Предмет психологии религии это: Ошибка 404. Запрашиваемая страница не найдена

1.Предмет психологии религии, ее структура и место в системе научных знаний.

ОТВЕТЫ ПС.РЕЛИГИИ

П р- отрасль психологии, изуч пс и соц-пс факторы, обусловливающие особенности религиозного сознания, его структуру и функции. Изучение законов формир,развития и функц-ия религиозной пс ведется в следующих направлениях: 1) общая теория ПР изучает содержание и структуру религиозного сознания, специфику религиозных чувств, пс-ие функции религии в духовной жизни личности и общества; 2) дифференциальная ПР рассматривает религиозное сознание и чувства верующих с учетом конкретной соц среды и исторической эпохи; 3) психология религиозных групп изучает соц-пс-ую структуру религиозных общин, механизмы общения, подражания, внушения, установок и их воздействие на сознание, чувства и поведение верующих; 4) психология религиозного культа исследует воздействие религиозных обрядов на психику человека.

ПР находится как бы на пересечении двух отраслей знания: пс наук и религиоведения. ПР в качестве научной дисциплины формир в к 19 н.20в.. вклад в ее становление и разв внесли В. Вунд, С. Холл, У. Джеймс,В. Дильтей, Дж. Леуба, Л. Леви-Брюль, Т. Рибо,Э. Старбек,Т. Флурнуа и др. В ПР реализуются как общепсих, так и соц-пс подходы к изучению религии. Предмет п.р -: она исследует пс закономерности возн, разв и функционир-я религиозных явлений индивид-ой, гр-ой и общественной психологии (потребностей, чувств, настроений, традиций и т.п.), содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном комплексе и влияние на внерелигиозные сферы жизнедеятельности индивида, групп, общества. Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах явл предметом п.р. Психологическую теорию религии образуют: 1) учение о пс основах религии; 2) совокупность положений, выявляющих специфику религиозно-пс явлений (свойств, процессов, состояний), присущих личности и группе; 3) раскрытие многообразия религиозно-психологического опыта; 4) анализ психологических аспектов религиозной деятельности и отношений — культа, религиозной проповеди, обучения, воспитания, общения верующих и т.

д.; 5) методика психологических исследований религиозности. ПР в системе пс наук1Связь с физиологией. Пр.использ. ее достижения для объяснения многих явлений религиозной психики.2Связь с общей психологией- не изучает те или иные соц.типы личности, особенности психики каждого из этих типов, взаимодействие личности с социальной группой. Между тем верующие представляют собой особый социальный тип личности, который может быть понят лишь в его соц контексте, т.е. исходя из анализа определенной эпохи, социальной микро- и макросреды, роли и места верующего в религиозной общине, психологического воздействия на него единоверцев. 3. Связь с соц. психологией. общий методологический подход к решению проблем ПР может быть только соц-пс-им. Функции: 1.мировоззренческая 2.теоретико-познавательная 3. Регулятивная 4.прогностическая 5.методологическая 6.аксиологическая.Задачи: 1.решение методол.задач пс.рел. 2.пс.корни религии3.пс.особенности религ.веры4.формир-е и особенности религ. личности5.пс.аспекты религ.культа.

2.Проблема соотношения психологических и социальных корней религии и основные подходы к ее решению.

Религия имеет пс.корни-страх перед неизведанным, любовь – это чувства приводящие к вере(корни)

Эмоциональные,познавательные (когнитивные) и волевые процессы в значительной мере создают общий «тонус» психической жизни личности. Этот общий эмоц-пс «фон» личности оказывает влияние и на ее мировоззренческие установки, именно он в определенных случаях создает благоприятные возможности для приобщения индивида к религиозным верованиям, бытующим в окружающей его социальной среде. для характеристики пс корней религии важно учитывать общие психические состояния личности, которые накладывают отпечаток на протекание всех ее психических процессов, на ее поведение в обществе, на выбор ею той или иной системы ценностных ориентации. Устойчивые константные психические состояния, если в них преобладают отрицательные настроения — пассивность, апатия, нерешительность, — и составляют социально-психологический фон, благоприятствующий приобщению к религии, формированию религиозной веры.

Соотнош пс и соц корней религии.В решении этой проблемы можно выделить три основных подхода: 1. Религиозная вера индивида якобы имманентно присуща его сознанию («душе»), т.к. источником сознания («души») является бог. Это религиозно-идеалистическое решение проблемы. 2. Индивидуальная религиозность определяется внутренней психологической (или биологической) потребностью отдельного индивида в вере. Такой подход характерен для многих концепций в буржуазной психологии, в том числе и для психоанализа. 3. Научное, марксистское решение проблемы: сама по себе психика индивида религиозную веру не рождает, но под воздействием условий жизни создаются определенные психические состояния, которые благоприятствуют усвоению индивидом религиозных верований из окружающей среды.

само наличие психических состояний и настроений, благоприятствующих возникновению религиозной веры (например, состояний психической подавленности, горя, переживаний одиночества, неудовлетворенности собой и т.п.), не влечет с необходимостью обращения человека к религии. В реализации этих предпосылок решающую роль играют социальные факторы: наличие или отсутствие определенных мировоззренческих позиций, непосредственное социальное окружение человека, условия его семейного воспитания и т.п.

Следовательно, психические состояния и настроения, способствующие формированию религиозности, т.е. психологические корни религии, следует рассматривать лишь как условия, предпосылки, которые реализуются только благодаря воздействию определенных социальных факторов.

Следовательно, само формирование религиозной веры представляет собой сложный процесс диалектического взаимодействия психического и социального.

Психология религии: предмет, место в системе научного знания и методы исследования

Рязанова Е.В.

Предмет

Уже на ранних этапах развития психологии религии сформировался подход, предполагающий ограничение объекта исследования исключительно внутренней, или субъективной стороной религии. У. Джемс в своей ставшей классической работе “Многообразие религиозного опыта” определял различие между внутренней и внешней сторонами религии следующим образом: “С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой — как личное переживание. <…> Внешний культ, жертвоприношения, воздействие на благосклонность божества, теологические системы, обрядность и церковная организация представляют существенные черты первой ветви. Если бы мы сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии определение как некоему внешнему действию, имеющему целью привлечение к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера центр, на котором должно сосредоточиться внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. <…> Действия к которым побуждает такого рода религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством — все это отступает на второй план.

Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душою, человека с Творцом”. Джеймс настойчиво подчеркивал, что именно личная, субъективная область религии составляет объект преимущественного внимания психологии: “…Я намерен, — писал он, — совсем оставить в стороне тот вид религии, который воплощается в определенных внешне формах; я не буду говорить о церкви и постараюсь обращаться возможно меньше к теоретическому богословию и идеям о самом Божестве. Я хочу, насколько мне это доступно, всецело сосредоточиться на личной религии”.

С одной стороны, с этим трудно не согласиться — понимание тех религиозных явлений, которые связаны с внутренним миром человека, возможно прежде всего в рамках психологического исследования. С другой стороны, такое понимание никак нельзя признать универсальным — представитель, например, бихевиористского направления в психологии занял бы прямо противоположную позицию, заявив, что так называемая внутренняя сторо на религиозности не может и не должна изучаться вообще, а настоящий предмет исследования может составить только религиозное поведение в его соотношении со средой, в которой оно формируется.

Такую точку зрения разделили бы последователи И. П. Павлова и В. М. Бехтерева, сторонники теории “инстинктов социального поведения” В. Мак-Даугалла или представители структуралистской школы. .

Тем не менее, для значительной части исследователей, работавших в этой области, именно подход, сформулированный Джемсом, оставался главенствующим на протяжении долгого времени. В поле зрения психологии религии в первую очередь попадали явления субъективного Мира человека: переживания, эмоции, восприятия и их переработка, мотивация, намерения, волевые усилия, акты мышления, наконец, память и все ее сознательные и бессознательные содержания. При этом не обязательно речь шла о внутреннем мире индивидов, имеющих религиозную установку, объектом рассмотрения могла стать и психология беэрелигиозно-го индивида, изучаемая под соответствующим углом зрения.

Но действительно ли психология религии ограничивается одной лишь внутренней религиозностью? При ближайшем рассмотрении становится очевидным, что задача различения в религии внутренней и внешней сторон сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Существует значительный пласт религиозных явлений интерсубъективного характера, к ним относятся, в первую очередь, вероучение и система религиозной социализации (воспитания и обучения). Так, вероучение объективно, поскольку существует вне и независимо от воли и сознания приверженцев той или иной религии, зафиксировано в текстах или устной традиции и сохраняется (или развивается) усилиями религиозной организации. Однако в то же время оно субъективно, т. е. интериоризировано, известно верующим и воспринято ими как система своих, внутренних ценностей, составляет фундамент их внутренней религиозности. Аналогичным образом система религиозной социализации (включающая все исторические формы трансляции религиозности из поколения в поколение, от первобытных инициации до духовных академий) также объективна — она есть данность общественной жизни, существующая вне и независимо от отдельных людей, в частности, тех, кто оказывается в сфере ее влияния; кроме того, используя объективированные, социально закрепленные стандарты (методы воспитания и обучения, учебники, эталоны, авторитеты и т.

п), она, в конечном итоге, приводит к тому, что вырабатываются стереотипы внутренней религиозности индивидов — религиозного переживания, религиозного мышления, религиозно направленного волевого акта. Их выработка является конечной задачей системы, и потому они выступают как формирующий существенный ее принцип. В религиозной жизни большое значение имеет именно интерсубъективный характер этих составляющих: для верующего, как правило, и очевидно и важно, что содержания, образующие его внутреннюю религиозность, являются существенным связующим звеном между ним и религиозной организацией, между ним и единоверцами, а это само по себе представляет важный психологический факт.

Если теперь попытаться указать фактический объект психологии религии, то внутренний мир верующего будет отнесен к нему без колебаний. Несомненно, придется присоединить сюда и весь интерсубъективный слой — не только по соображениям ме-тодологической строгости, но в порядке констатации свершившегося факта: и вероучение, и система религиозной социализации уже давно стали объектами психологического исследования. Однако и внешняя сторона религии — религиозные организации, культ и его материальные атрибуты, религиозное поведение, характер жизнедеятельности религиозных индивидов, сообществ, иерархий, лидеров и т. д, — также стала объектом внимания психологов. Во внешнем пласте религиозных явлений присутствуют аспекты, которые находят существенное и преимущественное объяснение не столько в обстоятельствах социологического или исторического порядка, сколько в особенностях человеческой психики.

Таким образом, весьма трудно дать единое определение предмета психологии религии, не вызывающее возражений. Если постараться сформулировать дефиницию, которая была бы по возможности более нейтральной по отношению к существующим школам и парадигмам и максимально точно отражала реальную картину исследований в данной области, то можно определить предмет психологии религии как изучение психологических аспектов и закономерностей религиозных явлений.

