело, личность, конечно, она свободная, но Дюймовочка она или не Дюймовочка, определяет ее муж, так как в церковном браке человек далеко не свободен, он не имеет права развестись. Вы человеку тучному объясняете: «Вот глупая ты толстая баба». И что дальше? Муж платит за то, что она к вам дальше ходит, что как-то надо ее психику регулировать? Мужу надо менять свое отношение к этой женщине? По-моему, вы знаете, это называется мародерство. То есть, заставляя людей быть свободными, вы вгоняете их в свои несвободные рамки. У нас не разводятся, у вас разводятся. Послушайте, я не хочу разводить, потому что она толстая и глупая. Мне она нравится. И не надо ей это объяснять, это просто некорректно. Этот пример, мне кажется, вот он был приведен первый, и он, наверное, будет довлеть над всем остальным.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Игорь. Давайте Павлу Семеновичу передадим микрофон, потому что, мне кажется, вы его не совсем верно поняли. Прошу вас, Павел Семенович.
Павел Гуревич: Да, у вас немножечко, если позволите, неточное представление о работе психоаналитика. Потому что вообще психоаналитик ничего не объясняет, никого не вразумляет. Он ведет работу с бессознательным. А тот пример, которые почему-то вас взволновал, ну, действительно, если женщина тучная, грузная, а живет в ложном образе, то, прежде всего, от этого страдает она сама. Это не проблема психоаналитика.
Татьяна Ткачук: Павел Семенович, а как это выражается? Она как-то бездарно одевается, она смешна в глазах окружающих? Вы говорите: «Она страдает». В чем эти страдания выражаются?
Павел Гуревич: Ну, она страдает не от того, что она тучна. Она страдает от того, что предложенный ею образ близкие люди не принимают. Ее принимают в ее реальном облике. Ну, женщина, мы ничего плохого о ней не говорим, она тучная, но это не бедствие. Но она-то хочет предъявить себя близким людям в качестве изящной Дюймовочки, грациозной. И речь идет не только о физическом облике, а речь идет о внутреннем состоянии. Поэтому она страдает от того, что интуитивно ощущает тут какой-то разлад, а еще больше страдает от того, что этот разлад переносится еще и на других: она хотела бы, чтобы ее принимали так, а принимают ее в соответствии с тем, чем она является на самом деле.
Татьяна Ткачук: Я предполагаю, что если женщина такой разлад с самой собой переживает, то, наверное, на ее муже это тоже отражается. То есть если вам удастся привести в соответствие ее внутренний образ с тем, как она сама себя чувствует, то мужу никак об этом хуже не будет, ему будет только лучше.
Павел Гуревич: Наш собеседник, насколько я его понял, счел необходимым сказать, что если человек живет в каком-то образе, ну, пусть он и живет в этом образе.
Татьяна Ткачук: И вы его не трогайте.
Павел Гуревич: Зачем психоаналитик творит вот это черное дело, что-то объясняет, когда в этом нет никакой необходимости. Это не совсем так.
Татьяна Ткачук: Спасибо. Ирина Владимировна…
Ирина Егорова: Речь как раз здесь идет о создании того самого идеального образа, о котором я сейчас сказала. То есть, эта женщина создала некий идеальный образ самой себе, и речь даже не о ее размерах, не о том, что тучная она или худая. А работа психоаналитика заключается в том, чтобы не просто сломать этот идеальный образ и вогнать человека в какую-то депрессию тем самым, но чтобы помочь человеку понять, что тот, кем он является в реальности, его личность реальная не менее ценна, чем то, что он сам себе нафантазировал, — то есть принять человека реального. Естественно, никто не призывает разводиться с тучными женами.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Ирина Владимировна.
Я хронически не успеваю своим гостям задать вопросы, которые сама хотела по этой теме задать, потому что у нас очень много звонков сегодня. Георгий из Московской области, здравствуйте. Мы слушаем вас.
Слушатель: Огромное вам спасибо. Я хочу сказать о великих умах, ныне здравствующих, которые проясняют вот эту проблему. И они не так скромно называют это «утратой», как «отъемом». Бодрияр ведь доказал, что новая либеральная экономика — это производство спроса. Михаил Делягин нашу экономику рассматривает, сколько в ней на переработку нефти, на переработку древесины и на переработку человека. Если не переработать — дефолт. И Шострем, замечательный психолог, доказал в 11-ой главе, по-моему, что нет сейчас ни одного бизнеса — не фанатизирующего. Если он не фанатизирует, не отнимает идентичность в какой-то степени, — значит, он неконкурентоспособен…
Татьяна Ткачук: Георгий, я вас прерву, все цитаты мы выслушать не сможем в одном звонке. Павел Семенович, несколько слов, прошу вас.
Павел Гуревич: А в чем суть вопроса? Речь шла о Шостреме?
Ирина Егорова: Был упомянут Шострем, во всяком случае.
Павел Гуревич: Это известный психоаналитик, автор книг о манипулировании общественным сознанием. Но здесь что можно сказать? Конечно, существует возможность манипулировать сознанием людей, для того чтобы использовать их, создавать ложные образы, отвлекать их от насущных проблем, заставлять их жить иллюзорной жизнью. Это ведь довольно известный феномен, когда, допустим, человек среднего достатка, когда его спрашивают при переписи: «К какому классу вы принадлежите?» — он пишет: «К среднему», хотя на самом деле он еле-еле сводит концы с концами. Вот если говорить о возможности манипулирования, которая существует, конечно, как социальный заказ, то здесь наш собеседник прав, ссылаясь на Шострема и на разные мнения по поводу либеральной идеологии, либеральной экономики, ибо, конечно, она порождает спрос, она порождает все те ситуации, которые его интересуют. Спасибо ему за этот вопрос.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Павел Семенович. А я хочу обратиться к Георгию, который является нашим постоянным слушателем, и заодно ко всем остальным радиослушателям: пожалуйста, коротко формулируйте свой собственный вопрос или свою собственную точку зрения. Мы не сомневаемся в вашей эрудиции, но невозможно выслушивать цитаты из массы исследований, которые вы прочли, у нас очень мало эфирного времени.
Москва, Татьяна, прошу вас, вы в эфире.
Слушатель: Здравствуйте. Скажите, пожалуйста, что бы вы посоветовали в ситуации, когда подросток испытывает определенные трудности с идентичностью, идентификацией, занижает свою собственную самооценку? Как бы снижая планку, иллюзия возникает, что проблем меньше, все нормально, все хорошо. Но родителей это не устраивает.
Татьяна Ткачук: Спасибо за вопрос. Павел Семенович…
Павел Гуревич: Нам трудно давать советы, когда мы не имеем перед собой конкретного человека, поэтому, может быть, несколько общих соображений. Конечно, когда ребенок входит в этот возраст, когда он становится подростком, этот механизм идентичности становится для него трудноутолимым, обостренным. Именно в этом возрасте он нуждается в том, чтобы у него были образцы для подражания. Есть ли в семье люди, которым ребенок готов подражать? Каков отец? Какова мама? Каковы учителя, которые учат его в школе? Каков круг друзей, с которыми он связан? Ребенок, точнее сказать, подросток, уже не ребенок, пожалуй, проходит через определенные испытания. Он заново формирует внутренний устойчивый образ самого себя. И здесь окружение имеет огромное значение.
Татьяна Ткачук: И потом, я думаю, здесь еще есть такая лазейка: когда ты сам себе занижаешь планку, то тебе легче преодолевать барьеры, и тут может быть и ленца такая, подростковая.
Павел Гуревич: Ну, если это комплекс неполноценности, то это наши пациенты.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Павел Семенович. Еще звонок. Москва, Олег, здравствуйте.
Слушатель: Добрый день. Тут к моему вопросу оказалось очень подходящее одно высказывание ваших гостей в студии (я просто не отследил, кого). Было сказано, что вот, открывая газету, он не видит то, что раньше там печаталось, что было интересно народу — сведения о новостройках и прочее, а вместо этого видит рассказ, связанный с очередной певичкой или кинозвездой. Но тут есть один нюанс. То, что печаталось тогда о новостройках и прочее, печаталось в газетах, находящихся на государственном содержании, и там могло печататься все, что угодно, это не было связано, никак не коррелировалось с тем, что интересно читателям. А вот о певичках печатается в газетах, которые самоокупаются, то есть там печатается именно то, что интересно народу.
А вопрос поэтому у меня вот такой. Так же как эти искусственные представления о том, что интересно, был сформирован определенный спектр, как бы сказать, набор шаблонов, общественно приемлемых вот этой самой личности, то есть что человек как бы надевал на себя в качестве личностной идентификации. При этом все шаблоны, которые существовали в то время в СССР, по крайней мере, официально, они предполагали, что человек не зарабатываем сам, а он работает на государство. А все остальные варианты, когда он не работает на государство, имели негативную отметку. А сейчас все-таки люди пытаются зарабатывать сами, но они не могут найти из того, что они в детстве восприняли как сетку вот этих самых шаблонов, подходящий для себя шаблон. И, может быть, это вызывает массу проблем. То есть, может быть, вся проблема в том, что в школе нужно больше изучать Джека Лондона и тому подобных, чтобы неназываемые шаблоны впитывались в общественное сознание, архетипы своего рода.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Олег, поняли вашу точку зрения. Ирина Владимировна, вот продолжение, собственно, разговора о сломе общественной ситуации, о перемене в представлении людей о том, что такое хорошо и что такое плохо. Фактически наш слушатель хотел сказать, что теперь, когда мы вынуждены зарабатывать сами, дайте нам возможность читать в газетах, которые тоже зарабатывают на свою жизнь сами, то, что нам действительно интересно.
Ирина Егорова: Ну, вопрос очень спорный. На мой взгляд, если мы возьмем те газеты, которые выходили в советское время, с этими передовицами о новостройках, о сборе урожая и так далее, мне кажется, что государство, которое, безусловно, эти газеты финансировало, меньше всего заботило, интересно ли это читателям. Это была та информация, которая была полезна и нужна.
Татьяна Ткачук: С точки зрения государства.
Ирина Егорова: Естественно. И каждый член советского общества должен этой информацией владеть. Если вы помните, и радиослушатель наверняка помните, что у нас были политинформации, где всех нас просвещали о событиях в мире, о том, что происходит, и меньше всего политинформаторов интересовало, насколько нам все это лично нужно. А что же касается сегодняшних передовиц, вот с тем примером, который привел Павел Семенович и который вас так заинтересовал, здесь тоже большое сомнение — так ли это все интересно. Мне, например, совершенно не интересно, за кого вышла или не вышла замуж известная эстрадная певица. Мне сложно понять ту категорию людей, которые зачитываются подобной информацией. Вероятно, просто опять же есть выбор, и каждый должен читать те газеты, которые его больше устраивают.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Ирина Владимировна. И уж коли мы заговорили о смене эпох, то считается, что нынешние либеральные реформы привели людей не только к потере общественной идентичности, но и кризису семейной, индивидуальной идентичности. И поэтому, как считают некоторые исследователи, Россия уверенно держит одно из первых мест в мире по количество суицидов, массовому алкоголизму и наркомании. У людей, как они считают, не осталось толком ни собственности, ни пенсии, ни денег, ни социальной защиты, ни бесплатных медицины и образования, — то есть, они утеряли все факторы, гарантирующие им стабильность существования. А вопрос мой таков, Павел Семенович. Получается, что нынешней молодежи не должен быть свойственен вот этот кризис потери идентичности, потому что они-то родились уже в то время, когда этой стабильности и не было? Если старшему поколению было что терять (в их представлении), у них есть возможность сравнивать, то тем, кто родился в 90-е годы, уже не должен быть страшен этот вот…
Павел Гуревич: Не совсем так. Дело в том, что социальные потрясения захватывают не только тех людей, которые перешли из одной духовной формации в другую. Подростки тоже оказываются в такой ситуации, когда им кажется, что мир обрушился. Я помню, в советское время был напечатан фельетон о том, как два летчика шли мимо памятника Пушкину и увидели там пьяного человека. Они решили нахулиганить, — фельетон назывался «Воздушные хулиганы» — положили его в самолет, отвезли в Киев и положили под памятник Тарасу Шевченко. Когда тот пришел в себя, он никак не мог понять, почему он оказался в этом месте.
Татьяна Ткачук: Почти «Ирония судьбы, Или С легким паром», да?
Павел Гуревич: Да. Но мы тоже сегодня можем заснуть в одной стране, а проснуться в другой. И это касается не только старшего поколения. Люди старшего поколения, например, давали друг другу деньги взаймы, и им казалось стыдным брать проценты, а подростки сегодня легко берут проценты за те деньги, которые они одалживают своему другу. Жизнь стремительно меняется, меняются привычки, меняются традиции, меняется образ жизни, и поэтому и подростку тоже есть с чем расставаться. Сейчас различия между поколениями уже выглядят более дробными. Сегодня, допустим, восьмиклассник отличается от десятиклассника, а шестиклассник от восьмиклассника. Так что это универсальный процесс, это бурные перемены, которые происходят сегодня, и я не обязательно связывал бы это только с либеральными реформами.
Татьяна Ткачук: Спасибо, Павел Семенович. Не успеваем мы поговорить уже о том, что потеря идентичности может происходить у людей, которые переезжают куда-то, особенно, конечно, если речь идет об эмиграции. Но и при переезде даже в другой регион может такое случиться. И может вызвать эти ощущения радикальная перемена в статусе, тоже об этом хотели поговорить. О том, что в сельской местности гораздо реже люди страдают от потери идентичности, чем горожане, потому что у горожан есть, оказывается, какой-то комплекс традиционных проблем.
Примем последний звонок. Александр Васильевич, Ленинградская область, пожалуйста.
Слушатель: Здравствуйте. Здесь один ваш слушатель задал вопрос относительно того, что такое «Я». Нам помогают жить как минимум пять существ, и два из них — «Я». Одно «Я» — это совесть и развитие, другое – это животное, стагнация. Так вот, на сегодняшний момент как раз нашу жизнь определяет то, что мы начинаем слушать не совесть, а мы начинаем слушать животное: человек человеку волк, выживает сильнейший и так далее. И вот именно это меняет. Деревня, например, — там это намного меньше проявляется, в городе намного сильнее. То есть родился ребенок, у него идет развитие…
Татьяна Ткачук: Александр Васильевич, я прошу прощения, не успеем прокомментировать вашу точку зрения.
Успею только сказать, что переживать потерю идентичности очень тяжело, но, наверное, если знать механизмы этой потери, то можно попытаться как-то этому противостоять. Я благодарю за участие в сегодняшнем эфире моих гостей.
Социальная и личностная идентичность
Теоретическая и эмпирическая разработка проблемы идентичности началась в 60-е годы, хотя само понятие идентичности имеет довольно длительную историю и использовалось многими теориями. С начала 70-х годов понятие идентичность заменяет собой понятие Я-концепция.
Понятие идентичность использовалось в ролевых теориях, где под идентичностью понималось структурная совокупность словных ролей, интериоризируемых в процессе обучения, а также в ряде исследований, направленных на изучение взаимодействия индивида и группы. Данное понятие также употреблялось и в философских работах. В частности, Фромм рассматривал персональную идентичность как результат индивидуализации человека и социальную идентичность как самоотождествеление себя с нормами, идеями, ценностями общества.
Э. Эриксон:
Идентичность — процесс организации жизненного опыта в индивидуальное «Я», сложное личностное образование, имеющее многоуровневую структуру.
Предполагается динамика идентичности на протяжении всей жизни человека.
Основной функцией данной личностной структуры является адаптация в самом широком смысле этого слова, идентичность имеет определенную «организующую» функцию в развитии личности — данное понятие является для Э. центральным при рассмотрении вопроса о стадиях психосоциального развития.
Три основных уровня анализа человеческой природы (идентичности):
— индивидный: идентичность рассматривается как результат осознания человеком собственной временной протяженности — представление о себе как некоторой относительно неизменной данности того или иного физического облика, темперамента, задатков, имеющего принадлежащее ему прошлое и устремленного в будущее.
— личностный: идентичность определяется как ощущение человеком собственной неповторимости, уникальности своего жизненного опыта, обусловливающее некоторую тождественность самому себе.
— идентичность — тот личностный конструкт, который, отражает внутреннюю солидарность человека с социальными, групповыми идеалами и стандартами и тем самым помогает процессу Я-категоризации: это характеристики, благодаря которым мы делим мир на похожих и непохожих на себя. Этот конструкт Э. назвал — социальной идентичностью.
А. Тэшфел: (Концепция социальной идентичности).
Социальная категоризация — система ориентации, которая создает и определяет конкретное место человека в обществе. Процесс социальной категоризации необходим человеку для определенной систематизации своего социального опыта и для ориентации в своем социальном окружении. Межгрупповые формы взаимодействия рассматриваются как некоторый континуум: групповое членство – индивидуальные характеристики участников. Для объяснения возможных вариантов социального поведения личности в рамках данного континуума Т. опирался на когнитивную схему: роль регулятора в этом выполняет Я-концепция, включающая в себя две подсистемы — персональную и социальную идентичность. Это равнозначные структуры, первая из которых представляет самоопределение человека в терминах физических, интеллектуальных и нравственных черт, а вторая — в терминах субъективной принадлежности к различным социальным категориям: полу, этносу.
Дж. Тернер: (теория самокатегоризации).
Основная идея — актуализация личностного уровня идентичности подавляет социальный полюс самокатегоризации, снижая количество ролевых, стереотипных проявлений, а актуализация групповой идентичности тормозит установки и поведение, порождаемые личностным уровнем самокатегоризации, и ведет к деперсонализации. Самокатегоризация, продуцирует внутригрупповой фаворитизм, социальные стереотипы восприятия и нормативное поведение. Через самокатегоризацию индивиды могут использовать созданные группой прототипы для поддержания благоприятной самооценки. Прототипическое поведение наиболее яркое выражение социальной идентичности. Личностные и социальные компоненты являются частью Я-концепции.
Я-концепция имеет уровневое строение, процесс самокатегоризации может идти на 3 иерархизованных уровнях:
Внимание!
Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.
1. высший (я – человек).
2. средний (самокатегоризация как члена определенной социальной группы, т.е. на уровне определенной социальной идентичности).
3. низший (личностная самокатегоризация, на уровне персональной категоризации).
Социальная идентичность – общая сумма личностных идентификаций, которые являются специфическими социальными категориями, интернализованными в когнитивный компонент Я-концепции.
Основной процесс, запускающий развитие социальной идентичности – сравнение.
Для концепций Тэшфела и Тернера процесс становления социальной идентичности содержит в себе три последовательных когнитивных процесса:
— индивид самоопределяется как член некоторой социальной категории
— человек включает в образ «Я» общие характеристики собственных групп членства, усваивает нормы и стереотипы им свойственные
— процесс становления социальной идентичности завершается тем, что человек приписывает себе усвоенные нормы и стереотипы своих социальных групп, они становятся внутренними факторами его социального поведения.
Пути достижения позитивной социальной идентичности:
— индивидуальная мобильность: попытки члена низкостатусной группы покинуть ее и присоединиться к высокостатусной
— социальное творчество: переоценка самих критериев по которым производится сравнение.
— социальная конкуренция: прямое приписывание желательных характеристик своей группе и противопоставление их группе сравнения.
Поможем написать любую работу на аналогичную тему
Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту
Узнать стоимостьПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СООТНОШЕНИИ СОЦИАЛЬНОЙ И ЛИЧНОСТНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ ПСИХОЛОГИИ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СООТНОШЕНИИ СОЦИАЛЬНОЙ И ЛИЧНОСТНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ ПСИХОЛОГИИ
В.Н. ПАВЛЕНКО
До недавних пор в отечественной психологии понятие идентичности практически не использовалось, оно не было предметом ни теоретического, ни эмпирического изучения. Оно не встречалось в монографиях, учебниках и журнальных публикациях, этого понятия не найти даже в последних изданиях психологических словарей. Только в последние годы оно начинает появляться на страницах психологической печати [1]-[6], однако попрежнему для большинства читателей остается чуждым, малопонятным и плохо вписывающимся в привычный категориальный аппарат. Вместе с тем в зарубежной психологии данное понятие, начиная с работ Э. Эриксона, впервые обратившегося к нему [10], завоевывало все большую популярность и сегодня является неотъемлемым атрибутом понятийного аппарата. Какое же содержание вкладывается в него современными западными психологами?
Личностная идентичность (иногда ее называют личной или персональной) трактуется как набор черт или иных индивидуальных характеристик, отличающийся определенным постоянством или, по крайней мере, преемственностью во времени и пространстве, позволяющий дифференцировать данного индивида от других людей. Иными словами, под личностной идентичностью понимают набор характеристик, который делает человека подобным самому себе и отличным от других.
Cоциальная идентичность трактуется в терминах группового членства, принадлежности к большей или меньшей группе, включенности в какуюлибо социальную категорию. В социальной идентичности выделяются как бы два разных аспекта рассмотрения: с точки зрения ингруппового подобия (если мы члены одной общности, у нас одна и та же социальная идентификация и мы похожи) и с точки зрения аутгрупповой или межкатегориальной дифференциации (будучи похожи между собой, мы существенно отличаемся от «них » — тех, кто принадлежит не к нашей, а к «чужой » группе). Эти два аспекта взаимосвязаны: чем сильнее идентификация со своей группой, а значит, и ингрупповое подобие, тем значимее дифференциация этой группы от других.
Общим моментом для большинства современных исследований является противопоставление личностной и социальной идентичности. Действительно, если исходить из приведенных, наиболее распространенных представлений о социальной и личностной идентичности и попытаться соотнести их между собой, то становится очевидным, что социальная идентичность теснейшим образом взаимосвязана с ингрупповым подобием и
136
межгрупповой дифференциацией, личностная идентичность — с отличием от всех других людей и, что в данном контексте наиболее важно, в том числе — от членов своей группы. Поскольку же очень трудно представить, как можно в каждый данный момент, одновременно чувствовать себя и подобным членам ингруппы (проявляя социальную идентификацию), и отличным от них (в рамках личностной идентичности), то это противоречие породило идею о неизбежности определенного конфликта между двумя видами идентичности, об их несовместимости и, соответственно, о том, что в каждый данный момент времени только одна из них может быть актуализирована.
Эта идея получила свое первоначальное оформление в теории социальной идентичности Х. Таджфела — в идее существования определенного социальноповеденческого континуума, на одном полюсе которого локализованы формы межличностного взаимодействия, а на другом — взаимодействие людей как представителей определенных общностей. Первый вариант предполагает актуализацию личностной идентичности, второй вариант — социальной. Вопрос о том, какая из идентичностей будет актуализирована в данный момент, решается автором следующим образом: поскольку во главе угла данной теории стоит некая мотивационная структура — достижение позитивной самооценки, то человек будет прибегать к межгрупповым формам поведения (актуализируя социальную идентичность), если это кратчайший путь к достижению позитивной самооценки. Если же он может достичь ее на уровне межличностного общения (актуализируя личностную идентичность), ему нет нужды переходить к противоположным формам поведения данного континуума [14].
Разрабатывая теорию группового поведения, Дж. Тернер, как известно, отказался от мотивационной основы, осуществив качественный скачок от мотивационнокогнитивной теории социальной идентичности к чисто когнитивной теории самокатегоризации. Одним из постулатов его теории является возможность существования категоризации на трех разных уровнях, соответствующих общечеловеческой, социальной и личностной идентичности, при том, что между этими уровнями существует функциональный антагонизм. Таким образом, идея оппозиции личностной и социальной идентичности не только не исчезла, но стала даже еще более жесткой [15].
Представители когнитивной психологии и сегодня продолжают рассматривать социальную и личностную идентичности как взаимоисключающие понятия. Ярким, хоть и нетрадиционным примером современных исследований данного типа является работа М. Яромовиц [11], которая предложила несколько необычную трактовку соотношения личностной и социальной идентичности, методический инструментарий для его исследования и анализ последствий различных типов данного соотношения.
Личностная идентичность в понимании исследовательницы — это субсистема знаний о себе, которые формируются из сравнений себя с членами ингруппы и состоят из набора черт, но не просто характерных черт, а специфичных для Я. Социальную идентичность автор тоже предлагает рассматривать через набор специфических черт, но в данном случае выявляющихся в ходе социального сравнения представителей ингруппы и аутгруппы.
Для эмпирического изучения личностной и социальной идентичности М. Яромовиц разработан специальный «Опросник социальной перцепции » ( «Questionnaire of Social Perception «) и особая процедура обработки и трактовки результатов. Опросник состоит из 70 позитивных характеристик. Он предлагается испытуемому трижды со следующими инструкциями:
Х в первой серии — отметить из предложенного набора те характеристики, которые, с точки зрения испытуемого, присущи представителям собственной группы, а затем из них отобрать десять наиболее часто встречающихся;
137
Х во второй серии — отметить из предложенного набора те характеристики, которые, с точки зрения испытуемого, присущи представителям другой группы, а затем опятьтаки из них отобрать десять наиболее часто встречающихся;
Х в третьей серии — просто отобрать десять характеристик, специфичных для себя лично.
Таким образом, в результате данной процедуры экспериментатор получает три набора характеристик из десяти пунктов каждый и начинает последовательно сравнивать эти наборы друг с другом, отбирая те характеристики, которые при сравнении не повторяются. Набор специфических характеристик, оставшийся после сравнения ингруппы и аутгруппы ( «Мы — Они «, в терминологии автора) отражает социальную идентичность, а набор специфических характеристик, оставшихся после сравнения себя с членами ингруппы ( «Я — Мы «), согласно автору, отражает личностную идентичность.
Социальная идентичность превалирует у тех, у кого высокий уровень отличий при сравнении «Мы — Они » и низкий уровень отличий при сравнении «Я — Мы «. И наоборот, личностная идентичность превалирует у тех, у кого высокий уровень отличий в случае сравнения «Я — Мы » и низкий — в случае сравнений «Мы — Они «. Предполагается, что чем выше уровень отличий, тем сильнее влияние идентичности на поведение индивида.
М. Яромовиц попыталась не только предложить новый взгляд на два основных вида идентичности и инструментарий для их исследования, но и определить влияние разных вариантов соотношений личностной и социальной идентичности на отношение к членам аутгрупп. Исследовательница выдвинула гипотезу, согласно которой низкий уровень отличий Я от Мы соотносится с недостаточно развитой способностью осознавать нужды, состояния и цели других (Они) и, наоборот, способность осознавать потребности и цели членов аутгрупп предполагает наличие развитого умения дифференцировать себя от членов собственной ингруппы.
В результате проведенных эмпирических исследований данная гипотеза в целом подтвердилась, что позволило сделать следующие выводы:
Х эгоцентризм, или ингрупповая ориентация — универсальное свойство человека;
Х дифференциация когнитивной схемы «Я — Мы — Другие » — необходимая предпосылка выхода за рамки эгоцентризма для осознания разных социальных перспектив и понимания других;
Х социальное Я и социальная идентификация вызывают синтонность и чувство ингрупповой включенности;
Х необходимой предпосылкой сосуществования с аутгрупповыми членами является способность отличения «Я — Мы «.
Формирование социальной и личностной идентичности необходимо для формирования способности переключения внимания индивида с одной перспективы на другую.
Несмотря на изобилие современных исследований, в которых соотношение личностной и социальной идентичности рассматривается в традиционном для теорий социальной идентичности и самокатегоризации ключе, в последнее время идея жесткого противопоставления личностной и социальной идентичности подвергается критике даже со стороны приверженцев когнитивной психологии. Так, Г. Бриквелл полагает, что несмотря на кажущееся несовпадение содержания этих понятий, на самом деле они очень близки. В данном случае в качестве аргумента предлагаются рассуждения такого типа: с одной стороны, за обычной социальной категорией (типа: женщина, профессор, американец и т.п.) всегда стоит некое более развернутое содержание (что значит быть женщиной, профессором, американцем?), описывающее данную категорию в терминах тех же черт, характеристик и особенностей поведения, которые ассоциируются с данной категорией. С другой стороны,
138
личностные характеристики также редко бывают действительно индивидуализированными. Так, если некто описывает себя или другого как, например, умного или веселого, то это тем самым означает, что описываемый идентифицирует себя с группой умных или веселых и отчуждает себя от тех групп, у членов которых данные качества отсутствуют [7]. Г. Бриквелл высказывает интересную гипотезу о том, что личностная и социальная идентичности являются просто двумя полюсами в процессе развития. Личностная идентичность является продуктом социальной идентичности: перцепция социального давления и адаптация к нему — это активный и селективный процесс, и личностная идентичность является его остаточным, резидуальным образованием.
Критично относятся к идее противопоставления личностной и социальной идентичности сторонники теории социальных репрезентаций С. Московичи [13]. Ранее они в основном занимались изучением социальной идентичности, но в последнее время начинают уделять внимание и личностной идентичности. В частности, У. Дойс [7] пишет о том, что личностную идентичность нельзя рассматривать только как набор уникальных характеристик и сводить индивидуальный уровень исключительно к различиям. С точки зрения исследователя, различия и подобия могут быть найдены как на уровне личностной идентичности, так и на уровне социальной. В целях демонстрации данного тезиса на уровне личностной идентичности автор выдвигает предположение о том, что личностная идентичность может рассматриваться как социальная репрезентация, а значит — как организующий принцип индивидуальной позиции в системе символических взаимоотношений индивидов и групп.
Для доказательства данного положения необходимо было показать, что личностная идентичность организована социально, что она, как и другие социальные репрезентации, может быть представлена как когнитивная структура, ориентированная метасистемой социальных регуляций. Конкретно же это означало необходимость демонстрации того, что:
Х существуют некие разделяемые большинством членов общества представления о личностной идентичности;
Х в рамках этих представлений можно выделить некие организующие принципы, задающие каркас индивидуальной позиции;
Х различные социальные факторы и переживания могут оказывать влияние на эти позиции.
У. Дойс осуществляет эту задачу, пользуясь результатами исследований, проведенных в рамках теории социальных репрезентаций. Так, для доказательства первого утверждения он привлекает исследования разных авторов, построенных по единому принципу; в исследовании принимают участие две группы респондентов: либо швейцарцы и иммигранты второго поколения, проживающие в Швейцарии, либо ученики обычной школы и классов для детей с отклонениями в физическом развитии, либо молодежь, принадлежащая к различным формальным или неформальным организациям, и т.п. Респондентам обеих групп предлагается описать посредством одних и тех же методических приемов представителей своей группы в целом (т.е. актуализировать автостереотип), представителей «чужой » группы в целом (т.е. актуализировать гетеростереотип), конкретных индивидов из каждой группы и себя.
В этих исследованиях с помощью различных статистических процедур, использованных разными авторами, было показано, что хотя авто и гетеростереотипы в описаниях респондентов обеих групп существенно различались, их самоописания, независимо от того, к какой группе они принадлежат, очень схожи. Более того, содержательно очень схожи также описания конкретных индивидов из обеих групп. В терминах теории социальных репрезентаций это интерпретируется как доказательство того, что различия обнаруживаются на категориальном уровне,
139
но они не проявляются при описании индивидуальных членов этих категорий. Другими словами, казалось бы, отличительные черты категорий должны быть атрибутированы и единичным членам данных категорий, но этого не происходит. Высокая степень подобия между самоописаниями членов различных групп свидетельствует, с точки зрения автора, о том, что общие нормы данного общества имеют большее влияние на самоописания, чем специфическое групповое членство. Содержание подобных саморепрезентаций варьирует от культуры к культуре и от эпохи к эпохе, но в рамках некоего одного пространства и времени оно подобно.
Для анализа второго положения У. Дойс привлекает иной класс работ. Исследователь показывает, что образы Я, которые конструируют индивиды, схожи не только по содержанию, но и по своей структуре. Так, согласно автору, во многих исследованиях, проведенных в рамках теории социальных репрезентаций, показано, что можно выделить пять основных измеренийосей, вокруг которых и располагается все разнообразие индивидуальных характеристик. Они условно называются «Экстраверсия «, «Приятность «, «Зависимость «, «Эмоциональная стабильность » и «Интеллект «. У. Дойс трактует их как параметры, задающие способы поведения человека в системе социальных отношений, т.е. его позицию в обществе.
Для анализа третьего положения исследователь анализирует работы, демонстрирующие влияние группового членства или социального статуса на саморепрезентацию и идентичность. Наиболее выразительно У. Дойс иллюстрирует данное положение на примере исследований Д. Дельвинь (1992), которая изучала и сопоставляла самоописания мужчин и женщин различного возраста и социального статуса. Ею было показано подобие факториальной структуры ответов всех групп на французский вариант опросника половых ролей. Вместе с тем оказалось, что оппозиция между феминным и маскулинным полюсами в факториальной структуре женщин была выражена сильнее, чем у мужчин. Различия еще более очевидны, когда сравниваются характеристики мужчин и женщин с разным социальным статусом. Так, было выявлено, что баллы по маскулинности высоки у индивидов более высокого социального статуса, независимо от их половой принадлежности, а баллы по феминности особенно низки у мужчин с высоким статусом. Анализируя эти данные и результаты других авторов, исследовательница приходит к выводу, который важен в плане рассмотрения третьего положения: половая идентичность — это не набор атрибутов, автоматически продуцируемый принадлежностью к определенной половой категории; это социальный конструкт, связанный с разными социальными элементами и в том числе — с доминантностью статуса в обществе.
Продемонстрировав с помощью описанных исследований правомерность всех трех вышеописанных положений, У. Дойс подтвердил свою первоначальную гипотезу о том, что личностная идентичность является одной из социальных репрезентаций, а значит, жесткое противопоставление личностной и социальной идентичности неправомерно.
Идея о полярности двух основных видов идентичности подвергается критике и со стороны последователей символического интеракционизма. Так, одной из последних работ, написанных в рамках процессуального интеракционизма и посвященных исследованию идентичности, является опубликованная в 1996 г. монография Р. Дженкинса под названием «Социальная идентичность » [12]. Анализируя современную литературу по идентичности, исследователь приходит к мысли о том, что основные недостатки современных работ сводятся к следующим двум:
Х идентичность рассматривается как данность, вне процесса ее образования. С точки зрения автора, как и всех процессуальных интеракционистов, это в корне неверно, потому что на самом деле идентичность может быть понята только
140
как процесс. Оба основных значения понятия идентификации, которые рассматриваются автором, — идентификация как классификация, категоризация вещей, событий, людей и т.д. и идентификация как отождествление кого-то с кемто или с чемто — подчеркивают момент активности человека. Они существуют только в рамках делания, общения, практики и вне процессов активности поняты быть не могут;
Х изучение идентичности сводится к самодетерминации, самокатегоризации без учета роли других людей в процессе ее формирования или трансформации. Согласно Р. Дженкинсу, это неверно, и автор не принадлежал бы к сторонникам интеракционизма, если бы думал иначе.
Однако если предыдущие положения, как правило, разделяют все процессуальные интеракционисты, то основной пафос данной работы заключается в том, что автор пытается сделать шаг вперед в развитии своего направления, и, отталкиваясь от работ своих предшественников — Г. Мида, Е. Гофмана и Ф. Барта, выдвигает центральное положение своей работы: в отличие от традиционного взгляда на существование качественного отличия между индивидуальной и коллективной идентичностями, автор утверждает, что индивидуальная уникальность и коллективная разделенность могут быть поняты как нечто очень близкое, если не то же самое, как две стороны одного и того же процесса. Наиболее значимое различие между ними заключается в том, что в случае индивидуальной идентичности подчеркиваются отличительные характеристики индивидов, а в случае коллективной — подобные. Однако эта разница, по мнению автора, относительна. Одна не существует без другой. Процессы, в которых они формируются или трансформируются, аналогичны. И обе они — по происхождению социальны.