Психология религии может строиться на базе не только естественно-научного рационализма, но и религиозного мировоззрения. В этом случае говорят о конфессиональной, или конфессионально ориентированной, психологии религии. Последняя иногда существует в институциональных рамках некоторой религиозной организации, а иногда развивается вне и независимо от таково так, христианскую конфессиональную психологию религии мож-но подразделить на церковную и внецерковную.

Довольно заметное место занимает психология в теоретических исследованиях, ведущихся под эгидой католической церкви протестантских церквей Запада. Она связана, главным образом, внутренними задачами церковной жизни и интерпретацией вероучения. Можно сказать, что в определенном отношении христианство практически инструментализировало психологию — в Западной Европе и Америке этот процесс начался достаточно давно и имеет отработанные устойчивые формы. Почву для широкого внедрения психологии и психотерапии в практическую повседневную жизнь католического или евангелического прихода образовала прежде всего давняя и богатая традиция душепопечительской деятельности христианской церкви. Душепопечение определяется в пастырской теологии как “возвещение слова жия отдельному человеку” и предполагает индивидуальную работу священника с прихожанином. Священник идет к нему как человек к человеку и ведет разговор, предполагающий внимание личностным особенностям своего подопечного, включая, в первую очередь, проблемы его душевной и духовной жизни. Польза определенных психологических знаний и психотерапевтических навыков в такого рода деятельности очевидна, и они активно используются церковью, начиная с 20-30-х гг. XX в. Другой стимул проникновения психологии в христианство связан с необходимостью теологической рефлексии над теми антропологическими выводами, к которым приходит современная психология. Особенно глубоко и заинтересованно работает в этом направлении экзегетика. Можно говорить о двусторонней интенции психология исследует религию, чтобы дополнить свои знания о человеческой психике изучением феноменов религиозности, христианство использует психологию, чтобы внедрять ее в практику повседневной деятельности священников и укреплять позиции теологии.

Внецерковная конфессионально ориентированная психология религии не связана, как правило, со специфически церковными задачами, но предполагает в качестве методологической базы религиозную антропологию. Например, психолог организационно независимый от церкви может переосмыслить с позиций вероучения то, что известно ему из психологической теории и практики. Если в церковной психологии обнаруживается стремление пересмотреть те или иные разделы теологии с позиций психологии, привлечь ее для объяснения и интерпретации тех элементов вероучения и культа, которые в силу своей иррациональности плохо воспринимаются современными верующими, то во внецерковной — наблюдается тенденция уйти от жёсткого рационализма, пересмотреть основные разделы психологии с позиций представления о человеке как о homo religiosus.

Подобная практика ставит ряд сложных теоретических вопросов, дает импульс к исследованию проблем, находящихся на стыке психологии и религии, заставляет вырабатывать новый инструментарий, новый понятийный аппарат, который был бы адекватен для обеих сфер. Задача не сводится к выработке некоторого метаязыка: это не только проблема переименования, поскольку понятийный аппарат — не просто совокупность обозначений; он определяет угол зрения, задает срез исследования, в конечном итоге моделирует его объект. Подобная работа предполагает становление такой модели психики, которая отвечала бы требованиям и религии, и психологии. Христианское вероучение имеет свою обширную и глубокую традицию описания реальности душевной и духовной жизни, а сопоставление религиозного и психологического описаний неизбежно ставит вопрос о корреляциях, — вопрос тем более сложный, что психология, как и любая современная наука, генетически связана с традицией не только “внешнего” отношения к религии, но часто и откровенно враждебного. В свете этих процессов получает “новую редакцию” давняя проблема взаимоотношений науки и религии.

Место в системе научного знания

Этот вопрос тесно связан с междисциплинарной природой психологии религии и заключается в том, следует ли относить ее к психологии или к религиоведению, если к психологии, то какая из областей последней — индивидуальная или социальная — должна быть преимущественно представлена в исследованиях. Вопрос усложняется еще тем, что до появления научной психологии (формально дату ее возникновения связывают с основанием В. Вундтом в 1879г. первой экспериментальной психологической лаборатории в Лейпциге) проблемы психологии религии оказывались главным образом в лоне философии или теологии. Однако уже первые попытки систематического изучения психологических проблем религии двигались в направлении эмпиризма и заключали в себе стремление приблизиться к эталонам, выработанным конкретным естественно-научным знанием. Философской методологической базой большинства исследователей был позитивизм или стихийный материализм, уже в ранних работах обнаружилась тенденция разграничения задач психологии и философии религии. Однако институционально психология религии практически не была представлена в психологических исследовательских центрах и на факультетах психологии; специалист по психологии религии чаще находил себе применение в рамках религиоведческих, философских или теологических учреждений.

Отнесение психологии религии к психологии социальной или индивидуальной осложнено трудностью проведения строгой границы между этими областями. На первый взгляд очевидно, что, будучи явлением социальным, религия более естественно вписалась бы в контекст социально-психологического исследования; и, действительно, на ранних этапах импульс со стороны социальной психологии был весьма значителен. Тем не менее как показало позднейшее развитие, большинство концепций в психологии религии обязано своим происхождением психологии индивидуальной: психологии бессознательного, психологии поведения и т. д. При этом, как правило, известные общетеоретические положения о природе индивидуальной психики экстраполировались на проблемы религии. Лишь относительно недавно последние вновь оказались в сфере внимания социальной пси хологии.

Методы исследования

Выбор методов также определяется теоретической позицией и мировоззренческой ориентацией исследователя. Психология религии до настоящего времени не имела собственной теоретической базы, выработанной в рамках данной дисциплины и связанной с решением исключительно религиозно-психологических задач. Исследования по психологии религии почти всегда представляли собой применение в сфере религиозных фактов некоторой теории, которая первоначально была сориентирована на значительно более широкий спектр явлений и предлагала общую антропологическую модель. В области теоретической работы преобладали так называемые интерпретирующие методы — эмпирический, материал толковался на базе психоаналитического, бихевиористского, медицинско-психологического или какого-то иного подхода. Эти методы могут быть классифицированы в зависимости от статуса интерпретирующей теории. Так, например, В. Пелль выделяет четыре дедуктивных метода (называемые им также априорными в отличие от апостериорных или эмпирических): психологический дедуктивный, метафизический дедуктивный, трансцендентальный дедуктивный, феноменологический.

Что касается сбора эмпирического материала, то тут психология религии идет в русле общей традиции эмпирического рационалистического знания о человеке — она пользуется методами, широко применяемыми в общей и медицинской психологии, социологии, этнографии и т. п. В качестве наиболее распространенных следует назвать интроспекцию, наблюдение, эксперимент, изучение личных документов, изучение клинических случаев, анкетирование, интервью, опросы.

Интроспекция первоначально была одним из ключевых методов психологии. До появления психологии бессознательного психологическое вообще понималось как то, что является субъекту, иначе говоря, как то, что им осознается, — соответственно, описание психологической реальности на материалах самонаблюдения представлялось вполне естественным. Однако научная обоснованность полу ченных таким образом результатов может быть поставлена под сомнение, поскольку интроспективный опыт непроверяем и лишь oграниченно воспроизводим. Впоследствии в психологических теориях был сделан акцент на материале, доступном более объективному внешнему наблюдению — таком, как поведение, речь, обучение, ори-ентировочные процессы и т. п. Метод интроспекции был подвергнут радикальной критике и некоторыми психологическими школами coвершенно отброшен. Тем не менее его продолжают использовать, и в психологии религии он остается неотъемлемой частью исследования, а в соединении с другими, более объективными методами позволяет получить весьма надежные результаты.

Наблюдение было и остается одним из важнейших методов исследования прежде всего религиозного поведения. В психологии религии применяется наблюдение как индивидов, так и в группе. Виды наблюдения в группе различают по степени участия в ее жизни; участие бывает полным, частичным или нулевым; соответственно, методики наблюдения в каждом случае меняются.

Эксперимент у различных исследователей принимал разные формы. Одним из первых применил его в психологии религии К. Гиргензон, изучавший структуру религиозного переживания. Эксперимент состоял в том, что испытуемому предлагали некоторый текст религиозного содержания и просили зафиксировать эмоции и мысли, спровоцированные чтением. Впоследствии этот метод был модифицирован В. Грюном, который оперировал уже не целым текстом, а отдельной фразой. Особую известность получили эксперименты с применением фармакологических средств, поставленные С. Грофом, который использовал наркотические вещества в психоаналитическом лечении.

Изучение личных документов также широко используется в психологии религии. К ним относятся автобиографии, дневники, записи снов, историй обращения, письма, литературно-художественные произведения или их черновики. Художественные произведения изобразительного ряда — живопись, графика, пластика, хореография — тоже могут выступать материалом для психолога. В этом же ряду следует назвать и проективные методики, в частности, сочинения испытуемых на заданную тему. С точки зрения строгой научности эти подходы, конечно, имеют определенные недостатки. Валидность (достоверность, надежность результатов) данного метода не поддается измерению, спорной является его репрезентативность. Личный документ субъективен в оценках, не точен в воспроизведении фактов, не систематичен; человек часто не способен осознать свои истинные мотивы и бессознательно фальсифицирует их; велика вероятность ошибок памяти; смысл используемых понятий обычно не уточняется. Кроме того, личные документы, как правило, нельзя публиковать, что осложняет их статистическую обработку. Однако при исследовании таких переживаний, как любовь, страх, религиозное благоговение и т. п., эти источники дают ценную информацию. Как и в случае интроспекции, достоверность результатов можно повысить, применяя параллельно другие методы. Например, уже упоминавшаяся работа У. Джемса основывается почти исключительно на изучении личных документов.

Изучение клинических случаев, называемое также анамнезом, наиболее характерно для клинической психиатрии и психотерапии; оно подразумевает систематическое исследование поведения и состояния пациента на протяжении достаточно длительного времени. Ближайшей его целью является рассмотрение истории жизни, а также истории болезни человека для постановки диагноза и выработки наиболее эффективной стратегии лечения, что, в конечном итоге, дает материал для разработки общей психологической теории. Этот метод является основным для целого ряда психологических теорий, которые были экстраполированы на психологию религии. Среди исследователей, применявших его, прежде всего следует назвать представителей психологии бессознательного — 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, а также французской психиатрической школы — Ж. Шарко, А. Бине, П. Жане.