Согласно исследователю, если идентификация — это необходимая предпосылка социальной жизни, то и обратное тоже верно. Индивидуальная идентичность, воплощенная в самости, не существует в изоляции от социальных миров других людей. Самость конструируется социально — в процессе первичной и последующих социализаций и в постоянных процессах социальных интеракций, в которых индивиды определяют и переопределяют себя и других на протяжении всей своей жизни. Восходящее к Г. Миду и Д. Кули представление о Я как о постоянно протекающем синтезе одновременно внутренних самоопределений и внешних определений себя другими стало исходной точкой для создания автором базовой «модели внешневнутренней диалектики идентификации » как процесса, посредством которого все идентичности — индивидуальная и коллективная — конструируются.
Очень интересный подход к трактовке взаимоотношений личностной и социальной идентичности недавно предложили Ж. Дешамп и Т. Девос [8]. Авторы считают, что идея о жесткой полярности социальной и личностной идентичности должна быть пересмотрена. Анализируя в этом плане «эффект аутгрупповой гомогенности » (т.е. экспериментально продемонстрированное положение о том, что в глазах членов ингруппы собственная группа выглядит как менее гомогенная, чем аутгруппа), авторы приходят к выводу о том, что дифференциация между группами вовсе не всегда означает ингруппового подобия. И наоборот, согласно проведенным ими исследованиям, акцент на внутригрупповом подобии вовсе не ведет к усилению межгрупповых отличий. Поэтому исследователи приходят к следующему предположению: чем сильнее идентификация с группой, тем более значима межличностная дифференциация внутри групп. Уже существующим эмпирическим подтверждением этого положения является феномен «самосверхконформности » ( «superior conformity of the self «). Он выражается в том, что чем более индивид идентифицирует себя с группой, тем более у него выражена тенденция воспринимать себя отличным от
141
других членов группы в том плане, что ему важно считать, что он более, чем другие члены группы, соответствует ее нормам и стандартам.
Ж. Дешамп и Т. Девос сформулировали модель межличностномежгрупповой дифференциации: процесс когнитивного центризма возникает, когда индивиды попадают в ситуацию дихотомизированного мира, разделенного на две взаимно исключающие категории. В этом случае при акцентировании данной категоризации будут одновременно усиливаться и ингрупповой фаворитизм или межгрупповая дифференциация (что может быть названо социоцентризмом), и аутофаворитизм или дифференциация между собой и другими (что может быть названо эгоцентризмом). Используя модифицированный вариант экспериментов Х. Таджфел по минимальной групповой парадигме, авторы получили экспериментальное подтверждение этой модели.
Вместе с тем дальнейшая работа над ней показала, что она срабатывает не во всех контекстах, поэтому итоговая «ковариационная модель взаимоотношений социальной и личностной идентичности «, предлагаемая авторами, рассматривает максимально широкий спектр их соотношений, в рамках которого и традиционный взгляд на их противопоставление, и предложенный авторами вариант модели межличностномежгрупповой дифференциации рассматриваются как ее частные случаи.
1. Антонова Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопр. психол. 1996. № 1. С. 131143.
2. Лебедева Н.М. Русская диаспора: диалог цивилизаций и кризис социальной идентичности // Психол. журн. 1996. Т. 17. № 4. С. 3242.
3. Павленко В.Н. Разновидности кризиса социальной идентичности в Украине // Этническая психология и общество. М.: Старый Сад, 1997. С. 8897.
4. Павленко В.Н., Корж Н.Н. Трансформация социальной идентичности в посттоталитарном обществе // Психол. журн. 1998. Т. 19. № 1. С. 8395.
5. Солдатова Г.У. Этническая идентичность и этнополитическая мобилизация // Демократизация и образы национализма в Российской Федерации 90-х годов / Под ред. Л.М. Дробижевой и др. М.: Мысль, 1996. С. 296367.
6. Стефаненко Т.Г. Этническая идентичность в ситуации социальной нестабильности // Этническая психология и общество. М.: Старый Сад, 1997. С. 97104.
7. Breakwell G.M. Integrating paradigms, methodological implications // Breakwell G.M., Canter D.V. (eds). Empirical approaches to social representations. Oxford: Clarendon Press, 1993. P. 180201.
8. Deschamps J.C., Devos T. Regarding the relationship between social identity and personal identity // Worchel S., Morales J.F., Paez D., Deschamps J. (eds). Social identity: International perspective. N.Y.: Sage Publ., 1998. P. 112.
9. Doise W. Social representations in personal identity // Worchel S., Morales J.F., Paez D., Deschamps J. (eds). Social identity: International perspective. N.Y.: Sage Publ., 1998. P. 1325.
10. Erickson E.H. Identity. Youth and crisis. L.: Faber & Faber, 1968.
11. Jaromowic M. SelfWeOthers schemata and social identifications // Worchel S., Morales J.F., Paez D., Deschamps J. (eds). Social identity: International perspective. N.Y.: Sage Publ., 1998. P. 4452.
12. Jenkins R. Social identity. L.: Routledge, 1996.
13. Moscovici S. Notes towards a description of social representation // Europ. J. Soc. Psychol. 1988. V. 18. P. 211250.
14. Tajfel H. Individuals and groups in social psychology // Brit. J. Soc. and Clin. Psychol. 1979. V. 18.
15. Turner J.C. A selfcategorization theory // Turner J.C. et al. (eds). Rediscovering the social group: A selfcategorization theory. Oxford: Basil Blackwell, 1987. P. 4267.
Поступила в редакцию 10.I 1999 г.
источник неизвестен
это сеть: как множественная идентичность расширяет пространство нашего выбора — Моноклер
Рубрики : Переводы, Последние статьи, Психология, Философия
Become a Patron!
Понятие «Я» не сводится к телу, разуму или социальной роли. Сетевая теория личности рассматривает «Я» как высокоорганизованую сеть из подвижных характеристик и идентичностей, сменяющих друг друга. Разбираемся с Кэтлин Уоллес, профессором философии в Университете Хофстра в Нью-Йорке, в чем заключается и на чем основывается концепция сетевого «Я», что нам может дать умение думать о себе как о процессе и множественной сети и как эта концепция помогает по-новому взглянуть на собственную жизнь, ошибки и выбор, а также на близких людей с деменцией или другими трансформирующими личность изменениями.
Кто я? Мы все задаемся этим вопросом, и многим он нравится. Моя личность определяется моей ДНК или я продукт того, как я вырос? Могу ли я изменить себя, и если да, то насколько? Является ли моя идентичность чем-то одним или у меня их может быть несколько? С самого начала философия занималась этими вопросами, которые отсылают к тому, как мы делаем выбор и как мы взаимодействуем с окружающим миром. Сократ считал, что самопонимание необходимо для того, чтобы знать, как вообще жить и как хорошо жить с собой и с другими. Самоопределение зависит от самопознания, от знания других и окружающего мира. Даже формы правления основаны на том, как мы понимаем себя и человеческую природу. Так что вопрос «Кто я?» имеет далеко идущие последствия.
Многие философы, по крайней мере, на Западе, стремились определить неизменные условия самобытия. Широко распространен подход, известный как взгляд на психологическую непрерывность личности, когда личность – это сознание с самосознанием и личными воспоминаниями. Иногда эти подходы представляют «я» как комбинацию разума и тела, как это понимал Рене Декарт, или как первичное или единственное сознание. Мысленный эксперимент Джона Локка «Принц и нищий», в котором сознание принца и все его воспоминания переносятся в тело сапожника, является иллюстрацией идеи о том, что личность связана с сознанием. Философы в дальнейшем разработали многочисленные мысленные эксперименты, включающие перенос личности, расщепление мозга и телепортацию, чтобы исследовать психологический подход. Современные философы из лагеря «анималистов» критически относятся к психологическому подходу и утверждают, что «самости», по сути, являются человеческими биологическими организмами. (Аристотель также может быть ближе к этому подходу, чем к чисто психологическому). И психологический, и анималистический подходы являются «контейнерными» рамками, постулируя тело как вместилище психологических функций или ограниченное расположение телесных функций.
Все эти подходы отражают стремление философов сосредоточиться на том, что является отличительной или определяющей характеристикой личности как некой вещи, которая будет выделять себя и идентифицировать себя как «я», независимо от своих частных различий. С психологической точки зрения «я» – это личностное сознание. С точки зрения анималистов, «я», или «самость» – это человеческий организм или животное. Это, как правило, приводит к несколько одномерному и упрощенному взгляду на то, что такое «я», без учета социальных, культурных и межличностных черт, которые также характерны для «я» и часто являются центральными для самоидентификации. Подобно тому, как у разных «я» разные личные воспоминания и самосознание, у них могут быть разные социальные и межличностные отношения, культурные корни и личности. Последние различаются по своей специфике, но не менее важны, чем биология, память и самосознание.
Читайте также К гипотезам бессмертия сознания: почему в жизни после смерти «ты» будешь уже не ты
Признавая влияние этих факторов, некоторые философы выступали против таких упрощающих подходов и предлагали для обсуждения принцип, признающий сложность и многомерность людей. Сетевое «я» возникает из этой тенденции. Начиная с конца XX-го века философы двигались к более широкому пониманию «я». Некоторые философы предлагают нарративные и антропологические подходы к пониманию самости. Философы-коммунитаристы и феминистки выступают за реляционные взгляды, которые признают социальную принадлежность, взаимосвязанность и пересеченность человеческих «я». Согласно реляционным взглядам, социальные отношения и идентичность имеют фундаментальное значение для понимания личности.
Социальная идентичность – это особенность личности, возникающая на основе членства в сообществах (местных, профессиональных, этнических, религиозных, политических), в силу отнесённости к определенным социальным категориям (таким как раса, пол, класс, политическая принадлежность) или благодаря роли в межличностных отношениях (например, супруг, брат или сестра, родитель, друг, сосед). Это подразумевает, что не только воплощение и не только память или сознание социальных отношений, но и сами отношения также имеют значение для того, кем является «я». Так называемая «4E-концепция» – для воплощенного (embodied), встроенного (embedded), включенного (enactive) и расширенного (extended) познания – также является поворотом к более реляционному, менее «контейнерному» взгляду на «я». Реляционные взгляды сигнализируют о смене парадигмы от редукционизма к подходам, признающим сложность личности. Сетевой взгляд на «я» развивает эту линию размышления и утверждает, что личность состоит не только из социальных, но и из физических, генетических, психологических, эмоциональных и биологических отношений, которые вместе образуют сетевое «я». «Я» также меняется со временем, приобретая и теряя черты в силу новых социальных мест и отношений, даже если оно остается «все тем же» «я».
Как вы идентифицируете себя? У вас, вероятно, есть много аспектов представления о себе, и вы будете сопротивляться тому, чтобы вас сводили к стереотипам. Но вы все равно можете идентифицировать себя с точки зрения вашего происхождения, этнической, расовой и религиозной принадлежности: идентичности, которые часто играют важную роль в политике идентичности. Вы можете идентифицировать себя с точки зрения других социальных и личных отношений и характеристик: «Я сестра Мэри». «Я меломан». «Я научный руководитель Эмили». «Я из Чикаго». Или вы можете определить характеристики личности: «Я экстраверт»; или обязательства: «Я забочусь об окружающей среде». «Я честен». Вы могли бы назвать себя сравнительно: «Я самый высокий человек в своей семье»; или с точки зрения политических убеждений или принадлежности: «Я независимый»; или с точки зрения времени: «Я тот человек, который жил дальше по коридору от вас в колледже», «Я выхожу замуж в следующем году». Некоторые из них важнее других, некоторые мимолетны. Дело в том, что то, кем вы являетесь, сложнее любой из ваших идентичностей. Представление о себе как о сети – это способ осмыслить эту сложность и изменчивость.
Возьмем конкретный пример. Рассмотрим Линдси: она супруга, мать, писательница, англоговорящая, ирландская католичка, феминистка, профессор философии, водитель автомобиля, психобиологический организм, интроверт, боящаяся высоты, левша, носительница болезни Хантингтона, жительница Нью-Йорка. Это не исчерпывающий набор, просто набор черт или идентичностей. Различные особенности соединяются друг с другом, образуя сеть взаимосвязанных черт. Таким образом, Линдси – инклюзивная сеть. Общий характер – целостность самости – определяется уникальной взаимосвязью его конкретных родственных черт, психобиологических, социальных, политических, культурных, языковых и физических (см. рис. 1).
Рис. 1 основан на подходе к моделированию экологических сетей; узлы представляют признаки, а линии – отношения между признаками (без указания типа связи).Мы сразу замечаем сложную взаимосвязь между характеристиками Линдси. Мы также можем видеть, что некоторые черты кажутся сгруппированными, то есть связаны больше с одними чертами, чем с другими. Подобно тому, как тело представляет собой очень сложную организованную сеть организменных и молекулярных систем, «я» представляет собой высокоорганизованную сеть. Черты личности могут организовываться в кластеры (узлы), такие как кластер тела, семейный кластер, социальный кластер. Могут быть и другие группы, но достаточно ограничиться несколькими, чтобы проиллюстрировать идею кластеризации (см. рис. 2).
Рис. 2. Высокоорганизованная сеть «я» состоит из различных черт личности, которые организованы в кластеры.Рисунки 1 и 2 представляют собой упрощенное представление телесных, личных и социальных отношений, составляющих «я». Признаки могут быть тесно сгруппированы, но они также пересекаются и переплетаются с признаками в других кластерах. Например, генетический признак – «носитель болезни Хантингтона» (HD на рисунках 1 и 2) – связан с биологическими, семейными и социальными признаками. Если статус носителя известен, существуют также психологические и социальные отношения с другими носителями, а также с семейными и медицинскими сообществами. Кластеры, или подсети, не являются изолированными или замкнутыми комплексами и могут перегруппироваться по мере собственного развития.
Некоторые черты могут доминировать над другими чертами. Быть супругой может иметь большое значение для Линдси, в то время как быть тетей – не столь важно. Некоторые черты могут быть более заметными в некоторых контекстах, чем другие. В глазах соседей для Линдси важнее быть родителем, чем философом, тогда как в университете значимее последнее.
Линдси может получить целостный опыт своей многогранной взаимосвязанной сетевой идентичности. Однако ее опыт может быть фрагментированным, например, когда другие принимают одну из ее идентичностей как определяющую всю ее личность. Предположим, что в контексте трудоустройства ее не продвигают по службе, она получает меньшую зарплату или не рассматривается на работу из-за ее пола. Дискриминация – это когда идентичность (раса, пол, этническая принадлежность) становится способом, которым кто-то идентифицируется другими и, следовательно, может воспринимать себя в редуцированном или отчужденном виде. Это произвольное или несправедливое выделение черты характера из контекста.
Также по теме Взгляд Другого: с кем мы боремся за свою идентичность
Линдси может чувствовать конфликт или напряжение между своими идентичностями. Возможно, она не захочет, чтобы ее сводили к какой-то одной идентичности или даже стереотипной характеристике. Она может чувствовать потребность подавить или скрыть какую-то свою идентичность, а также связанные с ней чувства и убеждения. Ей может казаться, что некоторые из них не важны для того, кем она является на самом деле. Но даже если некоторые из них менее важны, чем другие, а некоторые имеют прямое отношение к тому, кем она является и как она себя идентифицирует, все они по-прежнему связаны с Линдси.
На рисунках 1 и 2 выше представлено сетевое «я» Линдси в разрезе времени, скажем, от раннего до среднего возраста. А как насчет изменчивости и подвижности личности? А как насчет других этапов жизни Линдси? Пятилетняя Линдси не является ни супругой, ни матерью, и будущие этапы жизни Линдси могут включать в себя разны характерные черты и отношения: она может развестись, сменить карьеру или претерпеть трансформацию гендерной идентичности. Сетевое «я» – это ещё и процесс.
Сначала кажется странным думать о себе как о процессе. Вы можете подумать, что процессы – это просто серия событий, и вы представляете себя чем-то большим. Может быть, вы думаете о себе как о сущности, не зависящей от отношений, в процессе изменения которой не затрагивается некое постоянное и неизменное ядро, образующее ее. Если так, то вы будете в хорошей компании. Философия имеет долгую историю, восходящую к Аристотелю, который доказывал различие между субстанцией и ее свойствами, между субстанцией и отношениями, а также между сущностями и событиями.
Однако идея о том, что «я» – это сеть и процесс, более правдоподобна, чем вы думаете. Такие сущности, как тело, представляют собой системы сетей, находящиеся в постоянном процессе, даже когда мы не видим этого на макроуровне: клетки заменяются, волосы и ногти растут, пища переваривается, клеточные и молекулярные процессы продолжаются, пока тело живо. Сознание, его поток находится в постоянном движении. Психологические предрасположенности или установки могут варьироваться в выражениях и проявлениях. Они не являются фиксированными и неизменными, даже если они в какой-то мере являются устоявшимися аспектами личности.
Социальные черты эволюционируют. Например, Линдси-как-дочь развивается и меняется. Линдси-мать связана не только с ее нынешними чертами характера, но и с ее собственным прошлым, с тем, как она прожила жизнь себя-как-дочери. Многие прошлые переживания и отношения сформировали ее нынешнюю жизнь. Могут быть приобретены новые верования и взгляды, а старые – пересмотрены. Также существует постоянство, поскольку не все черты характера меняются с одинаковой скоростью, а некоторые, возможно, не меняются вообще. Но временная подвижность «я» означает, что «я» в целом в любой момент является совокупным результатом того, чем оно было и как оно проецируется вперед.