Анкетирование, интервью, опросы — методы, заимствованные из социологии; они в значительной степени свободны от субъективизма и отличаются высокой информативностью. Их преиму-щество в том, что они дают информацию, допускающую мате-матическую обработку, позволяют выводить статистические закономерности и наблюдать корреляции, например, между неко-торой религиозной установкой и принадлежностью к той или иной социальной группе. Одними из первых их применили в конце XIX в. исследователи американской школы психологии религии Э. Старбэк и Дж. Леуба.

Разумеется, перечисленные методы не исчерпывают весь арсенал средств, можно упомянуть также тестирование, составление психологических шкал, метод семантического дифференциала и др. Во многих исследованиях используются сложные, многосоставные методы, например, когда вопросы психологии религии рассматриваются в контексте медицинской психологии, психоанализа и т. п. .

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.religiovedenie.ru/

Дата добавления: 10.03.2005

XIX – нач. XXI века

Проект представляет собой систематическое исследование истории отечественной психологии религии, опирающееся как на опубликованные, так и на архивные источники. Он нацелен на осуществление рациональной реконструкции истории данной религиоведческой дисциплины в нашей стране путем выявления ее основополагающих проблем, анализа наследия ее выдающихся представителей, их рецепции идей зарубежных авторов, исследования знаковых дискуссий в данной сфере и т.п. 

Наш проект развивает, не повторяясь, итоги проекта «История отечественного религиоведения: XX — начало XXI вв.» (13-03-00497, получил поддержку РГНФ в 2013-м году) и предварительные итоги проекта «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте» (14-18-03771 получил поддержку РНФ, рассчитан на 2014–2016 гг. ). Итоги первого из них показали необходимость специального рассмотрения отдельных дисциплин, проблем и персоналий; работа над вторым — необходимость систематической реконструкции отечественной традиции.

Данный проект направлен на реконструкцию истории отечественной психологии религии, как религиоведческой дисциплины, находящейся на стыке с психологической наукой. Он предполагает хронологическое рассмотрение многообразия научно-исследовательских программ, находившихся в стадии становления в дореволюционный период, особенностей и специфики развития психологии религии в СССР — в рамках научного атеизма и в опоре на достижения советской психологической школы, различных направлений постсоветского периода. Особое внимание предполагается уделить проблеме преемственности и прерывности при переходах от одного этапа к другому, вопросу о взаимосвязи отечественной и мировой науки, соотношению религиоведческих и психологических предпосылок в психологии религии, соотношению психологизма и социологизма в понимании религии в истории религиоведческой мысли, решению таких источниковедческих проблем, как соотношение научной и научно-популярной литературы в советскую эпоху и проблема достоверности различных видов источников. Планируется привлечение широкого круга опубликованных источников и проведение архивных исследований.

Задачи проекта

Целью настоящего проекта является рациональная реконструкция истории отечественной психологии религии.

Достижение данной цели предполагает:

• Формирование списка и исследование текстов, содержащих наиболее важные в теоретическом и методологическом смысле подходы в истории отечественной психологии религии.
• Теоретическое осмысление данного материала, осуществление теоретико-психологической и философской рефлексии.
• Последнее предполагает развернутое исследование следующих вопросов: идет ли речь о единой традиции, чье развитие определяется некоей общей на всем протяжении проблематикой, или мы можем говорить об отделенных друг от друга моментами радикального разрыва этапах, как темпоральных единствах, внутри себя связанных общей дискуссией и единством предпосылок, или всего лишь о беспорядочном многообразии сменяющих друг друга подходов и направлений? Можно ли говорить об устойчивом развитии познавательного интереса, направленного на психологические аспекты религиозного отношения — от общей нацеленности на анализ религиозного сознания, «религиозного опыта», «религиозных переживаний» к институциализации психологии религии как религиоведческой дисциплины и учебного предмета, от более или менее абстрактных априорных спекулятивных построений к конкретным эмпирическим исследованиям, от философской и богословской рефлексии к научно-психологическим теориям? Как менялось место психологии религии в системе религиоведческого знания?
• Ответ на последний из указанных вопросов, в свою очередь, предполагает связь нашей реконструкции истории психологии религии в России с широким контекстом современных исследований и с развитием прикладных аспектов религиоведения.

Ожидаемые результаты:

Основным результатом исследования станут серия научных статей и монография, описывающие и систематизирующие историю отечественной психологии религии. На основании подходов и методов современной истории и философии науки будет разработана методология исследования, которая в дальнейшем может быть с успехом применена к исследованию истории иных религиоведческих дисциплин (например, истории и социологии религии). Это исследование вводит в научный оборот новый (в том числе, архивный), или хорошо забытый старый, научный материал, предлагает обоснованную периодизацию развития психологии религии в нашей стране, выделение основных направлений научной мысли в данной области знания, описание (в том числе биобиблиографическое) и анализ научного творчества их наиболее значимых представителей, выявление наиболее актуальных, с точки зрения современных исследований, элементов их наследия и обоснование этой актуальности, анализ наиболее существенных трудностей и проблем, с которыми столкнулась отечественная психология религии в своем развитии — как внутренних проблем самих научной мысли и ученого сообщества, так и внешних, обусловленных конфигурациями отношений власти и знания, науки и религии, науки и идеологии, науки и политики. Это позволит представить ясную картину психологических исследований религии в нашей стране, ввести их с одной стороны — в контекст мировой психологии религии, а, с другой — отечественной религиоведческой мысли, установить их ценность для современных исследований в этой области.

Отчет за 16-17 год

предмет, методы, направления» — презентация на Slide-Share.ru 🎓

1

Первый слайд презентации: Психология религии: предмет, методы, направления»

Когда я делаю добро, я чувствую себя хорошо. Когда я поступаю плохо, я чувствую себя плохо. Вот моя религия. Авраам Линкольн

Изображение слайда

2

Слайд 2: Предмет психологии религии

В первом приближении предмет психологии религии можно определить как изучение психологических особенностей религиозных людей, отличающих их от людей нерелигиозных и реализующихся в их поведении.

Изображение слайда

3

Слайд 3: Психология религии как наука

Психология религии находится как бы на пересечении двух отраслей знания: психологических наук и религиоведения. Тесно связана своим предметом и методологией с общей и социальной психологией, социологией религии и другими дисциплинами.

Изображение слайда

4

Слайд 4: Определения психологии религии как науки

Психология религии – наука, изучающая индивидуальные основы религиозного восприятия. Психология религии – дисциплина, которая изучает религиозное сознание и поведение индивида, процессы принятия религиозных убеждений, приспособление адепта религии к общественной жизни, воздействие религиозных практик на психику.

Изображение слайда

5

Слайд 5: Понимание методологии в целом для анализа психологии религии

Метод — в широком смысле — способ познания явлений природы и общественной жизни с целью построения и обоснования системы знаний. Метод — в узком смысле — регулятивная норма или правило, определенный путь, способ, прием решений задачи теоретического, практического, познавательного, управленческого, житейского характера.

Изображение слайда

6

Слайд 6: Методы психологии религии

интроспекция ; метод объективного наблюдения; эксперимент ; методика изучения личных документов; методы, заимствованные из социологии: опросы, интервью, анкетирование.

Изображение слайда

7

Слайд 7: Важным методом социально-психологического изучения религии является наблюдение

В отличие о интроспекции (самонаблюдения) отличающегося значительным субъективизмом, наблюдение характеризуется достаточной валидностью (достоверностью). С помощью наблюдения можно получить данные о религиозности индивидов или групп, изучая их поведение в обычных для них условиях, например во время богослужения, молитвы и т.п. Правильно организованное наблюдение требует заранее продуманного плана, учитывающего особенности наблюдаемого объекта, порядок и последовательность фиксируемых данных.

Изображение слайда

8

Слайд 8: Эксперимент

Эксперимент не предполагает внешнего вмешательства в религиозную жизнь и быт верующих. Он основан на изучении и сопоставлении данных о двух или нескольких объектах исследования (отдельных верующих, религиозных общинах и т. п.), одни из которых испытывают воздействие какого-либо субъективного или объективного фактора, а другие — нет. К примеру, целью исследователя является изучение роли воздействия проповедника в религиозной общине. Чтобы реализовать эту задачу, исследователь наблюдает ситуацию в двух общинах (желательно одинаковой конфессии), в одной из которых пресвитер (или священник) обладает даром эмоционального воздействия и внушения, а в другой эти качества у проповедника почти полностью отсутствуют.

Изображение слайда

9

Слайд 9: Метод изучения документов

Американский философ и психолог У. Джемс (1842–1910) в книге «Многообразие религиозного опыта», а также многие другие психологи опирались в своих выводах на дневники и автобиографические записки религиозных мистиков, аскетов, отшельников, «ясновидящих». Подобные документы, несомненно, представляют значительный интерес для психолога-религиоведа, они могут и должны использоваться в процессе его работы.

Изображение слайда

10

Слайд 10: Опрос, анкетирование, интервьюирование

Опрос верующих проводится в двух основных формах: в форме письменной анкеты или устного интервью. Анкета, особенно с «закрытыми» вопросами имеет то преимущество, что ее данные легко поддаются статистической обработке и поэтому могут быть основой выявления общих социальных процессов и тенденций. Что же касается интервью, то оно может строиться, не обязательно исходя из четко фиксированного перечня вопросов и вариантов ответов на них. Для психолога, изучающего верующих, нередко большую ценность представляет свободное, жестко не фиксированное интервью, в процессе которого верующий может рассказать о своем внутреннем мире более полно, искренне, подробно.

Изображение слайда

11

Слайд 11: Возникновение психологии религии

Психология религии в качестве научной дисциплины формируется в конце XIX — начале XX в. Особенно значительный вклад в ее становление и развитие внесли немецкий психолог, физиолог, философ Вильгельм Вундт (1832-1920) и американский психолог и философ Уильям Джеймс (1842-1910)

Изображение слайда

12

Слайд 12: Направления психологии религии:

Психоаналитическое Бихевиористское Психиатрическое

Изображение слайда

13

Слайд 13: В.

Вундт как основатель европейской психологии религии

Особое место заняли на рубеже веков исследования Вильгельма Вундта (1832-1920), философа, одного из основателей экспериментальной психологии и этнопсихологии, автора десятитомной «Психологии народов». Изучение общественного сознания, сложного явления, включающего религию, этику, искусство и язык, должно ориентироваться, согласно Вундту, не на личность, а на общество, на психологию социальных общностей.

Изображение слайда

14

Слайд 14: Вильгельм Вундт – создатель первой психологической лаборатории

Изображение слайда

15

Слайд 15: Взгляды Вундта

Вундт полагал, что в основе человеческой психики находится не умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На ней строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но аффекты, эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из них волевые акты.

Изображение слайда

16

Слайд 16: Уильям Джеймс как основатель американской ветви психологии религии

Изображение слайда

17

Слайд 17: Главный труд У.

Джеймса по психологии религии

Изображение слайда

18

Слайд 18: Подход Джеймса

В центре внимания философа – религиозное переживание, причём в его крайнем проявлении. К явлениям религиозного опыта Уильям Джеймс подходит исключительно с биологической и психологической точек зрения, словно бы они есть лишь интересные факты индивидуальной истории личности. Мыслитель обращается к литературе, к биографиям тех представителей человеческого рода, для которых религиозный опыт является не привычкой, не слепым следованием традиции, но остролихорадочным душевным состоянием.

Изображение слайда

19

Слайд 19: Психологи религии

Изображение слайда

20

Слайд 20: Психоаналитическое направление психологии религии

Очень влиятельным оказалось психоаналитическое направление в психологии религии, представленное 3. Фрейдом, К. Юнгом и Э. Фроммом.

Изображение слайда

21

Слайд 21: Зигмунд Фрейд

Изображение слайда

22

Слайд 22: Труды Фрейда

Наиболее полно взгляды на религию отражены в его работах «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907), «Тотем и табу» (1913), «Будущность одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938).

Изображение слайда

23

Слайд 23: Подход Фрейда

Представления верующих о сверхъестественном объяснялись им спецификой вытеснения бессознательных влечений человека. Религиозные верования, по З. Фрейду, – это попытка преодолеть чувственный мир посредством мира желаний. Истоки религиозных чувств древних он видел в обычае отцеубийства на заре становления человечества, веры в Бога – в тоске по отцу, в инфантильных (детских) переживаниях страха, беспомощности, поиске защиты.

Изображение слайда

24

Слайд 24: Карл Юнг

Изображение слайда

25

Слайд 25: Подход Юнга

Согласно Юнгу, наряду с индивидуальным бессознательным, которое изучал Фрейд, имеется и коллективное бессознательное, содержащее «архетипы» (то есть базисные образы, универсальные для всех существовавших и существующих культур). Прорыв этих образов из сферы бессознательного в сознание Юнг рассматривает как основу религиозного опыта и художественного творчества. Религия может помочь людям, испытывающим потребность в таинственном и символическом, в процессе индивидуации — становления личности.

Изображение слайда

26

Слайд 26: Эрих Фромм

Изображение слайда

27

Слайд 27: Взгляды Фромма

Э. Фромм делил религии на авторитарные и гуманистические. Обязательная черта всякой авторитарной религии (к ней он относил все мировые религии за исключением буддизма) — признание некоей высшей силы, управляющей судьбой людей. «В авторитарной религии бог — символ власти и силы. Он высший, потому что он высшая сила, и человек по сравнению с ним совершенно беспомощен». Напротив, в гуманистической религии, по мнению Фромма, в центре находится человек: «…основная проблема религии не проблема бога, а проблема человека».

Изображение слайда

28

Слайд 28: Бихевиористское направление психологии религии (представители)

Иван Петрович Павлов (1849-1936) Джон Бродес Уотсон (1878 — 1958) — американский психолог, основатель бихевиоризма Уэллс Стэнли Уильям (Stanley William Wells) [род. 21.05.1930] Давид Траут (1891 – 1954)

Изображение слайда

29

Слайд 29: Подход бихевиористов

Религия выступает здесь как врожденная инстинктивная предрасположенность, сформировавшаяся в результате естественного отбора, что, по сути, восходит к взглядам, И. П. Павлова. В работе Уэллса «Биологические основания веры” религиозная вера представала как реакция, в основе которой лежит система рефлекторных дуг, сгруппированных таким образом, что некоторые конкретные высказывания и утверждения могут получать позитивное подкрепление.

Изображение слайда

30

Слайд 30: Психиатрическое направление (представители)

Ж. Шарко (1825-1893) Теодюль Рибо (1839-1916) Пьер Жане (1859-1947).

Изображение слайда

31

Слайд 31: Жан Шарко

Наиболее серьезное внимание Шарко уделял проблеме истерии, различные проявления которой им были впервые описаны и исследованы. Разрабатывая травматическую теорию истерии, Шарко отметил сходство между поведением истериков и людей, находящихся в состоянии гипноза. В противовес работам нансийской школы он утверждал, что гипнозу подвержены главным образом лица, склонные к истерии. Исходя из этого, Шарко впервые начал широко использовать гипноз при лечении истерии.

Изображение слайда

32

Слайд 32: Подход психиатров

Проводились экспериментальные исследования состояния человека в процессе медитации, а также особых состояний сознания под воздействием наркотических средств. Другой областью изучения психологов стало влияние типа личности на религиозное поведение человека. Психология развития, главным образом под влиянием французского психолога Жан Пиаже, занималась исследованиями закономерностей религиозного обучения и воспитания.

Изображение слайда

33

Последний слайд презентации: Психология религии: предмет, методы, направления»

Спасибо за Внимание!!!

Изображение слайда

новый предмет или пустые обещания — Учёба.

ру

Идея ввести психологию в школьную программу не нова. В 2010 году тогда еще исполняющий обязанности директора Государственного научного центра социальной и судебной психиатрии имени Сербского, профессор Зураб Кекелидзе говорил о необходимости ввести всеобщее психологическое образование уже у младших школьников: «О гигиене полости рта, и какая паста лучше, нам каждый день говорят. А о том, что нам делать, как жить, чтобы не навредить своей психике, нам не рассказывают». Тогда же он рассказывал журналистам о том, что идея ввести в программу отдельный предмет с 3 по 11 класс получила поддержку у министра образования (в 2010 году министерство возглавлял Андрей Фурсенко), и о том, что первый учебник по психологии для 3 и 4 класса уже готовится.

первая любовь не может закончиться ничем хорошим

В следующий раз об обязательном предмете «психология», который вот-вот введут в российских школах, заговорили в 2014 году, после того, когда десятиклассник устроил стрельбу в столичной школе № 263. Тогда на специальном заседании комиссии Общественной палаты по безопасности Кекелидзе, уже успевший занять должность главного психиатра Минздрава, сказал: «С 3 класса в школе обязательно преподавание предмета „психология“. Именно потому, что уже с 4 класса детям предлагают алкоголь и наркотики. Если в школе преподается психология, то важнейшее значение должно придаваться переходному периоду. Детям необходимо знать о психологии человека, что такое подростковый возраст, что первая любовь не может закончиться ничем хорошим — в 13-14 лет рожать нельзя. Это вещи, которые знать необходимо, но, к сожалению, многие их не знают».

Эксперт также озвучил тревожные данные: у 40% школьников отмечается школьная дезадаптация, у 70% — пограничные психические расстройства, что нередко связано с социальными факторами.

Кекелидзе подтвердил тогда, что изучать психологию школьники будут с 3 класса и до самого выпуска, и снова подчеркнул, что черновые варианты материалов для третьеклассников уже готовы — но, как и в прошлый раз, это так и осталось на уровне заявлений.

Осенью 2016 года, после очередной громкой трагедии — самоубийства псковских подростков — идея внедрения психологии в школу снова стала актуальной. С той только разницей, что вместо отдельного курса, рассчитанного на девять лет, Минздрав предложил сделать психологию частью ОБЖ и отвести на нее 20 часов: предполагается, что урок будет проходить раз в неделю в течение 20 недель.

Одна из главных задач курса — обучение детей противостоянию манипуляциЯм со стороны взрослых

Одной из главных задач курса разработчики считают обучение детей противостоянию манипуляциям со стороны взрослых. Кроме того, из курса школьники почерпнут общие знания о любви и дружбе, в учебниках появятся материалы о нормах общения.

Например, им расскажут о том, как преодолевать конфликты или отвечать «нет». Недавно Зураб Кекелидзе снова сообщил, что команда специалистов для написания учебников уже подобрана. Однако никаких уточнений со стороны Министерства образования пока нет.

Будет ли это действительно часть курса ОБЖ, будут ли по нему контрольные или экзамены, и не останется ли это, как и раньше, лишь в виде заявлений, пока неизвестно. Эксперты же считают саму по себе идею донести до школьников базовые знания по психологии и привить им важные психологические навыки очень полезной. Но сомневаются, что это может быть обязательным образовательным курсом, и уж тем более частью ОБЖ.

Кирилл Хломов,

психолог, старший научный сотрудник

лаборатории когнитивных исследований РАНХиГС

«Психология может быть вписана в школьную программу — это вполне обычная существующая практика. Я сам в конце 90-х преподавал психологию в двух школах. Где-то она преподается на факультативной основе, где-то является обязательным предметом.

Я не вижу никакого вреда в самой по себе идее давать детям знания о поведении человека, об устройстве личности, о межличностных отношениях. Управление собственными эмоциями, совладание со стрессом, развитие коммуникативной и социальной компетентности, а также противостояние манипуляциям и социальным рискам (наркотики, компьютерная зависимость, травля, агрессия и т. п.) — все эти навыки повышают безопасность ребенка и расширяют его возможности адаптироваться в социуме. Но у меня есть сомнения, что психологию следует вводить в школе в форме учебного предмета.

Если это организовано как обязательный общероссийский курс, значит, в него должны входить контрольные работы, экзамены, оценки или другие способы проверки знаний. Это помешает курсу быть эффективным: нельзя принуждать человека узнавать себя лучше, это может вызвать только противодействие.

топорное преподавание психологии может вызвать только отторжение

Мне не кажется корректной идея включения психологии в курс ОБЖ. Преподавание психологии, если мы говорим не о формальном, а о содержательном знании, требует достаточно высокого уровня квалификации, здесь важно умение выстроить особенный контакт с учениками, и этим должен заниматься педагог-психолог. Переложить психологию на преподавателей ОБЖ — все равно что предложить регистратуре в больнице вести первичный прием больных. Это не выглядит как эффективное организационное решение: не думаю, что отсутствие квалификации у преподавателя может скомпенсировать даже хороший учебник.

На сегодняшний день есть много разрозненного материала в виде методических пособий; есть университетские учебники с описанием основных психологических исследований и теорий. Однако чтобы запустить полезный курс психологии в школе, нужно провести анализ потребностей в системе образования и составить программу, концепцию работы психологической службы.

Главное, что нужно понять, — это что мы будем преподавать, чему будут учиться дети? Ответа на этот вопрос сейчас нет ни у психологического и педагогического сообщества, ни у Министерства здравоохранения, ни у родителей школьников. Актуальность и востребованность тех или иных психологических тем всегда зависит от запросов общества, от времени, от культурных установок. Надо понимать, что у нас многонациональная, многокультурная страна, и в разных регионах эти запросы могут быть разными. Здесь уместно провести аналогию с курсом основ религиозных культур и светской этики — вспомните, какие споры были в обществе, когда вводился этот предмет. Как и в случае с ОРКСЭ, топорное преподавание психологии может вызвать только отторжение».