Вместо лежащей в основе неизменной субстанции, которая приобретает и теряет свойства, мы меняем парадигму и рассматриваем «я» как процесс, как совокупную сеть с изменяемой целостностью. Кумулятивная сеть имеет структуру и организацию, как и многие естественные процессы, независимо от того, думаем ли мы о биологическом развитии, физических или социальных процессах. Думайте об этом постоянстве и структуре как об этапах наложения «я» друг на друга или сопоставления друг с другом. Для Линдси быть сиблингом частично совпадает с временным периодом от шестилетней Линдси до момента смерти брата или сестры. Быть супругой совпадает с периодом от 30-летней Линдси до конца брака. Более того, даже если ее брат или сестра умрет или ее брак рухнет, брат и сестра по-прежнему останутся чертами личной истории Линдси – историей, которая принадлежит ей и формирует структуру ее совокупной сети.
Стабильность и трансформация, непрерывность и освобождение, тождество и изменение: совокупная сеть – это взаимодополнение и-и, а не взаимоисключение либо-либо.
Если личность – это ее история, значит ли это, что она не может сильно измениться? А как насчет того, кто хочет освободиться от своего прошлого или от нынешних обстоятельств? Тот, кто эмигрирует или бежит из семьи и друзей, чтобы начать новую жизнь, или претерпевает радикальную трансформацию, не перестает быть тем, кем был. В самом деле, переживания перемен принадлежат этому «я», тому, кто изменяется, трансформируется, эмигрирует. Точно так же представьте себе переживание сожаления или отречения. Вы сделали то, о чем теперь сожалеете, что никогда больше не сделаете, что, по вашему мнению, было выражением вас самих, когда вы сильно отличались от того, кем вы являетесь сейчас. Тем не менее сожаление имеет смысл только в том случае, если вы человек, который в прошлом каким-то образом действовал. Когда вы сожалеете, отрекаетесь и извиняетесь, вы признаете, что изменившееся «я» является продолжением своего прошлого и владеет им как автор поступка. Стабильность и трансформация, непрерывность и освобождение, тождество и изменение: совокупная сеть – это взаимодополнение и-и, а не взаимоисключение либо-либо.
Трансформация может случиться, а может быть выбрана. Выбор может быть положительным или отрицательным. Это может быть как освобождение, так и ослабление. Например, Линдси претерпевает гендерную трансформацию и становится Полом. Пол не перестает быть Линдси, человеком, который испытал несоответствие между назначенным полом и его собственным чувством самоидентификации, хотя Пол мог бы предпочесть, чтобы его история как Линдси была его непубличным измерением. Кумулятивная сеть, известная теперь как Пол, по-прежнему сохраняет многие черты – биологические, генетические, семейные, социальные, психологические – своей предыдущей конфигурации как Линдси, и сформирована историей того, что он был Линдси. Или рассмотрим иммигрантку. Она не перестает быть той, чья история включает в себя проживание и гражданство другой страны.
Сетевое «я» изменчиво, но непрерывно, поскольку оно накладывается на новую фазу «я». Некоторые черты характера становятся актуальными по-новому. Некоторые могут перестать быть актуальными в настоящем, оставаясь при этом частью собственной истории. Для «я» нет предписанного пути. «Я» представляет собой совокупную сеть, потому что его история сохраняется, даже если есть много аспектов его истории, которые «я» отвергает впоследствии, или даже если способ, которым его история имеет отношение к делу, изменяется. Признание того, что «я» представляет собой совокупную сеть, позволяет нам объяснить, почему радикальная трансформация касается того же самого «я», а не уже другого «я».
А теперь представьте себе трансформацию, которая не выбрана, но происходит с кем-то: например, с родителем, страдающим болезнью Альцгеймера. Он или она по-прежнему родитель, гражданин, супруг, бывший профессор. Он или она – это все еще их история; все еще тот человек, который претерпевает изнурительные изменения. То же самое можно сказать и о человеке, который претерпевает резкие физические изменения, например, об актере Кристофере Риве, у которого после несчастного случая был паралич нижних конечностей, или о физике Стивене Хокинге, чьи способности серьезно пострадали из-за БАС (болезни двигательных нейронов). Каждый по-прежнему был родителем, гражданином, супругом, актером, ученым и бывшим спортсменом. Родитель, страдающий деменцией, испытывает потерю памяти, ослабление психологических и когнитивных способностей, уменьшение части своей сети. Человек с квадриплегией (паралич конечностей) или БАС испытывает потерю двигательных способностей и физическое ослабление. Каждое из этих изменений, несомненно, ведет к деформации социальных черт и зависит от поддержки со стороны других людей, связанных с нашей личностью.
Иногда говорят, что человек с деменцией, который больше не узнает себя или других, на самом деле уже не тот человек, которым был, или, может быть, даже вовсе не человек. Это отражает обращение к психологической точке зрения, согласно которой люди отождествляются с сознанием. Но видение «я» как сети требует другого взгляда. Цельность личности шире, чем личная память и сознание. Уменьшенное «я» может все еще иметь многие из своих черт, однако история этого «я» может быть конституирована только частично.
Платон задолго до Фрейда признавал, что существуют бессознательные желания и что самопознание – нелёгкое и временное достижение.
Пронзительный рассказ канадского специалиста по биоэтике Франсуазы Бейлис в статье «Все еще Глория: личностная идентичность и деменция» (2017) о болезни Альцгеймера ее матери отражает эту точку зрения. Посещая свою мать, Бейлис помогает сохранить целостность личности Глории, даже когда Глория больше не может делать это сама. Но она по-прежнему остается собой. Означает ли это, что самопознание не имеет значения? Конечно, нет. Регресс Глории – это сокращение ее «я» и одна из версий того, что в разной степени происходит с любым стареющим «я», испытывающим ослабление способностей. И здесь есть урок для любого: никто из нас не является полностью прозрачным для самих себя. Идея не нова: Платон задолго до Фрейда признавал, что существуют бессознательные желания и что самопознание – нелёгкое и временное достижение. Процесс самоанализа и самопознания продолжается всю жизнь, потому что у нас нет фиксированных и неизменных идентичностей: наша идентичность множественна, сложна и изменчива.
Читайте также Когда начинается будущее: проблема идентичности и мотивации
Это означает, что и другие тоже не знают нас в совершенстве. Когда люди пытаются зафиксировать чью-то идентичность как конкретную характеристику, это может привести к недопониманию, стереотипам и дискриминации. Наша поляризованная риторика, кажется, делает именно это – ограничивает людей узкими категориями: «белые», «черные», «христиане», «мусульмане», «консерваторы», «прогрессивные». Но «я» намного сложнее и богаче. Увидеть себя как сеть – плодотворный способ понять нашу сложность. Возможно, это даже поможет разрушить жесткие и ограничивающие стереотипы, которые доминируют в текущем культурном и политическом дискурсе, и будет способствовать более продуктивному общению. Возможно, мы не совсем понимаем себя или других, но у нас часто совпадают идентичности и точки зрения. Вместо того чтобы рассматривать нашу множественную идентичность как отделяющую нас друг от друга, мы должны рассматривать ее как основу для общения и понимания, даже если это понимание частично. <…> Иногда общение бывает трудным, например, когда одни идентичности идеологически отвергаются или кажутся настолько разными, что общение не может сдвинуться с мертвой точки. Но множественные идентичности сетевого «я» создают основу для возможности найти точки соприкосновения.
Как еще сетевое «я» может внести свой вклад в решение жизненных проблем? Один из наиболее важных факторов, способствующих нашему благополучию, – это чувство того, что мы контролируем свою жизнь и управляем собой. Вы можете беспокоиться о том, что множественность сетевого «я» определяется другими факторами и не может самоопределяться. Можно подумать, что свобода и самоопределение начинаются с чистого листа, с личности, у которой нет характеристик, социальных отношений, предпочтений или способностей, которые могли бы ее предопределять. Но такому «я» не хватало бы ресурсов, чтобы дать себе направление. Такое существо будет подвергаться ударам внешних сил, не осознавая своих собственных возможностей и своего собственного выбора. Это было бы случайностью, а не самоопределением. Напротив, вместо того чтобы ограничивать личность, сетевой подход рассматривает множественные идентичности как ресурсы для личности, которая активно задает собственное направление и делает выбор для себя. Линдси может на какое-то время отдать предпочтение карьере перед материнством, она может взять на себя обязательство закончить свой роман, отложив в сторону философскую работу. Ничто не мешает сетевому «я» свободно выбирать направление или создавать новые. Самоопределение выражает самость и основано на самопознании.
Сетевое представление о личности предполагает обогащение «я», предлагая множество возможностей для самоопределения, а не предписывая конкретный способ, которым должны самоопределяться «я». Это не означает, что у человека нет ответственности перед другими и за других. Некоторые обязанности могут передаваться по наследству, но многие выбираются. Это часть ткани жизни с другими. «Я» не только «объединены в сеть», то есть в социальных сетях, но и сами являются сетями. Принимая сложность и изменчивость самих себя, мы приходим к лучшему пониманию того, кем мы являемся и как жить в гармонии с собой и друг с другом.
Статья впервые была опубликована на английском языке 18 мая 2021 года в журнале Aeon под заголовком «You are a network».
Обложка: фрагмент картины Рене Магритта «Прекрасное общество» (1965-1966)
Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
Похожие статьи
Кризис идентичности личности в условиях глобализации
Бесследно все – и так легко не быть!
Ф. Тютчев
Необходимость заботы о целостности личности
Современная философская мысль в своем интересе к процессу глобализации гораздо чаще останавливает свое внимание на глобальных объектах, связанных с понятием идентичности: идентичность культур, наций, этносов (В. Р. Чагилов, Ф. Х. Кессиди, М. А. Мун- тян, А. Д. Урсул и др.), чем на проблемах личности в условиях глобализации. Между тем глобализация трансформирует не только экономические и политические отношения, она сильно и резко меняет мировоззрение современного человека, в результате чего возникают идеологические и культурные конфликты, психологическое напряжение и мировоззренческая неудовлетворенность. Поэтому представляется, что в современном противоречивом и конфликтном мире одной из важнейших тем философской рефлексии должна стать целостность и интеграция личности.
Целостность личности связана с такими понятиями, как идентификация, идентичность личности и кризис идентичности. И «человеческое, слишком человеческое» – влияние современного многослойного и антиномного контекста бытия человека на становление идентичности, на разрешение кризисов идентичности отдельного человека – остается темой для междисциплинарного размышления. Другой стороной данной проблемы является определение культурного инструмента для построения и сохранения идентичности, ее осмысленного бытия в условиях глобализации.
Каково значение идентичности для личности? Зрелая идентичность интегрирует жизненный опыт, дарования, социальные возможности в эго индивидуума, охраняет когерентность и индивидуальность его опыта, подготавливает индивидуума к ударам, грозящим от разрывов непрерывности в среде, предвидит внутренние и внешние опасности (Э. Эриксон). Если культура перестает поставлять индивидам жизнеспособные образцы, то формируются негативные, запутанные идентичности, снижается способность сдерживать негативные элементы и формируется деструктивное поведение у людей и с позитивной идентичностью. Если же чувство идентичности утрачивается, на место целостности и полноты личности приходят отчаяние, изоляция, смешение ролей, тревога и страхи. Это связано с тем, что форма бытия культуры в своем решительном обновлении может вступить в противоречие с содержанием жизненного опыта человека.
Идентичность как социокультурная проблема
Сущность идентичности в психологии определяется как осознание индивидом непрерывности и тождественности во времени (Д. Локк), последовательности и непротиворечивости собственной личности (У. Джемс), идентификация в детстве с жизнью родителей, затем с национальными, социокультурными символами общества (З. Фрейд). По эпигенетической стадиальной концепции развития личности Э. Эриксона[1], цель развития личности – целостность как зрелое качество, обязанное своим происхождением всем стадиям развития эго. Зрелая психосоциальная идентичность – это «внутренняя тождественность и непрерывность, подготовленная прошлым индивидуума, сочетается с тождественностью и непрерывностью значения для других, выявляемая в реальной перспективе “карьеры”»[2]. Достигнутая идентичность выражается в способности человека испытывать доверие, иметь личностно значимые цели, ценности и убеждения, чувство направленности и осмысленности жизни, осознавать и преодолевать трудности на избранном пути. Мораторий – это состояние кризиса идентичности и активный поиск его разрешения, во время которого человек ищет полезную для разрешения кризиса информацию и реально экспериментирует со стилями жизни.
Преждевременная идентичность свойственна человеку, который, минуя кризис, относительно рано в жизни приобретает определенные цели, ценности, убеждения вследствие идентификации с родителями или другими значимыми людьми. Человек с диффузной идентичностью не имеет прочных целей, ценностей и убеждений, не пытается их сформировать, не способен решать возникающие проблемы и переживает негативные состояния: пессимизм, злобу, отчуждение, беспомощность и безнадежность.
Дж. Мид в концепции символического интеракционизма выделил два аспекта идентичности: социально детерминированную идентичность («Me»), которая строится из интернализованных «генерализованных других», и индивидуальную идентичность («I»), благодаря которой человек реагирует на социальную ситуацию неповторимым образом. Мид считал, что идентичность возникает как результат социального общения человека при условии включенности индивида в социальную группу, где исключительное значение имеет символическая коммуникация – вербальная и невербальная. Он же выделил осознаваемый и неосознаваемый типы идентичности. Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых человеком нормах, привычках, ожиданиях, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит. Осознаваемая идентичность возникает на основе рефлексии и выражает относительную свободу личности, которая думает о цели и тактике своего поведения, а не слепо следует ритуализированному социальному действию[3].
Развивая идеи Дж. Мида, в современной социальной философии и психологии выделяют и другие типы идентичности: социальная идентичность, личная идентичность, Я-идентичность (И. Гофман). Социальная идентичность предъявляет себя как актуальная и виртуальная посредством обозначения себя очевидными атрибутами (депутатский мандат) и предполагаемыми атрибутами («мигалка» на машине депутата) с целью влияния на социальное окружение. В моделях социального поведения реализуется «борьба идентичностей»: манипулируя предъявляемой (образ, транслируемый другим) идентичностью, человек старается приблизить реальную (таким индивид воспринимает себя) к идеальной (таким хотелось бы себя видеть) идентичности и увеличить дистанцию между реальной и негативной (таким не хотелось бы себя видеть) идентичностями (Р. Фогельсон).
В философии французского персонализма (Э. Мунье) сущность идентичности раскрывается в связи с пониманием личности под влиянием категорий экзистенциализма (свобода, внутренний мир, коммуникация) и марксизма (личность выражает современную ей реальность). Целостность личности осуществляется через построение идентичности как «призвания, призыва к единству» самотворчества, коммуникации и единения с другими людьми. «Личность существует только в своем устремлении к “другому”, познает себя только через другого и обретает себя только в “другом”. Первичный опыт личности – это опыт “другой” личности»[4].
Другим источником идентичности является субъективность как самоотождествление, или обозначение своей внутренней жизни, интимности – глубинного и таинственного. Эти значения являются результатом рефлексии – сосредоточения и овладения собой в единстве природного и надприродного. Но рефлексия – это не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и в свои образы, она также интенция, проекция «Я». Целостность личности не застывшая идентичность, это «безмолвный призыв», смысл которого постигается на протяжении всей жизни. Желание обрести «живое единство» реализуется через двойное напряжение сил: «сосредоточиваясь, чтобы обрести себя, затем рассредоточиться, чтобы обогатить свой внутренний мир, и вновь обрести себя…»[5].
Ю. Хабермас представляет Я-идентичность как баланс между личностной и социальной идентичностью. Личностная идентичность обеспечивает связность истории жизни человека, а социальная идентичность отвечает требованиям всех ролевых систем, к которым принадлежит человек. Во взаимодействии человек проясняет свою идентичность, стремясь соответствовать нормативным ожиданиям партнера, но выражая свою неповторимость[6].
Условия разрешения кризисов в эволюции идентичности
Идентичность как динамичная структура развивается нелинейно и неравномерно, может идти как в прогрессивном, так и в регрессивном направлении на протяжении всей жизни человека, преодолевая кризисы. Э. Эриксон определяет кризис идентичности как конфликт между сложившейся к данному моменту конфигурацией элементов идентичности с соответствующим ей способом «вписывания» себя в окружающий мир и изменившейся биологической или социальной нишей существования индивида. Всякий раз, когда возникают биологические или социальные изменения, необходимы интегрирующая работа эго и переструктурирование элементов идентичности. Прогресс идентичности достигается одновременной интеграцией и дифференциацией различных взаимосвязанных элементов (идентификаций), на границе постоянства и изменения себя. На каждой стадии развития идентичности новые элементы должны быть интегрированы в имеющуюся структуру, а старые и отжившие – реинтегрированы или отброшены. Отбор новых компонентов в структуру идентичности и приспособление структуры к этим компонентам происходит в процессах ассимиляции, аккомодации и оценки значения и ценности новых и старых содержаний идентичности в соответствии с особенностями социального опыта индивида.
Высокая социокультурная динамика требует быстрой перестройки компонентов идентичности, осуществления выборов, посредством которых человек принимает вызовы времени и новые ценности. Но для поддержания своей идентичности личность может какое-то время не воспринимать эти изменения, используя для этого различные стратегии защиты идентичности, поскольку быстрое разрушение структуры ведет к потере идентичности и связанным с этим негативным состояниям (депрессии, самоубийства). Кризис идентичности, как правило, фокусируется в определенных жизненных сферах, но если он развивается по-разному в разных областях жизни человека, то тот попадает в «многофазовый кризис» (Д. Маттесон). Даже имея достигнутую идентичность, человек, испытывая кризис, может ввергнуться в диффузное состояние и вернуться на более низкий уровень идентичности. Но когда запускается процесс разрешения кризиса, у человека вновь есть шанс достичь идентичности.
Итак, иметь зрелую идентичность – обозначает быть самим собой в уподоблении себя выбранному социокультурному окружению. Принцип сосуществования социальности и индивидуальности в идентичности указывает, что условиями построения личностной идентичности и разрешения кризисов являются:
• идентификация, ассимиляция и интеграция значимых социокультурных образцов;
• развитая рефлексия своих переживаний для самоотождествления;
• коммуникация и ее опосредование значениями отношений Я и Другого;
• понимание и согласованность всех значений Я;
• выбор новых ценностей и целей и решимость для разрешения кризисов.