Мировые религии в школе — Российская газета

Надо ли в принципе преподавать историю религии в школе? Лучше делать это факультативно или в обязательном порядке? Кто будет вести эти уроки и не превратятся ли они в проповедничество? Будет ли на них обсуждаться вопрос: есть Бог или нет? Как уживутся на страницах нового учебника Библия и Коран, Тора и Буддийские священные писания?

Разные, подчас прямо противоположные мнения столкнулись на совете экспертов, который прошел в «РГ». Вопросы эти тем более актуальны, что во многих российских регионах преподавание нового предмета уже идет полным ходом.

Гостями редакции стали: директор Института всеобщей истории РАН Александр Чубарьян, руководитель Центра по изучению религии и церкви при Институте всеобщей истории Евгения Токарева, председатель Научного совета РАН «Роль религий в истории» Александр Назаренко, ведущий научный сотрудник Института восточных культур РГГУ, зав. кафедрой истории и теории религии Библейского Богословского института Алексей Журавский, генеральный секретарь конференции католических епископов отец Игорь Ковалевский, ректор института образовательной политики «Эврика» Александр Адамский и преподаватель предмета «История религий» в московской гимназии N 1541 Елена Титова. Вела совет экспертов заместитель главного редактора «Российской газеты» Ядвига Юферова.

Дорогой компромиссов

— Бывший министр образования Владимир Филиппов неоднократно заявлял, что школа должна пойти навстречу церкви. Был создан Координационный совет минобразования и Московской патриархии. Некоторые регионы восприняли это как руководство к действию. Так, в большинстве школ Белгородской области уже введены «Основы православной культуры». В то же время регионы, где православие не столь распространено, высказывают недовольство: Россия — многоконфессиональная страна, почему именно православие должно прийти в государственную школу? Нынешнее Министерство образования и науки РФ предложило изучать в школе историю религий. Ученым РАН поручено написать учебник по этому предмету. Вы, как специалисты, убеждены, что именно в такой форме религия может прийти в школу?

Назаренко: Вводить подобный предмет в средней школе необходимо. Вопрос: в какой форме и на каких условиях? Ведь во многих школах этот урок уже есть: появился он стихийно, по желанию педсовета или родителей. Но видение, как его преподавать, разное. И мы получаем хаотическую картину, не регулируемую государством.

Токарева: История религии является не только частью истории как таковой, но и частью культуры. Это неотъемлемый элемент любой цивилизации. Изучение истории религии необходимо для образованного человека.

Журавский: Такой предмет и учебник нужны, и именно в формулировке «История религии», а не «Основы православной культуры». Писать его должны светские специалисты по различным религиям.

Адамский: Конечно, молодые люди должны знать историю религии, особенности различных конфессий. Но структура школы сегодня уже сложилась. Поэтому введение сейчас нового предмета приведет к отторжению молодых людей от религии, усилению негативного к ней отношения. Мы много раз на опыте убеждались в том, что за последние полвека введение в школах новых предметов не давало ожидаемого эффекта. Разумнее давать знания по истории религии в рамках уже существующих учебных предметов — истории, литературы.

Отец Игорь Ковалевский: Основная проблема, не будет ли такой предмет иметь конфессиональный характер. Этого опасается общество. А вторая проблема — кадры. Естественно, учителя должны иметь определенную квалификацию. Например, выпускников итальянской частной духовной семинарии просто так никто в школу не пустит. Чтобы преподавать, им необходим диплом университета. И это правильно.

Язычество подружится с христианством

— Вопрос к разработчикам будущего учебника, специалистам РАН. Когда ожидать его выхода?

Чубарьян: Надеюсь, к 1 сентября 2005 года учебник будет готов. Сейчас разрабатывается концепция, структура, подбираются авторы. Например, это может быть просто справочник «Мировые религии (история и современное состояние)». А можно дополнить его теоретическими вопросами: вера и разум, вера и знания. Сейчас важно решить, на кого будет рассчитан учебник. Предварительно мы договорились, что на учителя.

— О каких религиях в нем будет идти речь?

— Это, по общему мнению, три ветви христианства, а также буддизм, иудаизм и ислам. Но мы хотели бы в нашем учебнике дать представления и о древних верованиях и даже о язычестве.

— Кто будет писать статьи об основных конфессиях?

— Сотрудники Института всеобщей истории РАН. У нас есть специалисты по католичеству, протестантизму, есть отдел, который занимается Востоком. Восточные религии, особенно ислам, должны появиться в учебнике в современной трактовке. Работают эксперты и по православию, мы привлечем авторов «Православной энциклопедии». Этому разделу будет уделено особое внимание.

— А вы будете в этом учебнике отвечать на вопрос: есть ли Бог?

Чубарьян: Лично мое мнение: отвечать на этот вопрос не надо. Но, с другой стороны, если мы даем людям представление, что такое религия, то следует говорить и о вопросах, которые она ставит.

Эти знания абсолютно необходимы в жизни. Хотя бы для того, чтобы понимать мировую художественную культуру и живопись. Ведь сегодняшняя молодежь, приходя, скажем, в Эрмитаж, просто не понимает, что изображено на картинах с библейским сюжетом. Из школ многие ребята выходят, не зная, какие религии есть и чем они отличаются друг от друга. Например, более 90 процентов детей не ответят, в чем разница между протестантством и католичеством.

Курс истории религий, несомненно, может воспитывать у детей толерантность. То есть объяснять, что людей не надо делить по религиозному принципу, цвету кожи, расовой принадлежности.

Адамский: Здесь произнесено слово «учебник». И как только он выйдет, что меня пугает, мы сразу получим и сетку часов, и почти наверняка обязательное преподавание, и штатное расписание. Словом, все, что связано с административно-насильственным изучением предмета.

Любой новый предмет будет давать обратные результаты. Мы видели, что случилось, когда появился предмет «Этика и психология семейной жизни» или «Основы безопасности жизнедеятельности».

Часть культуры? Не только

— Сегодня ни общество, ни семья, ни школа не справляются с воспитанием детей. У определенной части общества есть надежда, что история религии в какой-то степени возьмет на себя воспитательные функции.

Адамский: Меня пугает, что мы обсуждаем введение этого предмета как решенный вопрос. На каком правовом основании религия начинает преподаваться в школе? Есть богатый опыт воскресных школ, где воспитание адептов церкви и изучение религиозного уклада в высшей степени уместны. Почему мы так настойчиво пытаемся внедрить религию в школу?

Отец Игорь Ковалевский: В воскресных школах трудно себе представить преподавание религии именно как части культуры. Это всегда катехизация, вовлечение в лоно церкви. Наряду с этим необходимо давать информацию о религии как части культуры. Я вовсе не предполагаю, что это будет отдельный школьный предмет со своей сеткой часов. Скорее всего, таким урокам найдется место в рамках курса всеобщей истории.

Чубарьян: Я тоже против специального предмета «история религии». Она может преподаваться в школьном курсе истории. Министерство, на мой взгляд, не должно вводить его в обязательном порядке. На первой стадии учитель и школа должны сами решать этот вопрос. Сейчас главная проблема образования — это разрыв между школой и вузом. Выход многим видится в профильной школе. Там, мне кажется, этому предмету как исторической специализации самое место.

Титова: Почему мы боимся введения самостоятельного предмета? Я считаю, что предмет «История религии» имеет право на существование. Если раздробить его по всем курсам и раздать разным учителям, то мы неизбежно столкнемся с трудностями. Во-первых, подготовить весь школьный коллектив к преподаванию такого сложного курса практически невозможно. Во-вторых, при таких фрагментарных экскурсах в область религиозной культуры мы не сможем показать закономерности развития религии.

Назаренко: Курс можно было бы назвать «основами религиозной культуры». Очень важно, чтобы у учителей истории, для которых новый предмет будет дополнительной нагрузкой, был в руках учебник, написанный специалистами и одобренный министерством. А то получается, что вводится предмет «История религиозной культуры», а преподавать его будет священник из соседнего прихода. И фактически мы получим урок Закона Божьего.

В этом светском курсе, несомненно, должны быть и исторический, и богословский компоненты. Необходимо говорить и о том, какую роль та или иная конфессия играла в культурной жизни общества. Без этих знаний общая картина мира рассыпается, выглядит неполной. Например, на уроке русского языка учитель говорит, что Кирилл и Мефодий изобрели славянскую азбуку, но умалчивает, что они сделали это для перевода Священного Писания. Или когда на уроке истории речь заходит о Смутном времени, то говорят, что это польская интервенция на Русь с целью посадить короля Владислава на русский престол. И ни слова о подвиге патриарха Гермогена, который рассылал по церковным приходам письма об изгнании поляков из Москвы. В таких случаях мы недополучаем знания об истории нашей страны. Но преподавание этого предмета должно быть факультативным.

Историков отправят на переподготовку

— Кто все-таки должен вести этот предмет в школе?

Чубарьян: Думаю, что учитель истории. Но он не может преподавать эту дисциплину, окончив только истфак педвуза. Там сейчас даются минимальные знания по основам религиозной культуры. Педагогическое образование необходимо модифицировать, а для школьных историков открыть специальные курсы переподготовки.

Кто еще может готовить педагогов для преподавания истории религии? В министерстве образования и науки лежат заявки об открытии теологических факультетов в ряде университетов, а 12 университетов их уже имеют.

Журавский: Понятие «светское богословие» давным-давно существует на Западе, а у нас оно еще не привилось. Теологический факультет должен готовить специалистов в области религиоведения, издательской деятельности, церковной журналистики. В том числе и учителей истории религии.

— Мы только обсуждаем и спорим о перспективе введения истории религии в школе, а во многих регионах уже преподаются основы православной культуры. По сути, уже происходит та самая кахетизация, чего вы все опасаетесь…

Титова: Да, и учебники уже изданы. Я принесла две брошюры. Одна — учебная программа «Основы православного мировоззрения», другая — «Православная культура в школе». Они предназначены для учителей, которые преподают «Основы православной культуры» в общеобразовательных школах. Так вот, светской альтернативой и должен стать курс «Истории религии».

Отец Игорь Ковалевский: Один из представителей православной церкви согласился со мной, что программа курса «Основы православной культуры» глубоко богословская, фактически программа православных духовных семинарий. Должен отметить, что во многих субъектах Федерации принята местная законодательная инициатива, которая не соответствует Федеральному закону о религиозных объединениях.

Титова: К сожалению, если такой курс захочет ввести администрация региона, то учителю остается лишь подчиниться. Я знаю педагогов, которые с этим реально столкнулись. Какие у них проблемы? Не все же из них являются верующими. А этот курс прописан с богословских позиций и предполагает, что учитель должен прийти к вере.