Таким образом, социокультурная сущность идентичности указывает на метафизическую связь культуры и человека: культурный контекст может или способствовать, или препятствовать формированию идентичности индивида. Нам важно понять, какие конкретные влияния оказывает современный социокультурный контекст как символический «другой» на содержательные аспекты иден- тичности.
Требования многослойного контекста бытия к антиномным свойствам личности
Проблемой построения идентичности современной личности является противоречивая сущность современного культурного контекста: с одной стороны, антиномный характер культуры, с другой стороны, глобальная интеграция. Философы XX в. описали антиномичный характер нашего экзистенциального времени, который проявляется в полицентрической, многополюсной структуре. Духовные корни современной западной культуры уходят в иудейский профетизм, классическую греческую культуру, античный империализм, западное средневековье, эпоху Просвещения (В. Библер, Э. Трельч, К. Ясперс и др.). Э. Трельч полагал, что основной проблемой современного человека будет «культурный синтез». И действительно, наш современник вынужден постоянно прикладывать усилия для синтеза Я в преодолении антиномий культуры: традиции и новации, вещного и духовного, импульса желания и сознательного творчества, чувственного бытия и символической деятельности, необходимости и свободы, обыденности и игры, идеала и симулякра.
Явления глобализации как проблема становления идентичности
Факторы и векторы глобализации показывают направление общественных процессов, но в повседневном опыте человек сталкивается с проявлениями глобализации как конкретным семантическим контекстом, влияющим на усвоение культурных значений в идентичности личности. В опыте человека типы идентичности и явления глобализации взаимообусловлены более сложно, но в нашем анализе их сопоставление позволяет выявить некоторые тенденции становления идентичности.
1. Рыночный характер отношений, конкуренция и обеднение значения мира как символического «другого». Сегодня рынок входит во все сферы жизни и устанавливает свои формы и «стоимости успешности». Мир вещности и употребления востребует производителя и потребителя, а не произведение и творца, что лишает человека культурных конструктов формирования идентичности. Еще К. Маркс определил процесс превращения результатов человеческой деятельности как отчуждение. Рыночные отношения вытесняют неконкурентные слои граждан на границу выживаемости и одичания, не позволяют строить культурное бытие и сохранять уважение к своей личности. Это актуализирует новых «героев» для идентификации – и вот уже «брат» ищет правду с обрезом в ру- ках, и зритель принимает беспощадного, справедливого, нерыноч- ного героя.
2. Плюрализм как множественность и анонимный характер бытия личности. Установка только на множественность без связи с единством и конкретностью рассеивает все существующие представления человека и делает его бытие анонимным. Открытость миру, молчаливый характер бытия личности, латентное слияние в самосознании собственных влечений, чувств и мыслей с диктуемыми ей средствами информации определенными формами мышления и деятельности замещает человеку рефлексию собственных переживаний и порождает имитацию субъектности индивида. М. Хайдеггер описал такое безличное существование (man) человека «как все» в мире объективированных ценностей и форм общения. В безличном мире человек лишь в предельных ситуациях постигает существо своей экзистенции, смысл своего бытия в мире[7].
3. «Контактный тип» социальной целостности и деперсонализация. Современные коммуникации (Интернет, телевидение, спутниковая связь) неограниченно распространяют в массовом сознании современные концепции, представления и идейно-ценностные ориентации. Такая коммуникация интегрирует общество в глобальном масштабе и создает социальную целостность «контактного типа» (М. Маклюэн). Но «контактный тип» социальной целостности ослабляет живую, неопосредованную коммуникацию. Кроме того, усиление групповой самокатегоризации деперсонализирует индивидуальное самовосприятие. С. Л. Рубинштейн определил такое отчуждение человека от человека как отрыв сущности от существования, неподлинность его бытия. Отношения людей сводятся к взаимодействию на уровне имиджа, «маски», социальной роли[8]. Интернетовская деревня наполнена фальсифицированными образами людей, скрытых за выдуманными образами и «никами». Отношение к человеку как к «маске» превращает его в орудие, средство или деперсонализирует его. Деперсонализация – это восприятие себя не как уникальную личность, а как взаимозаменяемый экземпляр социальной категории. Э. Мунье писал: «Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или принимает извращенные формы, я теряю свое глубинное “Я”. Ведь известно, что все душевные расстройства связаны с потерей контактов с “другими”, здесь alter становится alienus, а я оказываюсь чуждым самому себе, отчужденным от себя»[9].
4. Прагматизм как мировоззрение и индивидуализм как способ бытия человека. Прагматизм как идеология несет идею тотальной полезности в ущерб нравственным основам в человеке – совести, человечности. Внедряемые сегодня в массовое сознание новые стереотипы самоутверждения – индивидуальный успех, достижительность, индивидуализм, рациональная адаптация – конструкты, чуждые традиционной идентичности россиян. Противоречие между результатом и средством, отсутствие честности и искренности в отношениях между людьми создает ситуацию, когда человек теряет доверие к людям, идеям, делу. В результате происходит разрушение базального доверия к миру – основы идентичности, по концепции Э. Эриксона. Прагматизм производит индивидуализм в форму жизни. Индивидуалист живет во внутренней изоляции, воплощает принципы усиленного самосохранения, обеспечивая права только своего Я и строя жизнь только для себя. Но индивидуализм – это расщепленное бытие человека, который пытается остаться самодостаточным в себе самом (Р. Лаут). «Расщепленное бытие» разрывает естественные для человеческой психики связи «Я – другой», что нарушает личностную целостность[10].
4. Укрупнение образа социума, интеграция социальной системы и потеря уникальности человека. Всякий живой организм обладает своей уникальной природой, и ему полезна только определенная степень открытости-закрытости. Полная открытость приводит к тому, что истощается сокровенное или интимное содержание человеческой личности, исчезает тайна его бытия и уникальность. Ж. Бодрийяр видит в этом проблему потери границы собственного бытия, когда интимное («приватное») приобретает оттенок всеобщности. Но когда исчезает «другой» – потаенный в себе, вместе с ним исчезает самостоятельность[11]. Это губительно для социального организма в условиях вакуума норм и ценностей. А. Швейцер утверждал, что «когда общество воздействует на индивида сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры»[12], так как умаляются духовные и нравственные задатки человека.
5. Информационное давление социального целого на сознание индивида посредством глобальных средств воздействия и деструкция самоидентификации. Информационные средства коммуникации (СМК) как инструмент власти социума над индивидуальностью являются источником стандартизации, механизации идентичности, затрудняют постижение, раскрытие Я в культуре. Для разрушения идентичности используются принципы приведения человека к состоянию «как все», «выработки единой идеологии группы», «низведения к ребенку» – то есть то, что возвращает личность в статус ребенка и облегчает введение идеологических ценностей с нуля.
Г. Г. Почепцов описывает технологии средств информации, прямая цель которых – разрушение идентичности[13].
Снятие идентичности. Установление вины.
Самопредавание.
Тотальный конфликт и базовый страх.
Мягкость и возможность.
Подталкивание к признанию.
Канализация вины и т. д.
Посредством СМК транслируются формы замещения и подмена уникальности и целостности индивидуального мышления, чувств, потребностей и ценностной ориентации людей: «идеологизация», «массовизация», «индоктринизация», «фетишизация», «мистификация». Под влиянием фантомов «ложного сознания» (идеологий различного толка) и «поспешного морализирования» массового общества (В. Библер) происходит деструкция самоидентификации, формируется «человек без свойств».
6. Массовизация культуры, реклама как двигатель глобализации и отрыв сущности от существования человека. Современное значение рекламы направлено не на прямую покупку товара, а на введение в структуру значений потребителя определенного имиджа, с которым связан товар. Семиотическое значение рекламы размывает границы самости и затрудняет установление контакта с собой. Товарный знак постепенно как бы «присваивает» человека, навязывая ему определенный образ и чувство принадлежности к определенной социальной группе: успешная женщина пользуется только такой косметикой, мужественный мужчина курит только такие сигареты, модный молодой человек носит такую спортивную марку. Так происходит семиотическое влияние на сознание индивидуальности для построения определенного типа идентификации потребителя.
Формируется личность, которую Г. Маркузе назвал «одномерный человек», – носитель определенной социальной роли[14]. Члены «одномерного общества» думают и говорят «шершавым языком плаката» (В. Маяковский) – языком газеты, рекламы, телевидения. Постепенно процесс отчуждения человека от трансцендирующих истин, мысли, искусства, эстетики жизни ведет к отрыву сущности от существования человека.
7. Универсализация языка знаковых систем информации электронных средств и унификация психологических характеристик личности. В условиях прагматики PR компании транслируют информацию посредством обедненного языка на основе простых сравнений и ассоциаций. Различные реалити-шоу, носящие вненациональный характер, внедряют в сознание зрителей унифицированные образцы поведения определенных психотипов (исследование С. Пека):
• «козел отпущения», который демонстрирует деструктивное поведение смиренного субъекта;
• нарциссическая личность с преобладающей, но завуалированной нетерпимостью к критике как следствием нарциссической травмы;
• претенциозная личность с выраженным беспокойством о внешности и собственном имидже самоуважения;
• слабовыраженный шизофреник с расстройствами в процессе мышления в стрессовых ситуациях.
Пропаганда унификации психики людей на основе нездоровых образцов ведет к снижению общего развития индивидуальности человека, его способности к самовыражению. И чтобы быть самим собой в уподоблении выбранному социокультурному окружению, человеку необходим пересмотр прежних, настоящих и будущих идентификаций, проектирование в будущее их качественно нового сочетания.
Описанные явления глобализации, «моделируя в нас человека», делают естественное построение идентичности проблемой: удлиняют периоды кризисов, провоцируют диффузную идентичность, «расколотое Я». Эти влияния затрагивают все аспекты идентичности:
• для экзистенциальной составляющей – потеря уникальности человека, отрыв сущности от существования человека;
• для рефлексивного механизма идентичности последствие – унификация психологических характеристик личности, деструкция самоидентификации;
• для семантического аспекта идентичности – обеднение значения мира как символического «другого», анонимный характер бытия личности, деперсонализация;
• для социального бытия – индивидуализм и отчуждение как способ существования.
Российская специфика в разрешении кризиса идентичности личности в условиях глобализации
Психоанализ убедительно показал молчаливый характер индивидуального бытия личности: индивид интерпретирует опыт в заданных схемах языка и со всеми предрассудками общества. Явления глобализации углубляют иррациональное господство общества над личностью, антиличностную социальную экспансию в уникальность человека. Становясь бессознательным механизмом «привязывания» чувств, потребностей, сознания индивида к социуму, они исключают его самобытное развитие, основанное на личном выборе и индивидуальной свободе.
У российского человека в разрешении социокультурного кризиса идентичности в процессе глобализации существуют отягощающие обстоятельства – исторически обусловленная изоляция от европейского социокультурного процесса и авторитарная идеология. С одной стороны, это помогало «безболезненно» строить идентичность, поскольку были заданы образы и образцы. Но, с другой стороны, отсутствие выбора и ответственности за выбор целей, ценностей препятствовало формированию ответственности за свою жизнь и культурных способов преодоления кризиса идентичности. Российский человек шел «другим путем» и теперь вынужден переживать все те экзистенциальные кризисы, к преодолению которых у европейцев уже сформировались культурные средства.
Кроме того, транснациональные компании, крупные наднациональные образования как явления глобализации, преодолевая границы государств, несут с собой наднациональную политику, уменьшая национальный суверенитет, но вместе с этим пробуждая бурный рост национализма[15]. Нельзя не согласиться с выводом Л. Е. Гринина, что в ситуации, когда возможен ренессанс национальных структур и идей, нужна гибкость в отношении национальных традиций. В многонациональном российском государстве это особенно важно для национальной идентичности личности. Однако мы наблюдаем противоречие социальной ситуации в России: с одной стороны, строятся и восстанавливаются храмы, священники получили свободу обращения к своей пастве; с другой стороны, российские СМИ внедряют в массовое сознание новые стереотипы самоутверждения – прагматизм, индивидуализм, рационализм. Но источником рационализма в европейской культуре стала протестанская религиозная этика как система мировосприятия и определенная психология (М. Вебер). М. Элиаде доказал, что даже у нерелигиозных людей религия и мифология скрыты в глубинах сознания и всплывают из бездн бессознательного в Я, как только задеваются универсальные символы, связанные с этой глубинной памятью. Для российского менталитета характерны качества личности, обусловленные свойствами российской культуры, выраженной православием и советской идеологией: приоритет духа над материей, центрированность на нравственном сознании, неприятие рационализма, пренебрежение к практицизму, принцип коллективизма, патриотического культа служения обществу. Прививка фрагментов чужих традиций и культуры в идентичность российского человека имеет как следствие деформацию личности – противоречие между ее культурной сущностью и социальными способами реализации.
Ситуация кризиса идентичности россиянина в процессе глобализации усугубляется традиционным «апофеозом беспочвенности» (Л. Шестов) на фоне динамичного расширения социокультурного контекста до границ мира. Всемирная отзывчивость русской «спеленутой» души (по выражению Э. Эриксона) и ее соборность при отсутствии культуры ответственной идентификации может в очередной раз привести к «пересадке культуры» идентичности с чужого плеча. Но как быстро сформировать ответственную личностную идентичность, если «культурность – наследственный дар, и сразу привить ее себе почти никогда не удается»[16]? Вследствие предыдущей «секуляризация духовности» у нас потеряна традиция духовной опеки человека, и в ситуации кризиса он остается в одиночестве. И открытое молодое поколение воспринимает прививаемую целерациональную культуру эмоционально и некритично, а у взрослого населения сопротивление ей вызывает рост иррациональных элементов сознания.
Возможные последствия и культурные перспективы разрешения кризиса идентичности в условиях глобализации
Формирование диффузной, неосознаваемой, негативной идентичностей связано с пассивной позицией человека перед лицом информационного давления на сознание индивида со стороны социального целого, при котором постижение, раскрытие и проявление в культуре индивидуального «Я» затруднено. Явления глобализации требуют от человека новых идентификаций и высоких темпов интеграции, но культурная сущность человека не может создавать личностные формы в темпах глобализации. Следствием этой «заторможенности» являются деперсонализация, разные формы отчуждения, враждебность в отношении новаций или снижение культуры личности, стандартизация, массовизация с ее инстинктивными формами поведения.
Следствием деформации личности, не способной отвечать на вопрос «Кто Я?», то есть устанавливать свою идентичность и развиваться в темпах современной глобализации в окружении «чужого» текста социума, является уход от себя и реальности в алкоголизм и наркоманию. Неблагополучное разрешение кризиса идентичности – это результат безответного, безответственного отношения человека к себе. Успешное преодоление кризисов требует от человека постоянных усилий в построении идентичности на каждом из жизненных этапов: интеграции и дифференциации взаимосвязанных идентификаций, ассимиляции, аккомодации и оценки социальных взаимодействий со значимыми другими, овладения семиотическими средствами выражения себя и понимания языка других, самоотчета, рефлексии и проектирования своего образа. Индивид вынужден преодолевать как антиномный характер самой идентичности, так и социокультурные антиномии реальности и принимать или отвергать новые социальные ситуации, виды деятельности, ценности.
Современные философские исследования глобализации (А. Н. Чу-маков, А. П. Назаретян) указывают на актуальность развития субъективного фактора – осознания человеком своей принадлежности к определенной культурной традиции, типу общественного развития, интерактивного сознания с преобладанием общечеловеческих ценностей, когнитивной сложности индивидуального интеллекта. Оптимизм философии в отношении преодоления кризиса человека (от Э. Мунье до П. Рикера) опирается на понимание того, что внутренние ресурсы личности не предопределены заранее: и то, «что она выражает, не исчерпывает ее, то, что ее обуславливает, не порабощает»[17]. Для укрепления внутреннего мира у личности существуют способы выхода вовне: своеобразие, протест, свобода и ответственность, трансценденция, деятельность, творчество. Личностная жизнь современного человека – это и самоутверждение и самоотрицание субъекта, и обладание и бытие.
Общим контекстом нашего размышления во всех его частях является возвращение человеку «заботы о бытии-в-мире» (М. Хайдеггер) и ответственности в построении осознанной идентичности, чтобы не потерять свою человеческую сущность. Иметь целостность как результат зрелой идентичности возможно путем пересмотра прежних, настоящих и будущих идентификаций, выработки их качественно нового сочетания, что требует от личности мобилизации всех личностных сил и времени. Поэтому «забота» о человеке для современных философии и психологии – определить тот культурный инструмент – амплификатор, который бы усилил способность человека к пониманию себя, «участное мышление» (М. Бахтин) в отношениях с миром и с собой.
Философия и психология предлагают вниманию современного человека новые идеи и методы понимания мира. Одна из них – идея самопонимания на феноменолого-герменевтическом основании (П. Рикер). Культура как мир человеческих смыслов по-прежнему хранит необходимые предпосылки для дальнейшего творческого саморазвития человека. Синтез антиномизма, по убеждению П. Фло-ренского, – в символе, который в культуре человечен и одновременно сверхчеловечен[18]. Понять существование себя и иного – означает понять его как символическое бытие посредством символики своего произведения как другого-в-себе. Культура самопонимания восполняет все планы идентичности: экзистенциальный, рефлексивный, семантический в создании и интерпретации культурного произведения как символического опосредования желаний, рефлексии его значения, выявления личностного смысла для понимания уникальности, предназначенности, возможностей Я. И это – воплощенная в творчестве забота о целостности и полноте бытия личности. Идея и культура самопонимания – разработанный культурный инструмент преодоления кризиса идентичности, кризиса смысла, кризиса сознания – позволяют открыть не только актуальное Я, но и возможное Я личности в современной культуре.