Адамский: В этом году министерство все-таки приняло нормативный акт, по которому в школах можно использовать только учебники, имеющие грифы министерства: «допущено» или «рекомендовано». И если мы начинаем вводить учебник с таким грифом, это вовсе не так безобидно. Может, надо накопить теоретическую базу, понять запросы учеников и проблемы, с которыми столкнутся учителя, и лишь затем садиться за написание учебника?

Журавский: Я рискую прослыть ретроградом, но с учебника все начинается. И если мы, специалисты, его не напишем, то свято место пусто не бывает: его напишет кто-то еще. Ведь уже говорили о том, как интенсивно в ряде регионов идет катехизация, а издание такой учебной литературы поставлено на поток.

— Если мы вводим основы религиозной мысли, то не должны ли мы пойти дальше и наряду с дарвиновской теорией объяснять детям и библейскую картину происхождения мира и человека?

Отец Игорь Ковалевский: Это абсолютно неправильный посыл. Чем вам не нравится дарвиновская теория? Я католический священник, но мне она никогда не мешала. В мировом богословии это давно закрытая тема.

Не будет ли преподавание идеологизировано? Сейчас это трудно сказать. Но и преподавание истории у нас идеологизировано. Одна учительница истории прислала учебник, изданный в России, в котором написано, что Польша — естественный противник России. Ни в одном польском учебнике такого нет и быть не может. Если бы в Польше был издан такой учебник, то разразился бы страшный скандал. Это, к сожалению, идет от низкой гуманитарной культуры.

По опыту разговоров с людьми даже с высшим образованием я прихожу к выводу, что в религиозных вопросах они проявляют неграмотность. Это не их вина. Просто у них не было возможности получить знания в этой области. Что и доказывает необходимость просвещать детей.

Этим советом экспертов мы открываем дискуссию о том, надо ли преподавать историю религии в школе и каким быть учебнику по этому предмету. Желающих высказаться просим присылать свое мнение по адресу: [email protected]

Теодор Райк и его взгляд на основные проблемы психологии религии — доклад на конференции

Аннотация доклада:

Теодор Райк (1888 – 1969) – известный психоаналитик, ученик Зигмунда Фрейда, автор множества работ по проблемам культуры и религии. Располагая большими познаниями в сфере истории религии, антропологии, истории литературы и изобразительного искусства Райк, как и ряд других учеников Фрейда, в своих работах стремится выйти за рамки строго психологического анализа патологических случаев, показывая, каким образом психоаналитическая теория может применяться к исследованию мифов, произведений мировой литературы, живописи, а также к исследованию феномена религии. Начало этому направлению положил сам Фрейд своими работами «Толкование сновидений» и «Тотем и табу», а также своей небольшой статьей «Навязчивые действия и религиозные обряды». Все труды Райка можно условно разделить на несколько блоков. Это, во-первых, его сочинения по общим проблемам психоанализа, вдаваться в рассмотрение которых здесь не место. Далее можно выделить работы по психоанализу культуры, к числу которых относятся его ранние работы по психологии литературного творчества Флобера и Шницлера, так и сравнительно зрелые сочинения по творчеству Гете, критике теории культурного прогресса у Фрейда и по психологии остроумия. Еще один блок – собственно труды по психологии религии и психоаналитической интерпретации библейских текстов. В том, что касается собственно проблем психологии религии, Райку удалось внести существенный вклад главным образом двумя своими фундаментальными работами, одна из которых называется «Догма и навязчивая идея», а вторая – «Проблемы религиозной психологии» (во втором издании 1928 года – «Ритуал. Психоаналитические исследования»). «Проблемы религиозной психологии» — одна из первых психоаналитических работ по проблемам собственно психологии религии (вышла в 1919 году). Анализируя ритуалы кувады, кол нидре, шофар, а также обряды переходного возраста примитивных народов, Райк подчеркивает, что психоаналитическое исследование не ставит себе целью заменить какие-либо другие методы и подходы, напротив, оно призвано дополнить уже имеющийся инструментарий исследователя религии. То, что Райк выбрал в качестве предмета исследования именно религиозные ритуалы, далеко не случайно. Дело здесь не только в том, что до него по тому же пути пошел Фрейд в своей статье «Навязчивые действия и религиозные обряды». Наглядный характер ритуала, его действенность, говорит Райк, дает ему в глазах психолога эвристическое преимущество перед сложными доктринами и умозрительными построениями. Как выясняется далее, определенную роль в формировании религиоведческого подхода Райка (как и Фрейда) сыграла книга Робертсона Смита «Лекции по религии семитов». Это сочинение, в котором Смит настаивает на первичной роли обряда по отношению к мифу, стало одним из определяющих векторов формирования взглядов Райка на природу религии. Райк рассматривает психологический анализ религиозных ритуалов как подготовительную ступень к анализу более сложных явлений, таких как миф, догматы или культ. Подобно тому, как в психоанализе мы исследуем раннее детство индивида, чтобы понять внутренние конфликты, которые он переживает в настоящее время, точно также средства психоанализа помогают нам раскрыть природу некоторых характерных черт современного религиозного сознания через исследование его ранних ступеней. Теодор Райк является автором ряда интересных трудов, посвященных проблемам психоаналитической интерпретации мифа и библейских текстов. В отличие от Фрейда, усматривавшего скрытую основу многих литературных произведений в Эдиповом комплексе, или Ранка, который говорит о широком распространении в текстах мировой литературы мотива инцеста и отголосков «травмы рождения», Райк обращает наше внимание на другой скрытый мотив – воспоминание об инициации. Сведения об обрядах инициации, которые относятся к более широкой группе обрядов перехода, Райк почерпнул из трудов выдающегося французского этнографа Арнольда ван Геннепа. После проведения всех необходимых в рамках обряда действий посвящаемый приобщается к сокровищнице знаний племени и становится в полном смысле этого слова мужчиной, то есть, как говорит Райк (в своей ставшей статье «Обряды переходного возраста у дикарей»), он избавляется от инцестуозных влечений, — с точки зрения психоанализа, характерных для детства, — и его враждебное отношение к отцу сменяется послушанием и признанием прав последнего. Из его сознания должно исчезнуть всякое воспоминание о детской жизни. Но для этого он должен пройти немало испытаний, среди которых повреждение определенных частей тела, мнимая смерть (глубокий сон) и последующее воскрешение, полная изоляция и пищевые запреты. Они имеют глубокий психологический смысл и служат одной цели – подавить детские конфликты и искоренить всякую ненависть к отцу, чтобы человек в буквальном смысле начал новую жизнь. Работы Райка по психоаналитическому исследованию текстов и обрядов (в частности, иудейских) сыграли значительную роль как в развитии психоанализа культуры, так и в современной психологии религии. Можно по-разному относиться к построениям представителей классического психоанализа в этой сфере, но при этом остается несомненным, что они вызвали бурную реакцию, в науках о духе шли и продолжаются в настоящее время дебаты вокруг тех или иных психологических построений и правомерности перенесения психоаналитических теоретических конструкций и понятийного аппарата на сферу культуры и религии (ныне эти дискуссии продолжаются по тем же основаниям вокруг обширного научного наследия Ойгена Древермана). Психоаналитик очень часто выступает в роли интерпретатора, при этом часто складывается впечатление, что он не делает различия между интерпретацией человеческого (а именно отклоняющегося от нормы) поведения или интерпретацией тех или иных событий истории религий, а также анализом текстов, поскольку во всяком случае случае он ограничен определенной теоретической моделью. Это и целый ряд других противоречий может указать вдумчивый критик в культурологических построениях представителей классического психоанализа или — говоря в общем — психологии бессознательного. Однако факт заключается в том, что мы вряд ли возможно найти другое современное психологическое направление, которое, подобно психоанализу, также интересовалось вопросами культуры в самом широком смысле слова. Наш доклад является первым в отечественной науке исследованием идей Райка, проведенным с привлечением архивных материалов (обнаружен перевод «Проблем религиозной психологии» Райка на русский язык). По итогам работы подготовлена публикация.

Психология религии | Inters.org

I. Методические помещения

Психология религии принимает во внимание поведение и отношения, которые человек или группа определяют как религиозные, потому что они связаны с верой в сверхъестественное существо или с мировоззрением, которое не исключает сакральное измерение и стремится понять его мотивационные факторы.

Как позитивная наука, основанная на изучении психологических констант и переменных в происхождении и структурировании религиозного отношения, психология религии не сводится к деонтологическому изучению обязанностей человека или некоторых конкретных моральных потребностей, которые необходимо удовлетворить, или является ли это рациональным исследованием, определяющим, какими должны быть размеры «здоровой» или «подлинной» религиозности, и не является ли это психологией, опирающейся на теологические предпосылки, предназначенной для описания и интерпретации воздействия сверхъестественных факторов на человеческое поведение .Оставаясь верным своей конкретной и квалифицированной точке зрения, он не дает человеку скатиться на уровень интерпретации, который превратил бы его в псевдонауку, используемую исключительно духовностью, в то же время вынуждая ее потерять свою полную и необходимую автономию.

Глубокий эмпирический отпечаток психологии как науки позволяет ей изучать психическую жизнь человека, выделяя ее скрытые значения и намерения как часть их религиозного опыта, хотя сами испытуемые явно не осознают этого.Так как в области психологии ничто не сводится к линейной причинности, изучение психического жизненного опыта принимает во внимание двойное движение, включающее вес личного выбора, с одной стороны, и влияние религиозного символизма, с другой. .

Примечательно, что психология считает, что человек — не просто рациональное существо или простой продукт окружающей среды и образования; нужно признать автономные представления, интересы, динамику и процессы, которые, встречаясь с религиозными символами и руководствуясь их интерпретацией, способствуют выбору, принятию или отрицанию религиозного измерения жизни.Это означает, что каждый человек живет своей религиозностью в рамках обширного психического опыта, который включает центральные переживания, восходящие к детству и множеству последующих переживаний. Благодаря существенной свободе, связанной с жизненной ответственностью, этим переживаниям не отводится столь важная роль, чтобы можно было сделать шаг назад и занять перед ними зрелую позицию.

Психология, с другой стороны, признает, что религиозность, сильно отмеченная историческими и культурными особенностями и оживленная богатством унаследованных традиций, приводит к религиозным символам, которые сильно маркируют психический опыт.Если, например, религиозность переживается в среде, отмеченной демократическими отношениями, она будет отличаться от той, которая существует в диктаторских структурах. Точно так же в рамках той же социально-политической системы религиозность сама по себе будет чисто внешней, если она связана с ритуальным понятием, сильно подчеркивающим необходимость консенсуса, или внутренней, если она ведет к постоянному улучшению людей путем содействия построению их взаимоотношений. с трансцендентным измерением.