Подведем некоторые итоги нашего размышления об идентичности современного человека. Осуществленный анализ психоаналитического и персоналистского подходов к сущности идентичности прояснил необходимые социокультурные условия формирования зрелой позитивной идентичности и разрешения ее кризисов, что обеспечивает целостность, психическое здоровье и социальное благополучие человека и общества. Обобщение материалов современных философских работ позволило представить многослойный контекст современного социального бытия человека, в котором значимыми являются факторы, векторы и явления процесса глобализации.
[1] Элиаде, М. Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994.
[2] Там же. – С. 367.
[3] Мид, Дж. Интернализированные другие и самость. – М.: Наука, 1989.
[4] Мунье, Э. Персонализм // Французская философия и эстетика XX века. – М.: Искусство, 1995. – с. 134.
[5] Там же. – с. 150.
[6] Хабермас, Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М.: ACADEMIA, 1995.
[7] Хайдеггер, М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.
[8] Шестов, Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: Захаров, 2000.
[9] Мунье, Э. Персонализм. – с. 135.
[10] Лаут, Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. – М.: Республика, 1996.
[11] Библер, B. C. От наукоучения к логике культуры. – М., 1991.
[12] Швейцер, А. Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Ч. 1 / Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – с. 69.
[13] Почепцов, Г. Г. Коммуникативные технологии двадцатого века. – М.: Рефл – бук; Киев: Ваклер, 1999.
[14] Рубинштейн, С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: Питер, 2003.
[15] Гринин, Л. Е. Государство и исторический процесс. Политический срез исторического процесса. – М.: КомКнига, 2007. – с. 154.
[16] Шестов, Л. Апофеоз беспочвенности. – С. 19.
[17] Мунье, Э. Персонализм. – С. 109.
[18] Флоренский, П. А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990.
Что такое личность? — Определение, философия и развитие — Видео и стенограмма урока
Философия личности
Откуда вы знаете, что вы тот же человек, которым были в детстве? Это потому, что вы помните, как росли в том же теле, что и сейчас? Или это потому, что вы понимаете, что у вас такой же ум? Какие критерии можно использовать, чтобы подтвердить, что вы действительно «человек»?
Когда вы спрашиваете себя, откуда вы знаете, что вы тот же человек, каким были в детстве, это вопрос настойчивости.В этом контексте постоянство означает наше существование во времени и то, как мы можем это доказать. Другими словами, мы воспринимаем, что наше «я» «сохраняется» на протяжении всей нашей жизни как одно и то же человеческое существо, но откуда мы можем знать наверняка? Философы Платон и Рене Декарт, а также представители многих религий предполагали, что мы сохраняемся, потому что у нас есть душа, вневременная сущность, которая сохраняется в той или иной форме даже после смерти нашего живого, дышащего человеческого тела.
Декарт, в частности, стремился предоставить научно-ориентированный аргумент в пользу этого непреходящего внутреннего «я».Он использовал рациональные аргументы и примеры, чтобы продемонстрировать, что разум и тело различны. Он продвигал точку зрения, согласно которой разум может существовать и существовать без тела. Это различие между разумом и телом человека известно как дуализм разума и тела и является влиятельной и мощной теорией в нашем обществе. Вот иллюстрация дуализма разума и тела Декарта:
Даже сегодня можно часто слышать фразу «тело и душа».Этот способ мышления развился из идей религиозных традиций, а также из философских взглядов на нашу личную идентичность.
Развитие личности
Личность развивается с течением времени и может эволюционировать, иногда радикально, в зависимости от того, какое направление мы выбираем в своей жизни. Например, человек, который в 25 лет идентифицирует себя как член определенной политической партии, определенного вероисповедания и считает себя представителем высшего среднего класса, может обнаружить, что в 65 лет он совсем другой человек.Возможно, он больше не интересуется политикой, сменил религию и живет на меньшие деньги, чем в 25 лет. В течение жизни человека возможны любые вариации.
Дети, развивающие чувство собственного достоинства, могут экспериментировать с различными способами самовыражения. Это может включать в себя различные способы одеваться или причесываться, а также различные способы поведения и мышления. Они могут обнаружить, что некоторые способы самовыражения работают хорошо и кажутся правильными, а другие недолговечны.На протяжении всей жизни у нас есть ощущение того, кто мы есть, которое постоянно меняется.
Согласно философу Дэвиду Юму, жизнь человека оставляет только впечатления, а не одну устойчивую идентичность или самоощущение. Эти впечатлений являются меняющимися, изменчивыми элементами нашего существования. Подумайте о различных способах, которыми вы смотрели на мир на протяжении всей своей жизни. У вас был ряд переживаний, и вы изменились из-за них. Юм утверждал, что из-за нестабильной природы впечатлений нельзя сказать, что личная идентичность сохраняется во времени.Мы воспринимаем ощущение себя из-за того, как наш разум объединяет впечатления и придает им смысл как «я».
Например, если вы каждый год берете отпуск в другое место, будет трудно сказать, что такое «отпуск» на самом деле, основываясь на этом различном опыте. Что означает «отпуск»: песок и тепло или бодрящий поход в гору? «Отпуск» — отдых или приключение? Если у вас нет такого же опыта, год за годом отпуск будет меняться. Отпуск — это не просто одна неизменная идея, и, с точки зрения Юма, человек тоже.
Хьюм бросил вызов более ранним идеям о настойчивости, а также теориям психологической и физической преемственности, существовавшим до него. Теория физической непрерывности рассматривала то, что у нас такое же человеческое тело, какое было у нас в течение жизни, и что это помогает нам узнать, что мы сами. Теория психологической преемственности была сосредоточена на том, как разум и воспоминания связывают воедино личность человека. Юм подверг сомнению эти теории, говорящие о неизменной личности.Вместо этого он указал на мимолетную природу нашего опыта и на то, как мы постоянно меняемся.
Резюме урока
Философы, занимающиеся темой личности , исследовали эту концепцию со многих сторон, задавая вопросы о том, откуда вы знаете, что вы — это вы. Многие из концепций оставили наследие в нашем образе мышления как культуры, например, двойственность разума и тела Декарта. Некоторые концепции могут показаться вам новыми, например аргумент Юма о том, что мы не можем доказать личность или самость, которая сохраняется .Дебаты о личности вдохновляют тех, кто изучает философию, задавать себе вопросы, подобные тем, которые задавали себе философы разных времен: что такое человек? Кто я? Откуда мне знать, что я останусь собой в будущем?
Результаты обучения
После завершения этого урока о личности вы сможете получить знания, необходимые для:
- Перефразирования определения и состава личности
- Выделите философскую концепцию личности
- Обсудить двойственность сознания и тела Декарта и ее продолжительное влияние
- Обобщить теорию личности Дэвида Хьюма и понять, как он бросил вызов предыдущим теориям
личности | Britannica
Понятие личности
Выносят суждение о личности всякий раз, когда говорят, что лицо, существующее в одно время, такое же, как и лицо, существующее в другое время: e.г., что президент Соединенных Штатов в 1802 году, а именно Томас Джефферсон, был человеком, который в 1776 году был основным автором Декларации независимости. От истинности таких суждений часто зависят очень важные дела. Должен ли кто-то быть наказан за преступление, например, зависит от того, является ли он лицом, совершившим его, а является ли кто-то собственником чего-либо сейчас, может зависеть от того, является ли он лицом, купившим это в какое-то время в прошлом. Существует ли личное бессмертие или выживание после смерти, зависит от того, может ли человек, который умирает, быть идентичным человеку, существующему после смерти этого человека.
Подробнее по этой теме
философия разума: душа и личность
Возможно, проблема, о которой большинство людей думают в первую очередь, когда думают о природе разума, заключается в том, сможет ли разум пережить смерть…
Тема личного тождества связана с тем, из чего состоит истина суждений о личном тождестве и как ее можно познать.В равной степени это связано с характером постоянства людей во времени и их осознанием такого постоянства. Некоторые ученые, такие как американский философ 20-го века Родерик Чизхолм, отрицали, что на такие вопросы может быть содержательный ответ; они думают, что личная идентичность «проста и не поддается анализу». Но кажется правдоподобным, что можно сказать что-то о том, в чем состоит тождество автомобилей, рек и городов во времени, и поэтому естественно думать, что то же самое должно быть верно и в отношении тождества людей во времени.
Психологический взгляд
Оба эти подхода к личностной идентичности — телесная теория и теория нематериальной субстанции — были отвергнуты английским философом XVII века Джоном Локком в его «Очерке о человеческом понимании» (1689), который содержал первое расширенное рассмотрение тему западной философии. Книга II, глава 27, Эссе , «Об идентичности и разнообразии», представляет известный пример, в котором душа принца, неся с собой сознание прошлой жизни принца, переносится в тело сапожника.Локк утверждал, что человек с телом сапожника после передачи будет тем же человеком, что и принц, несмотря на то, что у него нет прежнего тела принца. (Обновленные версии этого примера включают пересадку мозга, а не перемещение души.) Он также считал, что сознание может быть перенесено из одной нематериальной субстанции в другую, так что нематериальная субстанция, которая изначально была разумом одного человека, могла стать разумом другого. человек.
Локк говорил, что тождество людей состоит из тождества сознания.Обычно это интерпретируется как означающее, что идентичность состоит из фактов о памяти: кто-то, кто существует сейчас, такой же, как кто-то, кто существовал вчера, потому что он помнит мысли, опыт или действия предыдущего человека.
Традиционная критика
Шотландский философ 18-го века Томас Рейд возражал против этой точки зрения, приведя пример, известный как «храбрый офицер». Маленького мальчика пороли за кражу яблока; потом, молодым офицером, вспоминает порку; еще позже, будучи старым генералом, он помнит, как храбро вел себя молодым офицером, но не помнит, как его пороли в детстве.Согласно теории Локка, думал Рид, молодой офицер — это тот же человек, что и маленький мальчик, а старый генерал — это тот же человек, что и молодой офицер, но старый генерал — это не тот же человек, что и маленький мальчик — противоречие. потому что тождество логически транзитивно (если A = B и B = C, то A = C). Английский епископ и философ XVIII века Джозеф Батлер выдвинул другое возражение: теория Локка носит замкнутый характер, поскольку используемое в ней понятие памяти предполагает понятие личной идентичности.
Несмотря на эти возражения, взгляды, вдохновленные Локком, — называемые неолокковскими, или психологическими, взглядами — доминировали в дискуссиях о личности с его времен, и большая часть последующей истории этой темы была сосредоточена на дебатах о том, могут ли возражения Рида и Батлера быть обоснованными. быть встреченным. Первый ответ на пример храброго офицера Рида, основанный на известном заявлении британского философа 20-го века Пола Грайса, заключался в том, что личная идентичность состоит из непрерывности памяти. Жизнь человека можно представить как состоящую из ряда мгновенных «этапов личности».Для того чтобы старый генерал был тождественен маленькому мальчику, не требуется, чтобы генерал помнил переживания и действия мальчика, а требуется лишь, чтобы старый-общий человек-сцена был связан с маленьким мальчиком-стадией посредством ряд личностных стадий, каждый член которой содержит воспоминания о чем-то, что происходило на непосредственно предшествующей стадии.
В последующей разработке этого ответа непрерывность памяти была заменена психологической непрерывностью, которая включает непрерывность памяти как частный случай.Психологическая преемственность заключается в поддержании ряда психологических отношений между стадиями личности — например, в отношениях, которые сохраняются, когда убеждения и желания порождают посредством рассуждений новые убеждения, желания, намерения или решения, — а также в поддержании отношений, которые участвует в сохранении с течением времени черт личности и характера. Переход от простой теории памяти к теории психологической преемственности в какой-то мере помогает ответить на возражение Батлера о цикличности, поскольку можно узнать, имеют ли место соответствующие психологические отношения, не зная заранее, являются ли рассматриваемые стадии личности стадиями одной и той же личности. .
Другой ответ на возражение Батлера, выдвинутый современным американским философом Сиднеем Шумейкером, состоит в том, чтобы заменить понятие памяти понятием «квазипамяти». Человек квази-помнит прошлый опыт или действие, если у него есть воспоминание, которое определенным образом вызвано этим прошлым действием или опытом. Теоретически человек может квази-вспомнить прошлый опыт или действия, т. е. иметь опыт запоминания их как своих собственных, даже если они на самом деле не являются его собственными ( см. ниже Разделение и особая забота).Но воспоминание будет частным случаем — и, возможно, единственным фактическим случаем — квази-воспоминания. И никакого циклизма не будет, если использовать понятие квази-памяти вместо понятия памяти при описании психологической преемственности, конституирующей личную идентичность. Конечно, теория психологической непрерывности, основанная на квазипамяти, будет удовлетворительной только в том случае, если она содержит положения, определяющие, является ли случай квазивоспоминания случаем подлинного воспоминания.
Джозеф БатлерДжозеф Батлер, фрагмент гравюры Т.А. Дин, 1848 г., по портрету Джона Вандербанка.
Библиотека изображений BBC HultonРасщепление и особые проблемы
Большинство современных версий психологического взгляда на личностную идентичность предполагают, что люди физичны по своей природе. Как уже упоминалось, пример Локка с переносом души был заменен в 20-м веке примерами с трансплантацией мозга. Идея состоит в том, что у реципиента трансплантата мозга можно ожидать воспоминания, соответствующие прошлой жизни донора, а также психологическая история, в целом непрерывная с историей донора до трансплантации.Реципиент будет думать, что он донор — и, согласно психологической точке зрения, другие должны думать так же. В дополнение к возможности трансплантации мозга некоторые психологи-теоретики предусмотрели устройства «телетранспорта», которые перемещают людей, передавая информацию об их нервных состояниях из одного места в другое.
Вариант примера с трансплантацией мозга, придуманный британским философом Дэвидом Виггинсом, в котором два полушария мозга трансплантируются в два разных тела, широко обсуждается с 1970-х годов.Здесь предполагается, что после трансплантации есть два человека, которые психологически продолжают существовавшего до этого человека. Поскольку эти два человека не идентичны друг другу, невозможно, чтобы оба были идентичны первоначальному человеку. Тем не менее, ни один из них, кажется, не обладает какой-либо характеристикой, которая делала бы первоначальную личность идентичной ему, а не другому. Поскольку такие случаи «разделения», по-видимому, представляют собой примеры психологической преемственности без личностной идентичности, они рассматривались как вызов психологической точке зрения.Они также, кажется, дают примеры квази-памяти, которая не является памятью: продукты деления квази-помнят прошлое исходного человека, но, возможно, не помнят его, если ни один из них не идентичен исходному человеку.
Некоторые сторонники психологической точки зрения ответили, что личная идентичность состоит не из самой психологической непрерывности, а из «неразветвленной» психологической непрерывности, причем случаи расщепления являются примерами «ветвящейся» психологической непрерывности.Однако теоретики расходятся во мнениях относительно того, насколько убедительным они считают это предложение.
Случаи деления также вызывают вопросы об особой заботе людей о своем будущем благополучии. Кажется правдоподобным, что человек, ожидающий деления, будет особенно заботиться о благополучии обоих продуктов деления, даже если, строго говоря, он не будет идентичен ни одному из них.
Идея особой заботы занимала видное место в работах современного английского философа Дерека Парфита.В Reasons and Persons (1984) и других работах он утверждал, что особую заботу человека вызывает не личная идентичность как таковая, а психологическая непрерывность и связанность, которых обычно достаточно для личностной идентичности, но недостаточно в случаях разделения. Если под «выживанием» подразумевается наличие того, что ценно или имеет значение, в перспективе продолжения существования достойной жизни, то, согласно Парфиту, в случаях деления имеет место выживание без идентичности. Трактовка Парфитом случаев деления породила новый критерий адекватности любого описания личной идентичности: он должен объяснять, почему личная идентичность имеет такое значение.
Еще одно возражение против психологической точки зрения связано с возможностью амнезии: эта точка зрения, по-видимому, подразумевает, что жертва полной амнезии — это не тот же человек, каким он был до того, как был поражен. С другой стороны, психолог-теоретик мог бы утверждать, что, несмотря на видимость, амнезия на самом деле невозможна. Защитники психологической точки зрения отвечают, что тот вид амнезии, который действительно имеет место, совместим с психологической точкой зрения, потому что люди могут оправиться от обычной амнезии — что означает, что их воспоминания продолжают существовать в латентном состоянии — и в любом случае есть еще что-то, что нужно сделать. психологическая непрерывность, чем непрерывность памяти.Для того чтобы случай амнезии был явно несовместим с психологической точкой зрения, он должен был бы представлять собой «мозговой разряд», который уничтожает не только все воспоминания субъекта, но и все прошлые особенности его психологии. Нет оснований думать, что человек смог бы пережить это.
Психологический взгляд против анимализма
Совпадающие сущности
Мощный набор критических замечаний, высказанных в конце 20-го века, связан с интуитивно правдоподобным предположением, что люди — это человеко-животные.Хотя (как упоминалось ранее) большинство версий психологической точки зрения предполагают, что люди являются физическими сущностями, они привержены утверждению, что личность не тождественна своему телу, потому что отношения, составляющие личную идентичность, отличаются от тех, которые составляют телесную идентичность. По тем же причинам психологическая точка зрения также привержена утверждению, что человек не идентичен конкретному человеческому животному (индивидуму Homo sapiens ), которое точно совпадает с физическим пространством его тела.Однако если это верно, то теоретик-психолог должен признать существование «совпадающих сущностей»: численно различных вещей (человек и животное), которые занимают одно и то же пространство и состоят из одной и той же материи. Для некоторых философов этого достаточно, чтобы отвергнуть психологическую точку зрения. Другие утверждали, что, даже если совпадающие сущности возможны, психологическая точка зрения подразумевает контринтуитивное утверждение, что люди не являются животными.
Слишком много умов
Кроме того, эта точка зрения также кажется уязвимой для того, что было названо возражением со стороны «слишком многих умов» (или «слишком многих мыслителей»).Учитывая, что человек и совпадающее с ним человеческое животное физически совершенно одинаковы, может показаться (согласно физикалистскому взгляду на ментальность), что человеческое животное должно иметь те же ментальные состояния, что и человек, и поэтому само должно быть ментальным субъектом и личностью. вопреки тому, что утверждает психологическая точка зрения. Может показаться, что единственный способ избежать этого вывода — предположить, что животные не могут мыслить, что также сильно противоречит здравому смыслу. (Утверждение, что психологическая точка зрения подразумевает, что животные не могут думать, часто называют возражением «мыслящих животных».
Соображения, подобные этим, высказывались сторонниками «анимализма» — теории, которая в 1990-х годах стала главным конкурентом психологической точки зрения. Согласно американскому философу Эрику Олсону и другим, люди — это биологически обособленные животные, чье постоянство во времени состоит из биологической преемственности, состоящей из биологических процессов, составляющих жизнь организма. Анимализм подкрепляется еще и тем, что в реальных случаях (не связанных с трансплантацией мозга и т.п.) тождество человека и тождество человека-животного всегда идут рука об руку.
Защитники психологической точки зрения, включая Шумейкера, отрицают, что они привержены слишком многим умам. Хотя люди и совпадающие с ними биологические животные обладают одними и теми же физическими свойствами, результатом является не воплощение ментальности в двух разных вещах, человеке и животном, а его воплощение только в одном, в человеке. Только в жизни существа, имеющего условия постоянства ментальных субъектов — например, людей — воплощения физических свойств внедряются таким образом, чтобы реализовать ментальные свойства.Защитники также утверждают, что в хорошем смысле люди являются животными, хотя и не биологически индивидуализированными животными, и что животные в этом смысле могут мыслить. То, что они выдвигают против анимализма, совпадает с тем, что Локк выступал против аналогичной точки зрения, телесной теории: анимализм стремится отвергнуть весьма правдоподобную интуицию, согласно которой при пересадке мозга (или при локковской пересадке души) человек уходит вместе с мозгом. или душа).
Другие темы, затронутые в современных дискуссиях о личности, включают, возможно ли переживание смерти, могут ли люди существовать в бестелесной форме и могут ли существовать личности, не состоящие из организмов, включая, возможно, компьютеры и организованные группы организмы.
Сидней ШумейкерДжон Локк о личности
Mens Sana Monogr. 2011 г., январь-декабрь; 9(1): 268–275.
Намита Нимбалкар
* Заведующий кафедрой философии; Директор Центра исследований Ганди, Колледж Бирла, Кальян, Махараштра, Индия.
* Заведующий кафедрой философии; Директор Центра исследований Ганди, Колледж Бирла, Кальян, Махараштра, Индия.
** Пересмотренная и рецензированная версия статьи, представленной на Международном семинаре по разуму, мозгу и сознанию, кампус Thane College, Тане, Индия, 13–15 января 2010 г.
Адрес для корреспонденции: д-р Намита Нимбалкар, CD-112/D-12, Общество Шриранг, Тане (Западная) Махараштра 400601, Индия 400601. Эл. Пересмотрено 23 декабря 2010 г.; Принято 23 декабря 2010 г.Это статья с открытым доступом, распространяемая в соответствии с условиями лицензии Creative Commons Attribution, которая разрешает неограниченное использование, распространение и воспроизведение на любом носителе при условии правильного цитирования оригинальной работы.
Эта статья была процитирована другими статьями в PMC.Abstract
Джон Локк говорит о личности и сохранении сознания после смерти. Дан критерий тождества личности во времени. Такой критерий определяет, насколько это возможно, необходимые и достаточные условия для выживания людей. Джон Локк считает, что личная идентичность — это вопрос психологической преемственности. Он считал, что личная идентичность (или самость) основана на сознании (а именно памяти), а не на субстанции души или тела.
Ключевые слова: Личная идентичность , Сознание , Self , Self , Memory , Выживание после смерти
Введение
Введение в личность и его отжигания всегда заботится о многих философах. Возникают вопросы о том, из чего обязательно состоит то, кем вы являетесь, изо дня в день. Теория личностной идентичности — это философская конфронтация с важнейшими вопросами нашего собственного существования, такими как кто мы и есть ли жизнь после смерти? Такого рода анализ личной идентичности обеспечивает набор необходимых и достаточных условий для идентичности человека во времени.В современной философии сознания эту концепцию личностной идентичности иногда называют диахронической проблемой личностной идентичности. Синхроническая проблема основана на вопросе о том, какие черты или черты характеризуют данного человека в определенный момент времени. Существует несколько общих теорий этой проблемы идентичности. В данной работе представлены взгляды Джона Локка и критика его теории индивидуальной идентичности.
Против картезианской теории
Джон Локк (29 августа 1632 — 28 октября 1704) был одним из философов, выступавших против картезианской теории, согласно которой душа определяет личность.Глава XXVII об «Идентичности и разнообразии» в . Эссе о человеческом понимании (Локк, 1689/1997) считается одной из первых современных концептуализаций сознания как повторяющейся самоидентификации самого себя, в которой Локк дает свое отчет об идентичности и личной идентичности во втором издании эссе. Локк считает, что личная идентичность является вопросом психологической преемственности. Возражая как августинианскому взгляду на человека как изначально греховному, так и картезианскому положению, согласно которому человек врожденно знает основные логические суждения, Локк постулирует «пустой» ум, tabula rasa
, сформированный опытом, ощущениями и размышлениями. будучи двумя источниками всех наших идей.Локк создает третий термин между душой и телом, и мысль Локка, безусловно, может быть принята во внимание теми, кто, следуя идеологии ученого, слишком быстро отождествил бы мозг с сознанием. Ибо мозг, как тело и как всякая субстанция, может измениться, а сознание останется прежним. Поэтому личностная идентичность находится не в мозгу, а в сознании. Однако теория Локка также обнаруживает его долг перед теологией и апокалиптическим «великим днем», который заранее оправдывает любые недостатки человеческой справедливости и, следовательно, жалкое состояние человечества.Проблема идентичности личности находится в центре дискуссий о жизни после смерти и бессмертии. Чтобы существовать после смерти, после смерти должен быть человек, который является тем же человеком, что и человек, который умер.
Сознание может быть перенесено из одной души в другую
Локк считает, что сознание может быть перенесено из одной души в другую и что личная идентичность идет с сознанием. В разделе 12 главы «Тождество и разнообразие» он ставит вопрос: «…если одна и та же субстанция, которая мыслит измениться, может быть той же личностью, или, оставаясь той же самой, может быть другой личностью» (Локк, 1689/1997).Ответ Локка на оба эти вопроса положительный. Сознание может быть перенесено из одной субстанции в другую, и таким образом, в то время как душа изменяется, сознание остается тем же, тем самым сохраняя личностную идентичность посредством изменения. С другой стороны, сознание может быть утеряно как при полном забвении, в то время как душа или мыслящая субстанция остается прежней. В этих условиях есть та же душа, но другой человек. Эти утверждения сводятся к утверждению, что одна и та же душа или мыслящая субстанция не является ни необходимой, ни достаточной для личной идентичности во времени.
Хотя различие между человеком и личностью является спорным, локковское различие между душой или вещью, которая мыслит в нас, и сознанием еще более радикально. Один из ответов состоит в том, что различие решает проблему воскресения мертвых. Что это за проблема? Проблема начинается с библейских текстов, утверждающих, что при воскресении у нас будет то же тело, что и в этой жизни.
Принц и сапожник
Локк прямо говорит нам, что случай с принцем и сапожником (Фезер, 2007, стр. 66-68) показывает нам решение проблемы воскресения.Дело в том, что душа князя со всеми своими княжескими мыслями переносится из тела князя в тело сапожника, душа сапожника отошла. Результатом этого обмена является то, что принц все еще считает себя принцем, хотя и оказывается в совершенно новом теле. Различие между человеком и личностью, проводимое Локком, позволяет одному и тому же человеку появиться в другом теле при воскресении и все же остаться тем же человеком. Локк сосредотачивается на принце со всеми своими царственными мыслями, потому что, по его мнению, именно сознание имеет решающее значение для награды и наказания, которые должны быть отмерены на Страшном суде (Узгалис, 2007).Локк назвал «личность» судебно-медицинским термином, «присваивающим действия и их достоинства; и поэтому принадлежит только разумным агентам, способным и к закону, и к счастью, и к несчастью» (Фесер, 2007, с.70). Таким образом, это означает, что отчет об идентичности людей во времени будет иметь криминалистические — нормативные — последствия. Так оно и есть.
Но этот интересный пограничный случай приводит к проблемной мысли о том, что, поскольку личная идентичность основана на сознании и что только человек может осознавать свое сознание, внешние человеческие судьи могут никогда не узнать, действительно ли они судят и наказывают одного и того же человека. , или просто такое же тело.Другими словами, Локк утверждает, что вас можно судить только за действия вашего тела, поскольку это то, что очевидно для всех, кроме Бога; однако на самом деле вы несете ответственность только за действия, которые вы осознаете. Это формирует основу защиты от невменяемости: никто не может нести ответственность за действия, которые он не осознавал, и поэтому приводит к интересным философским вопросам и критике.
Критики
Несколько философов критиковали теорию памяти Локка и заявляли, что она замкнута и нелогична.Джозеф Батлер обвинил Локка в «чудесной ошибке», состоящей в том, что он не понял, что отношение сознания предполагает тождество и, следовательно, не может его конституировать (Батлер, 1736). Другими словами, я могу помнить только свои собственные переживания, но не моя память об опыте делает его моим; скорее, я помню его только потому, что он уже мой. Таким образом, хотя память может раскрыть мою идентичность с каким-то прошлым переживающим, она не делает этого переживающего мной. То, что я помню, — настаивает Батлер, — это переживания субстанции, а именно той самой субстанции, которая конституирует меня сейчас.
Томас Рейд был против теории памяти Локка и пытался довести ее до абсурда (Reid, 1785). Он критиковал свои теории по нескольким причинам. Во-первых, Рид считал, что личная идентичность не может быть определена операциями, и что личная идентичность должна определяться чем-то неделимым. Кроме того, он заявил, что главная проблема Локка заключалась в том, что он путал свидетельство чего-то с самой вещью. Наконец Рид ввел парадокс офицера, пытаясь довести теорию памяти Локка до абсурда.Предположим, что 40-летний храбрый офицер, крадя вражеский штандарт («штандарт» — продовольственный склад или продовольственные запасы), вспомнил, как воровал яблоки из соседского сада, когда ему было 10 лет; а затем предположим далее, что когда ему было 80 лет, генерал в отставке, он помнил, как храбрый офицер украл у врага штандарт, но уже не помнил, как воровал яблоки у соседа. По мнению Локка, генерал должен был бы быть одновременно идентичен похитителю яблок (из-за транзитивности отношения тождества: он был идентичен храброму офицеру, который сам был идентичен похитителю яблок), и не тождественен похитителю яблок. похититель яблок (учитывая, что у него не было прямых воспоминаний о переживаниях мальчика).
Другое возражение основано именно на связи между тождеством и этикой: как тождество — тождество — может быть основано на отношении (сознании), изменяющемся от момента к моменту? Человек никогда не останется одним и тем же от одного момента к другому, «а поскольку право и справедливость вознаграждения и наказания основаны на личном тождестве, ни один человек не может нести ответственность за свои действия» (Рейд, 1785, стр. 117). Но такой вывод должен быть абсурдным. Кроме того, Батлер соглашается, расширяя точку зрения, включая соображения заботы о себе.
Таким образом, и Рейд, и Батлер отвергают реляционный взгляд Локка в пользу субстанциального взгляда на идентичность (Shoemaker, 2008). Что общего у Батлера и Рида с Локком, однако, сохраняется, так это вера в то, что идентичность лежит в основе определенных моделей нашего беспокойства, как благоразумных, так и моральных. Как выразился Рейд, «Идентичность… является основой всех прав и обязанностей, а также подотчетности, и ее понятие является фиксированным и точным» (Рейд, 1785, стр. 112). В чем они расходятся, так это в том, из чего состоит идентичность.Таким образом, если точка зрения Локка была верна, говорят Рид и Батлер, это потребовало бы множества радикальных изменений в нашей практике распределения ответственности и пруденциального обдумывания. Но, продолжает аргумент, поскольку внесение таких изменений было бы безумием — мы твердо привержены правильности наших нынешних способов ведения дел — точка зрения Локка не может быть правильной. И хотя Локк не согласен с тем, что следствия его взглядов безумны, он согласен с основной методологией. Итак, хотя он признает, что сделал некоторые предположения, «которые покажутся странными некоторым читателям» (Локк, 1694, с. 51), он также изо всех сил старается показать, что наша практика на самом деле уже соответствует выводам его взгляда. например, человеческий закон подчеркивает необходимость непрерывного сознания, «не наказывая ни безумца за действия трезвого человека, ни трезвого человека за то, что сделал безумец» (Локк, 1694, с. 47).И это методологическое предположение, которое с тех пор сохраняется большинством теоретиков идентичности и этики.
Тем не менее, даже если это возражение против Локка будет сорвано, остальные останутся в силе. Во-первых, память, по-видимому, предполагает личную идентичность и поэтому не может служить ее критерием. Во-вторых, тождество является транзитивным отношением, а память — нет, поэтому последнее не может быть критерием первого. Наконец, есть очевидное беспокойство по поводу того, что идентичность, кажется, сохраняется из-за потери памяти: трудно поверить, что я перестал бы существовать, если бы у меня была амнезия.Именно по всем этим причинам современным теоретикам, работающим в локковской традиции, пришлось внести существенные изменения в теорию, чтобы сделать ее жизнеспособным претендентом на связь между идентичностью и этикой (Shoemaker, 2008).
Заключительные замечания [см. также рисунки и ]
Блок-схема на бумаге — проблема
Блок-схема на бумаге — решение
Представление Локка об индивидуальной идентичности оказалось революционным. Его описание личной идентичности встроено в общее описание идентичности.Локк также писал: «Маленькие и почти незаметные воздействия на наше нежное детство имеют очень важные и длительные последствия» (Локк, 1996, стр. 10). Он утверждал, что «ассоциации идей», возникающие в юности, важнее, чем те, что формируются позже, потому что они составляют основу личности: иначе говоря, они являются тем, что в первую очередь отмечает tabula rasa . В своем Эссе , в котором вводятся обе эти концепции, Локк предостерегает, например, от того, чтобы «глупая дева» убеждала ребенка в том, что «гоблины и духи» связаны с ночью, ибо «тьма всегда будет приносить с собой тьму». эти ужасные идеи, и они будут так соединены, что он не сможет вынести ни одну, ни другую» (Локк, 1689/1997, с. 357).
«Ассоциационизм», как стали называть эту теорию, оказал сильное влияние на мысль 18 го века, особенно на теорию образования, поскольку почти все авторы педагогических работ предупреждали родителей не позволять своим детям развивать негативные ассоциации. Это также привело к развитию психологии и других новых дисциплин с попыткой Дэвида Хартли открыть биологический механизм ассоциативизма в его Observations on Man (Hartley, 1749).
Take Home Message
Личная идентичность для Локка — это психологическая непрерывность.Но его теория критикуется и Батлером, и Ридом как «замечательная ошибка» или «доведенная до абсурда». Однако теория Локка оказала глубокое влияние на образование и развитие психологии.
Вопросы, которые поднимает эта статья
Помимо памяти или сознания, может ли какая-либо другая черта личности сохраняться после смерти человека?
Как можно установить связь между идентичностью и этикой на основе локковской модели личностной идентичности?
Каково влияние теории идентичности Локка на сферу образования и ее влияние на формирование образовательной политики в текущем сценарии?
Об авторе
Намита А.Нимбалкар, магистр искусств, доктор философии, является доцентом и заведующим кафедрой философии, а также директором Гандианского исследовательского центра, спонсируемого UGC, и координатором Центра йоги — философии и практики в колледже Бирла, Кальян (MS), Индия. Она получила исследовательскую стипендию от UGC, Нью-Дели, и получила докторскую степень. в июле 2009 года Университет Мумбаи по теме «Концепция Ганди о религии и общественной гармонии». Ее пригласили в качестве консультанта как на национальном, так и на международном уровне, чтобы выступить с докладами о Махатме Ганди, мире и расширении прав и возможностей женщин.Она представила ряд научных работ на национальных и международных семинарах и конференциях. Она завершила два исследовательских проекта и работает над двумя проектами, отмеченными наградами Университета Мумбаи и UGC, Нью-Дели. В рамках программы обмена преподавателями она посетила Государственный университет Клейтона, Атланта, США, и в 2010 году была приглашена выступить с докладом о Махатме Ганди.
Сноски
Конфликт интересов: Не объявлено
Декларация
Это оригинальная, неопубликованная работа, не представленная для публикации где-либо еще.
ЦИТАТА: Нимбалкар Н., (2011), Джон Локк о личности. В: Мозг, разум и сознание: международная междисциплинарная перспектива (ред. А. Р. Сингх и С. А. Сингх), MSM , 9 (1), стр. 268-275.
Ссылки
1. Батлер Дж. «О личности» в «Аналогии религии» . Перепечатано в Perry, John, 1975, «Личная личность». Беркли: Калифорнийский университет Press; 1736. с. 100. [Google Академия]2. Фесер Э. Локк . Оксфорд: публикации Oneworld; 2007. [Google Академия]3. Хартли Д. Наблюдения за человеком, его структурой, его долгом и его ожиданиями . 2 тт. Бат и Лондон: Сэмюэл Ричардсон; 1749. [Google Scholar]4. Локк Дж. Об идентичности и разнообразии. В: Эссе о человеческом понимании . Перепечатано в John Perry John, (1975), Personal Identity . Беркли: Калифорнийский университет Press; 1694. с. 51. [Google Академия]5. Локк Дж. Грант и Натан Тарков.В: Рут В., редактор. Некоторые мысли о воспитании и воспитании разума . Индианаполис: издательство Hackett Publishing; 1996. с. 10. [Google Академия]6. Локк Дж. В: Эссе о человеческом понимании . Вулхаус Р., редактор. Лондон: Пингвин; 1689/1997. п. 357. [Google Академия]7. Рейд Т. Очерки интеллектуальных способностей человека . Эдинбург: Джон Белл; 1785. стр. 317–318. Лондон: GGJ и Дж. Робинсон. [Google Scholar]Личная и социальная идентичность: кто вы глазами других
Давайте поговорим об идентичности — части нас самих, которые говорят нам, кто мы и что нам нравится, и части нас самих, которые другие используют, чтобы решить, кем они нас считают и какие мы на самом деле.Есть в основном два типа идентичностей, которыми мы обладаем: личная идентичность и наша социальная идентичность.