Взгляд на то, что можно пережить и пережить на психическом уровне, проистекает из фундаментального принципа, согласно которому психология религии не способна ничего сказать о реальности или особенностях сверхъестественной жизни, к которым относится религиозное поведение.Методологически исключение трансцендентальной реальности из сферы ее действия дает двойной эффект. Во-первых, психология религии не может доказать или опровергнуть правильные религиозные утверждения, а затем находится перед важными вопросами, касающимися предмета своего исследования, и за их пределами. В результате, с его собственной точки зрения, не имеет значения, что феномен, о котором говорится, что существует, и который вызывается в качестве движущей силы религиозного поведения, действительно существует. В самом деле, психологи не идут дальше психологических замечаний, поскольку они считают, что способны лишь приблизиться к психологической истине религиозного отношения, раскрыть факторы, влияющие на его возникновение, его движущие мотивы и интенсивность, его восприятие, аффективное, когнитивное восприятие. и аспекты принятия решений, а также конфликты, влияющие на его развитие, способствующие или замедляющие его.

Во-вторых, психология религии основана на убеждении, что невозможно представить действие сверхъестественной реальности для объяснения данного поведения. По общему признанию, верующие действительно верят, что дух Божий просвещает их умы и готовит их к пониманию слов Христа. Более того, они убеждены, что молитва и ритуалы влекут за собой веру в божественное действие, по крайней мере, в форме их личной склонности принимать его и распознавать признаки его присутствия. Более того, благодаря такому отношению им удается объяснить не только необычные события (обращения, мистические переживания, мученичество), но и саму веру.Психология, с другой стороны, может только наблюдать эту динамику и эти убеждения и принимать их во внимание, поскольку они также имеют четкие психологические последствия, но не может понять истинный религиозный смысл утверждений веры, поскольку с подлинно психологической точки зрения они не могут быть проверены эмпирически или опровергнуты.

II. Критерии психологической интерпретации религиозности

Таким образом, необходимо определить критерии, по которым психология правильно и честно подходит к религиозному опыту человека.Первый критерий возникает из соображения, что каждое действие должно быть контекстуализировано в рамках всех других действий человека, так же как человек со всеми своими функциями оказывается связанным с другими и со всем целым. Это, в свою очередь, означает, что в основе каждого действия лежит намерение, и поэтому каждая правильная интерпретация влечет за собой необходимость оставаться верным намеренному значению, которое человек приписывает ему. Фактический поступок имеет значение, но еще важнее попытаться понять, чего человек намеревается достичь с его помощью, каких целей он / она намеревается достичь, к какому еще поведению он / она относится, какие динамики способствовали этому выбору.Мотивирующие факторы на сознательном и бессознательном уровне могут быть выявлены только в ходе личной встречи и с использованием инструментов и методов, таких как структурированные, полуструктурированные или проективные тесты.

Второй критерий вытекает из того факта, что религиозность не является чем-то отдельным от всего человеческого опыта, то есть это не сегментарный поступок, противопоставляемый другим видам деятельности (как рабочий, спортсмен, учитель или верующий), но он установлен в горизонте целостности и целостности суммы — согласно соответствующей фразе американского психолога Дж.У. Олпорт — к «объединяющей философии жизни». (Олпорт, 1963, с. 294). Как следствие, верующие придают в высшей степени религиозное значение всей своей деятельности (работе, спорту, работе, политическим обязательствам) и определяют весь свой выбор, планы, которые они разрабатывают, ограничения, которые они демонстрируют, в рамках религиозной точки зрения, очевидно, несущей имея в виду различные стадии их собственного психофизического роста до зрелости.

Третий критерий — это динамическое развитие, посредством которого каждое религиозное поведение «создается» вместе с человеком, будучи привязанным к его / ее собственной истории и, в то же время, к более широкой истории, которая затрагивает все человечество и отражается , с понятным разнообразием, в каждый момент эволюции индивидов и группы, к которой они принадлежат.Это порождает двойной уровень проявления эволюционного или генетического аспекта религиозности. Первый уровень связан с реальностью и подчеркивает тот факт, что существует эволюция, которая идет в ногу с хронологическим психическим и социальным ростом и которая оправдывает такие вопросы, как: может ли человек, не полностью развитый с физиологической точки зрения, считаться способным к моральное поведение? Можно ли быть «святым» в детстве или до подросткового возраста, когда мы далеки от достижения самостоятельности и ответственности? Второй уровень связан с «шансами» и подчеркивает тот факт, что существует также логическая эволюция, не обязательно хронологическая, в каждой собственной истории, на основе которой признается, что можно двигаться к более зрелым формам религиозности и, следовательно, признать, что в каждом возрасте может быть своя «зрелость», которую необходимо постоянно заменять.

Четвертый критерий проистекает из того факта, что нельзя требовать психологической интерпретации религиозного отношения, оставляя в стороне значение, которое оно приобретает в данном историческом контексте. Например, рост и развитие религиозности отдельных людей различаются в основном католическим или в основном исламским или буддийским культурным контекстом; религиозная установка отличается в исторический момент, рассматривая переживание веры как неоспоримую точку отсчета, или в историческую фазу, отмеченную культурным плюрализмом и межрелигиозным диалогом.С точки зрения религиозной динамики существует большая разница между страной с давними традициями, основанными на учении отцов, и страной, где Евангелие было провозглашено только в последние столетия и которая, следовательно, демонстрирует другие культурные и исторические особенности. интенсивность. Католическую Евхаристию, например, невозможно понять глубоко, если не принять во внимание ее важность в католическом богословии как жертвы Христа и Церкви. Точно так же, по сути, нельзя не учитывать социальные ожидания, основанные на этом жизненном опыте в определенных традиционно религиозных контекстах.Очевидно, что другая точка зрения применима к тому, где общество или контекст теперь стали светскими и больше не ценят такие значимые события.

III. Модели интерпретации религиозности

Психология в целом — и в частности психология религиозности как одна из областей человеческой жизни, которая анализируется более глубоко — не является единой областью с точки зрения исследований и теории. Это неоднородная область с разнообразными интерпретациями, каждая из которых основана на предположениях, действующих в четко определенных культурных рамках.В этом отношении можно ссылаться на «модели», которые по своей оригинальности и необычности предлагают постоянно новую интерпретацию психологического значения религиозных взглядов.

Психодинамическая модель, уходящая корнями в мысль Зигмунда Фрейда (1856-1939), с ее замечательными модификациями в результате последующих переработок, интерпретирует отношения между человеком и религией как возможный поиск иллюзорной сущности, которая, предоставляя защиту и безопасность. , может заменить фигуру отца, с которым в первые годы жизни возник непримиримый конфликт.В результате религиозная организация будет представлять собой своего рода опору для слабых и хромых людей, нуждающихся в освобождении от гнетущего и навязчивого бремени неразрешенных форм неврозов.

Социальная модель, с другой стороны, уделяет больше внимания социальным силам, которые в наибольшей степени влияют на большинство личного поведения и жизненного выбора, интерпретирует религиозность как результат хороших примеров психологических и социальных процессов, действующих в реальной жизни, и более того. склонен подчеркивать соблюдение норм, установленных данной группой.Когнитивная модель, в свою очередь, возникает из убеждения, что наш разум обрабатывает информацию до того, как на самом деле реагирует на нее, что означало бы, что человек реагирует на значение стимула, то есть на его интерпретацию, а не на сам стимул.

Экзистенциальная гуманистическая модель берет в качестве отправной точки предположение о том, что человек рождается с позитивным потенциалом роста, то есть с тенденцией становиться все более человечным. В результате акцент делается больше на созревание и рост, чем на конечную статическую ситуацию, а религиозность интерпретируется как один из способов, с помощью которого можно полностью реализовать себя — согласно особой точке зрения, выдвинутой Абрахамом Маслоу. (1908-1970) — или найти единственную, оригинальную задачу своего существования — согласно пути, предложенному Виктором Э.Франкл (1905-1997).

Наконец, трансперсональная модель имеет тенденцию преодолевать иллюзорные ограничения изолированного индивида и различий в национальности, культуре, профессиональной ориентации и личности, продвигаясь к целостному и системному пониманию существования, для которого можно только испытать высшую реальность. субъективно, через творчество, космическую любовь, блестящую проницательность, состояния мистического просветления.

IV. Религиозность как многомерный процесс

За последние пятьдесят лет психологи-религиоведы провели ряд исследовательских проектов, чтобы определить и измерить понятие религиозного опыта.Основное предположение заключалось в том, что его нельзя свести к одному измерению, но что он влечет за собой широкий и множественный диапазон измерений, которые можно сгруппировать вокруг трех ядер: вера (как система убеждений и мотиваций), религиозный опыт (эмоциональная вовлеченность). ) и религиозной практики (ритуалы и социальная организация). Однако такие измерения не являются твердым показателем того, как работает религиозность в целом. Фактически, люди могут активно действовать в религиозных организациях не из-за подлинного выражения своей религиозной веры, а только в поисках дружбы, социальных контактов, престижа, поддержки своей собственной системы ценностей.И наоборот, само отсутствие таких индикаторов следует интерпретировать неоднозначно: глубоко религиозные люди действительно могут не показывать ничего подобного (ср. Wullf, 1991, p. 204).

В обширной научной работе, проведенной Гордоном У. Олпортом (1897-1967), важное место отведено изучению религиозных чувств, и это применимо как на личном, так и на межличностном уровне. Исследование Олпорта начинается с рассмотрения взаимоисключающих явлений, таких как доброжелательность, жестокость, авторитаризм, предрассудки и терпимость, которые оправдываются во имя религии.Чтобы не увязнуть в бесплодной полемике, Олпорт считает, что такие явления следует понимать только с точки зрения диалектики религиозности, которая «представляет собой континуум , простирающийся между типами религиозных чувств, наделенных лишь инструментальным значением. лежащих за пределами жизненных рамок и типа чувств, которые сами по себе являются выдающимся оправданием в жизни и, таким образом, имеют собственную внутреннюю ценность ». (Олпорт, 1963, с. 193). Такой континуум охватывает бесчисленные формы религиозного выражения, динамически присутствующие в одно и то же время, но не составляющие независимых категорий, внутри которых индивидуум установлен и постоянно пребывает всегда и везде.