Личные данные
Давайте сначала сосредоточимся на личностях. Выделите несколько минут и подумайте о том, кто вы и о своих личных качествах. Личная идентичность — это то, как вы считаете себя «отличным» от окружающих. Хобби, образование, интересы, черты характера и так далее. Любимые блюда, роли, которые вы играете — «Я старший в семье». Это то, что отличает вас от других людей.
Возможно, нам может не нравиться какое-то качество одного из наших друзей, но это может не мешать нам наслаждаться их обществом и ценить дружбу. Например, если кому-то не нравится фортепианная музыка, а вы пианист, они могут никогда не слушать, как вы играете, но они могут смотреть дальше этой одной черты, чтобы ценить вас как целостную личность.
Социальная идентичность
Социальная идентичность — это идентичность, которую вы разделяете с похожими членами группы. Они говорят о том, чем вы похожи на других — они обозначают сходство, а не различие.Однако наша социальная идентичность — это категории, которые создают такие сущности, как «свои» и «чужие» группы, группы «мы» и «они».
К ним относятся такие категории, как социальный класс, раса, гендерная идентичность, политические взгляды и, конечно же, религия и сексуальная ориентация. Попадание в определенную категорию не только дает вам чувство «принадлежности» и «сообщества», но также создает возможность того, что вас будут рассматривать как «одного из них», что может привести к чувству внутренней стигматизации или стыда за открыто претендовать на принадлежность к той или иной группе.
Социальные идентичности могут давать или отнимать власть и привилегии
В то время как личная идентичность — это то, как мы видим нашу собственную уникальную индивидуальность, наша социальная идентичность строится внутри, но также и внешне применяется — одновременно. Социальные идентичности имеют три важные характеристики, которые описывают их роль в восприятии других:
- Социальная идентичность предназначена для того, чтобы награждать властью и ее преимуществами или ставить других в невыгодное положение из-за отсутствия доступа к власти.
- Эти групповые идентичности часто используются для оправдания различий в результатах, способностях или усилиях, предпринятых для достижения определенных целей.
- После причисления к определенной группе социальную идентичность практически невозможно изменить из-за сложности, стоимости или опасности, связанных с преобразованием восприятия себя и других.
Социальные идентичности «Большой восьмерки»: где решаются результаты
Какова ваша социальная идентичность? Выделите несколько минут и подумайте о том, кто вы и к каким группам, по вашему мнению, принадлежите.Социальная идентичность заключается в том, как вы считаете себя «похожим» на тех, с кем себя идентифицируете: «отцов», «французских канадцев», «поколения Z», «республиканцев», «северян» и т. д. Если кому-то не нравятся южане , и вы из Северной Каролины, вы им не понравитесь из-за того, что вы представляете.
Существует группа социальных идентичностей, которые считаются «Большой восьмеркой». К ним относятся возраст, раса, пол, способности, религия, класс, иммиграционный статус и сексуальная ориентация. Каждая из них представляет собой метрику ценности, которая присуждается тем, кто представляет большинство групп в пространстве.Притеснению подвергаются те, кто представляет маргинализованную группу, например, женщины, нехристиане, пожилые или молодые люди.
Размышляя о своей социальной идентичности, какая из этих идентичностей наиболее важна для вас? Ваша раса? Ваша сексуальная ориентация? Ваша религия или вера?
А теперь подумайте, что эта личность значит для вас — что она говорит о вас другим? Часто именно те, о которых вы не думаете, представляют привилегии, которыми вы обладаете. Кроме того, социальные идентичности, которые имеют значительный вес, часто представляют идентичности, которые имеют меньше привилегий или несут с собой чувство угнетения.
Все мы равны, но…
Некоторые идентичности несут другую «привилегию» или «угнетение», чем другие. Какие личности в вашем районе, сообществе, социальных группах, на рабочих местах имеют привилегии? Какую идентичность мы могли бы медленнее признать с другими, чтобы избежать риска потери некоторого количества привилегий? Мы опасаемся, что это те идентичности и союзы, которые другие могут «увидеть» и судить о том, кто мы такие как личности, на основе принадлежности к группе.Быть натуралом, белым и католиком, когда все ваши друзья натуралы, белые и католики, вероятно, не та социальная идентичность, о которой вы много думаете, — она дает привилегии, которых может не быть у латиноамериканца, трансгендера и буддиста. Если вы единственный еврей в комнате, вы можете быть гораздо лучше осведомлены о своих религиозных убеждениях, чем о своей расе, образовании или поле.
Очень важно, чтобы мы заглянули внутрь себя и увидели, против каких социальных идентичностей мы можем быть скрыто предвзятыми.Кто те люди, которым мы доверяем или уважаем меньше, чем другим? Хорошо подумайте о скрытых предубеждениях, которых вы можете придерживаться, и об ущербе, который вы можете причинить другим, основываясь на собственном ограниченном опыте и взглядах. Затем проведите внутреннюю работу по борьбе с этим часто автоматическим мышлением, которое ограничивает вашу способность расти как личность и быть частью расширяющегося множества сетей отношений, которые привнесут глубину и разнообразие в ваш мир.
Личная идентичность — Философская энциклопедия Routledge
1.Критерии индивидуальности
Что значит быть человеком? Что значит для человека в одно время быть идентичным другому человеку в более позднее время? Хотя эти два вопроса, очевидно, связаны, в этой статье меня будет интересовать второй вопрос. (Более подробно по первому вопросу см. «Люди; Разум, теория расслоения».) Однако я предполагаю следующее относительно того, что значит быть личностью: личность — это рациональное и самосознательное существо, обладающее (более или менее ) единая психическая жизнь. Действительно, бывают случаи (множественная личность, пациенты с расщепленным мозгом и т. д.), в которых очевидное отсутствие психического единства ставит под сомнение, занимает ли данное тело один человек (см. Расщепленный мозг).Но такие случаи исключительны. Нормальный человек – это психически единая личность. Центральный вопрос личной идентичности — это вопрос о том, что отличает виды изменений, которые мы, ментально объединенные личности, можем пережить, от тех изменений, которые составляют нашу смерть.
По одному очень известному мнению (связанному с Платоном, Декартом и христианской традицией) человек может пережить телесную смерть. Телесная смерть — это не то изменение, которое составляет личную смерть. С этой точки зрения человек является нематериальной (то есть непространственной) душой, лишь условно привязанной к физическому телу (см. Душа, природа и бессмертие; Душа в исламской философии).У этой точки зрения сегодня мало сторонников-философов. Это сопряжено с метафизическими и эпистемологическими трудностями. (Например: как нематериальная душа может взаимодействовать с материальным миром? Откуда я могу знать, что у вас есть душа?) В дальнейшем я просто предполагаю, без дальнейших аргументов, что наше продолжающееся существование не является продолжающимся существованием нематериальной души. .
Я не должен отрицать, что в некоторых возможных мирах есть личности, являющиеся нематериальными душами; но наш мир не такой.И нас здесь интересуют условия идентичности во времени реальных (человеческих) личностей. Как только мы отказались от имматериалистического взгляда на самих себя, мы можем сказать следующее. Человек – это психофизическая сущность, которая по существу физически воплощена. То есть человек (типичный взрослый человек, например) состоит из биологического организма (человеческого тела) с центром управления (мозгом), обеспечивающим его психическую жизнь. Люди по своей сути ментальны и по существу воплощены физически.Но на этом загадки о личности не заканчиваются; это только начало.
Когда мы думаем, что друг перед нами сейчас идентичен другу, которого мы видели вчера, мы обычно делаем это суждение о личности в оптимальных условиях. В таком случае наш сегодняшний друг физически неразрывно связан с нашим вчерашним другом (они обладают тем же самым мозгом и телом). И наш сегодняшний друг также психологически континуален нашему вчерашнему другу (у них те же самые убеждения, характер, желания, воспоминания и т. д., лишь с очень небольшими изменениями).В этом случае наше суждение об идентичности истинно благодаря получению как физической, так и психологической преемственности. Загадка личной идентичности заключается в следующем: какая преемственность (если она вообще есть) является более важной или центральной в нашем понятии личной идентичности? Очевидно, размышление над только что описанным случаем парадигмы не поможет нам ответить на этот вопрос. Нам нужно рассмотреть мысленные эксперименты, в которых преемственность нарушается.
Существует три общих описания или критерия личной идентичности с течением времени: физический критерий, психологический критерий и смешанный критерий.Эти критерии не претендуют только на то, чтобы предложить довольно общие способы сказать или выяснить, кто есть кто. Они также призваны указать, в чем состоит идентичность людей во времени: что значит быть одним и тем же человеком во времени. Согласно физическому критерию, идентичность человека с течением времени состоит в достижении некоторого отношения физической непрерывности (как правило, либо телесной непрерывности, либо непрерывности мозга). С этой точки зрения быть одним и тем же человеком означает быть одним и тем же живым биологическим объектом (будь то тело или мозг).
Согласно психологическому критерию личность человека с течением времени состоит в получении отношений психологической преемственности (перекрывающихся цепочек памяти, или памяти вместе с сохранением других психологических особенностей, таких как укоренившиеся убеждения, характер, основные желания , и так далее). Психологический критерий распадается на узкую версию и широкую версию. Согласно узкой версии, причина психологической преемственности должна быть нормальной (то есть продолжение существования мозга), если она предназначена для сохранения личности; согласно широкой версии, подойдет любая причина (нормальная или ненормальная).(Подробнее об этом различии см. Parfit 1984 ch. 10.) Подверсии широкой и узкой версий различаются по вопросу о том, является ли какое-либо психологическое отношение привилегированным в отношении сохранения идентичности. (Например, Джон Локк считал, что таким привилегированным отношением является память.)
Каждый из физических и психологических критериев делится на множество различных версий. Отличительной особенностью смешанного критерия является то, что ни одна версия ни физического, ни психологического критерия не является правильной.Наилучшее описание личности человека с течением времени будет основываться как на физической, так и на психологической преемственности.
Теперь я хочу более подробно рассмотреть различные версии физических и психологических критериев. Мой вывод будет заключаться в том, что все известные версии этих критериев вызывают возражения и что нам следует принять смешанный критерий. Смешанный критерий лучше всего отражает наши основные (то есть минимально противоречивые) представления о личности.
Начнем с физического критерия.Как уже отмечалось, этот критерий делится на два критерия: телесный критерий и мозговой критерий.
Персональные данные — Философская энциклопедия Routledge
DOI: 10.4324/9780415249126-V024-1
Версия: v1, Опубликовано в Интернете: 1998
Получено 7 февраля 2022 г. с https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/personal-identity/v-1
Что значит сегодня быть таким же человеком, каким он был в прошлом или будет в будущем? Как нам описать случаи, в которых (как мы могли бы выразиться) один человек становится двумя? Что говорят ответы на такие вопросы о рациональности той важности, которую мы придаем личной идентичности? Действительно ли идентичность оправдывает нашу особую заботу о себе в будущем? Это проблемы этой записи.
Для того, чтобы ответить на вопрос об условиях постоянства личности, мы должны провести несколько мысленных экспериментов. Только так мы можем отделить нити, из которых состоит наше представление о личной идентичности, и тем самым прийти к пониманию относительной важности каждой нити. Имеются правдоподобные аргументы против попыток рассматривать отношения личной идентичности как конститутивно определяемые физическими отношениями одного и того же тела или одного и того же мозга. Я могу выжить с новым телом и новым мозгом.Но это не следует; неверно и то, что идентичность человека во времени может быть проанализирована исключительно с точки зрения психологических отношений (отношений памяти, убеждений, характера и т. д.). Наоборот, наиболее правдоподобной представляется смешанная точка зрения, согласно которой личную идентичность следует понимать с точки зрения как физических, так и психологических отношений. Это точка зрения, которая может быть извлечена из нашего основного (то есть минимально противоречивого) набора убеждений здравого смысла о личности.
Возможность разделения людей — возможность того, что, например, полушария мозга человека могут быть разделены и пересажены в два новых тела — показывает, что смешанный взгляд должен включать в свой анализ пункт о неразветвленности или уникальности. Понятие личной идентичности, вопреки тому, во что мы сначала могли бы быть склонны верить, является внешним понятием (то есть, существование данного лица может зависеть от существования другого, причинно не связанного с ним лица).
Недавно некоторые философы попытались установить важную связь между теориями индивидуальной идентичности и теорией ценностей (этикой и рациональностью).Возможность такой связи ранее подробно не исследовалась. Утверждалось, что в правильной теории индивидуальной идентичности важна не идентичность, а сохранение психологических отношений, таких как память и характер. Эти отношения могут иметь место между одним более ранним человеком и двумя или более более поздними людьми. Они также могут сохраняться в разной степени (например, я могу приобретать более или менее различный характер с течением лет). Этот взгляд на то, что имеет значение, имеет значение для некоторых теорий наказания.Теперь исправившийся преступник может заслуживать меньшего наказания или вообще не заслуживать его за преступления, совершенные им в прошлом. Дискуссии о личной идентичности также предоставили новый взгляд на дебаты между утилитаризмом и его критиками.
Ссылаясь на эту статью:
Гаррет, Брайан. Идентификация личности, 1998 г., doi: 10.4324/9780415249126-V024-1. Философская энциклопедия Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/personal-identity/v-1.
Copyright © 1998-2022 Рутледж.
Самоидентификация и личная идентичность | SpringerLink
Бро, Дж. (1972). Возникновение абсолютного сознания в ранних работах Гуссерля о сознании времени. Человек и мир, 5 , 298–324.
Артикул Google Scholar
Бро, Дж. (1975). Гуссерль по памяти. Монист, 59 , 40–62.
Артикул Google Scholar
Бро, Дж.(1989). Гуссерлевская феноменология сознания времени. В W. McKenna & JN Mohanty (Eds.), Феноменология Гуссерля: учебник (стр. 249–290). Лэнхэм, доктор медицины: University Press of America.
Google Scholar
Бро, Дж. (1991). Введение переводчика. В Husserl 1991.
Чапек, Дж. (2017). Нарративная идентичность и феноменология. Continental Philosophy Review, 50 , 359–375.
Артикул Google Scholar
Деонна, Дж. А., и Терони, Ф. (2012). Эмоции: философское введение . Нью-Йорк: Рутледж.
Книга Google Scholar
Драммонд, Дж. Дж. (1979–80). О видении материальной вещи в пространстве: Роль кинестеза в зрительном восприятии. Философия и феноменологические исследования, 40 , 19–32.
Артикул Google Scholar
Драммонд, Дж. Дж. (2000). Время, история и традиции. В J. Brough & L. Embree (Eds.), Многоликость времени (стр. 127–147). Дордрехт: Клювер.
Глава Google Scholar
Драммонд, Дж. (2006). Случай(ы) (само)сознания. В У. Кригель и К. Уиллифорд (ред.), Саморепрезентативные подходы к сознанию (стр.199–220). Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
Google Scholar
Драммонд, Джон Дж. (ожидается). Разновидности аффективного переживания. В Справочник Routledge по феноменологии эмоций . Под редакцией Т. Санто и Х. Ландвира. Лондон: Рутледж.
Гуссерль, Э. (1900–1914). Неопубликованная архивная рукопись М III 3 II.
Google Scholar
Гуссерль, Э.(1931). Неопубликованная архивная рукопись A VI 34.
Husserl, E. (1970). Картезианские размышления: Введение в феноменологию . Перевод Д. Кэрнса. Гаага: Мартинус Нийхофф.
Google Scholar
Гуссерль, Эдмунд. (1973а). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, zweiter Teil: 1921–1928 . Под редакцией И. Керна. Гаага: Мартинус Нийхофф.
Гуссерль, Э.(1973б). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, dritter Teil: 1921–1928 . Под редакцией И. Керна. Гаага: Мартинус Нийхофф.
Гуссерль, Э. (1989) Идеи, относящиеся к чистой феноменологии и чистой феноменологической философии. Вторая книга. Исследования по феноменологии конституции . Перевод Р. Ройцевича и А. Шувера. Дордрехт: Клювер.
Гуссерль, Э. (1991). К феноменологии сознания внутреннего времени (1893–1917) .Перевод Дж. Бро. Дордрехт: Клювер.
Книга Google Scholar
Гуссерль, Э. (2014). Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая: Общее введение в чистую феноменологию. Перевод Д. Дальстрема . Индианаполис, Индиана: Hackett Publishing Co.,
Google Scholar
Ли, Н.-И. (1993). Эдмунд Гуссерль Феноменология инстинктов .Дордрехт: Kluwer Academic Publishers.
Книга Google Scholar
Локк, Дж. (1975). В П. Ниддич (ред.), Эссе о человеческом понимании . Оксфорд: Кларендон Пресс.
Google Scholar
Парфит, Д. (1984). Причины и лица . Оксфорд: Кларендон Пресс.
Google Scholar
Рейд Т.(2002). В D. Brookes (Ed.), Очерки интеллектуальных способностей человека . Юниверсити-Парк, Пенсильвания: Издательство Пенсильванского государственного университета.
Google Scholar
Шерман, Н. (1991). Ткань характера: теория добродетели Аристотеля . Оксфорд: Кларендон Пресс.
Книга Google Scholar
Шумейкер, Д.