Для Allport «внешнее» — это разновидность религиозности, которая воспринимается как средство повышения уверенности в себе, регулирования определенного образа жизни, достижения любых целей. Он возникает из-за потребностей ребенка в безопасности, взаимном обмене, защите, этноцентризме и, как таковой, не может быть понижен до утилитарного мышления и представлений. «С точки зрения теологии, внешне религиозный человек обращается к Богу», хотя […] «С точки зрения мотивации внешнее религиозное чувство не является движущей силой или неотъемлемым мотивом.Он служит другим потребностям: потребности в безопасности, потребности в статусе, потребности в самооценке. С точки зрения психологии развития образование незрелое ». ( там же , стр. 194). С другой стороны, Олпорт считает «присущим» тот вид религиозности, который, если его прожить глубоко, придает вере ценность, превосходящую самих себя, предполагающую жертву и приверженность, составляющую главную мотивацию жизни. Эта растущая религиозность побуждает людей постоянно преодолевать свои ограничения.«Не является в первую очередь средством борьбы со страхом, или способом подчинения, или попыткой сублимации секса, или исполнением желаний […]. Это жажда и приверженность идеальному единению своей жизни, но всегда в рамках объединяющей концепции природы всего сущего »( там же, , стр. 194–195). Такая открытая религиозность позволяет людям воспринимать стимулы, исходящие извне, и, следовательно, вносить любые изменения в свою личность. Другими словами, внутренняя религиозность позволяет людям прийти к полному принятию самих себя, что, в свою очередь, приводит к постепенному самопревосхождению.Следовательно, он не просто поддерживает людей в их развитии, но побуждает их вести религиозную и преданную жизнь.

Желая проанализировать, какое влияние оказала религиозная принадлежность человека и влияние последней на его или ее жизнь, Герхард Ленски подумал, что ему прежде всего нужно было исследовать различные религиозные ориентации, которые можно найти в иудео-христианской среде. мире, а затем определить, как измерить приверженность людей различным социальным и религиозным действиям.Первая часть его исследования позволила ему пролить свет на ряд направлений, включая «мистицизм, религиозность, аскетизм, церемониализм, доктринальную ортодоксию, милленниализм, этикализм» (Lenski, 1963, стр. 22), а также связанные с ними способы мышления. и актерское мастерство. В частности, он остановился на двух из них: религиозной ортодоксии , которая «подчеркивает интеллектуальное согласие с предписанными доктринами», и религиозности , которая «подчеркивает важность личного или личного общения с Богом» ( там же, , п.23). Основываясь на этой теоретической структуре, Ленский посвятил себя научным параметрам, по которым можно понять степень индивидуальной вовлеченности в религиозный контекст. Его исследование, в частности, выявило два: «ассоциативное вовлечение», выражающееся в участии в религиозных ритуалах сообщества и, более конкретно, в институциональной деятельности, и «эмоциональное вовлечение», относящееся к взаимодействиям, происходящим внутри основной группы (семья, друзья), посредством способ обмена общим религиозным и культурным наследием.Его исследование также показало, что «ортодоксальность и религиозность — это не просто два альтернативных критерия« религиозности », как это часто воображается. Напротив, это отдельные и независимые ориентации, и каждая имеет свои специфические последствия для поведения людей ». ( там же , стр. 24).

Роберт О. Аллен и Бернард Спилка, со своей стороны, разработали аналитический критерий, который учитывает две социально-психологические переменные, вовлеченные в отношения между предрассудками и религией.С одной стороны, существует «консенсусная ориентация», для которой религия «привязана к предвзятым отношениям». Хотя на словах они соответствуют «традиционным» ценностям и идеалам, они расплывчаты, недифференцированы, раздвоены и нейтрализованы или выборочно приняты ». С другой стороны, есть «преданная ориентация», которая использует абстрактную философскую перспективу; Множественные религиозные идеи имеют относительно ясное значение, а открытая и гибкая структура связывает религию с повседневной деятельностью (см.Аллен и Спилка, 1967). Таким образом, «консенсуальная религиозная ориентация» относится к восприятию общественно принятых норм и выражается в нехватке религиозных ценностей, в отстранении от повседневной жизни, в принятии нейтральной позиции по отношению к радикальным выборам, в уделяя больше внимания конкретным и буквальным чертам веры в расплывчатых и нетерпимых верованиях. С другой стороны, «преданное религиозное отношение» указывает на личное и благочестивое участие в принятии религиозных ценностей, пронизывающее повседневные действия; он глубоко укоренен в абстрактных принципах религии, взращивая точную, однородную и хорошо организованную теоретическую систему, одновременно терпимую и не привязанную жестко к догматическим формулировкам.

Эмпирическое исследование, проведенное Л. Горлоу и Х. Шредер позволил им определить более или менее исчерпывающий набор причин для участия в религиозной деятельности (см. Gorlow and Schroeder, 1968). Возникли семь интерпретируемых групп людей (типов): «смиренные слуги Бога», выделяющие тех субъектов, которые демонстрируют пассивные отношения с божественным; «Самоулучшители», оценивающие религиозный опыт, поскольку он способствует самопониманию, познанию собственных ограничений и освобождению от беспокойства; «Ищущие семейную ориентацию», чтобы обрести уверенность в себе, а также найти указания для решения повседневных проблем; «Моралисты», особенно те, кто чрезмерно помогает другим; «Искатели Бога», движимые не зависимостью, но стремящиеся к активным и зрелым отношениям; «Служители Бога с социальной ориентацией», демонстрирующие желание как испытать Бога, его силу, его любовь и его пример, так и принять участие в общественной жизни с другими, разделяя с ними свою собственную веру; «Религиозные умницы», оценивающие свой религиозный опыт не столько как личные отношения с Богом, сколько как интеллектуальный поиск, сосредотачиваясь на учебе и теоретических дискуссиях.

Чтобы понять, как люди воспринимают характерные утверждения и представления религиозной традиции, к которой они принадлежат, Р.А. Хант взял в качестве отправной точки анализ религиозного языка, выявив возможную тройную позицию. «Буквальная» позиция может отражать человека, который следует буквальной интерпретации религиозности и который не исследовал взаимосвязь между своими религиозными утверждениями и другими когнитивными, личностными и эмоциональными сферами своей жизни (см.Хант, 1972, стр. 43). Следовательно, это безоговорочное принятие традиционной религиозной доктрины, которую можно легко измерить с помощью инструментов исследования и записи. «Антибуквальное» отношение оправдывает отказ от основополагающих ценностей религии, которые считаются пустяковыми и незначительными. Такой отказ от веры в целом, который Хант связывает с отказом подростков, столкнувшихся со своими родителями, когда они беспокоятся о своей идентичности, оправдывается отсутствием научной поддержки.«Мифологическая» установка отражает возможность переосмысления религиозных утверждений с целью выявления их глубочайших значений, выходящих за рамки их простого буквального выражения. Субъект, охватывающий такое отношение, способен синтезировать то, что утверждается религиозной ортодоксией, и потребностями нашего современного мира, что представляет собой зрелую форму приверженности.

Чарльз Ю. Глок и Родни Старк, наконец, подняли вопрос о возможности определения некоторых общих областей, которые можно рассматривать как «основные измерения» религиозности (см.Glock and Stark, 1965, стр. 19-20). После определения пяти общих ожиданий от членства, присутствующих в религиозных учреждениях, возникли пять других измерений для классификации людей в соответствии с их степенью приверженности и вовлеченности в религиозную динамику. Такие измерения оказались универсальными, поскольку в них можно найти все различные проявления, характеризующие разные религии.

Первым измерением, которое было идентифицировано, было «эмпирическое , », относящееся ко всему диапазону чувств, восприятий и эмоций как на индивидуальном, так и на групповом уровне, происходящих из коммуникационной сети с трансцендентным.По сути, это чувства, которые можно сгруппировать вокруг четырех ядер: интереса или необходимости ссылаться на идеологию, выходящую за пределы уровня непосредственности; знание или осознание существования божественного; вера или способность верить, что жизнь человека ценится Богом и находится в Его руках; страх или чувство тревоги из-за суждения о своем поведении. Второе измерение, «идеологическое», состоит из набора ожиданий, которые субъект имеет в отношении содержания веры и различается как в разных религиях, так и в рамках одной и той же религиозной традиции.Принимая во внимание это измерение, субъект также способен признать обоснованность и надежность различных религиозных верований. Третье измерение является «ритуальным» и касается всех религиозных практик, которые верующий призван осуществлять и которые касаются поклонения, поклонения божественной сущности, молитвы или участия в таинствах. Он может принимать форму ритуальной практики, если он относится к ритуалам, которые необходимо пройти, чтобы определить членство, или как религиозная практика, если это касается неформальных, спонтанных и частных религиозных практик.Четвертое измерение является «интеллектуальным» и относится к тем ожиданиям, согласно которым верующие должны обладать минимальным объемом информации об основных верованиях своей веры, содержании своих ритуалов, своих традиций, своих священных текстов. Очевидно, это не означает, что знание автоматически порождает веру или что последнее должно приводить к знанию: действительно, верующий вполне может обладать небольшой информацией о содержании своей веры, несмотря на то, что полностью принимает ее и активно живет ею. .Скорее, это позволяет субъекту справляться со все более частыми потребностями в обращении к сообщениям и мнениям, исходящим из другого источника, чтобы удовлетворить потребность в культурном наборе инструментов, который может придать достоинство и значительный вес собственной системе убеждений. Наконец, «последующее» измерение религиозности относится к последствиям, которые могут быть обнаружены в повседневной жизни, в экзистенциальных решениях, в факте готовности служить другим и в принятии моральных норм, а также в том, чтобы приветствовать социально приемлемые рецепты и поведение.

V. Религиозность и ее мотивационная система

Исследования и их приложения, проведенные рядом ученых в различных и разнообразных культурных контекстах, выдвигают на первый план три особенно важных момента: они определенно подтверждают, что религиозность имеет множественные измерения и содержит множество переменных, несмотря на ее связи с различными доступными моделями интерпретации; его ключевые компоненты касаются системы убеждений и экзистенциальных мотивов, эмоциональной вовлеченности и ритуалов в конкретном социокультурном контексте; последующее измерение, как в его модальных, так и в социальных формах, считается зависимой переменной, а не неотъемлемой частью понятия религиозности, поскольку социальные и моральные последствия действительно возникают из религиозного феномена, но не пересекаются с ним.

Однако основным элементом религиозности является мотивационная система, определяющая ориентацию и интенсивность поведения субъекта, путем инициирования, направления и поддержки в течение долгого времени поиска подходящих ответов на вопросы, касающиеся смысла своего существования, облегчая постепенный выбор среди представлены различные гипотезы. Для некоторых иметь религиозный опыт означает искать обнадеживающие ответы при столкновении с разочарованиями, вызванными как запретами, вызванными обществом, так и неумолимым законом судьбы и смерти, , а также несчастьями, связанными с злыми и неприятными природными происшествиями.Для других религиозность состоит в попытке найти поддержку в членстве в группе, защищающей систему поведения и морального выбора, которая, казалось бы, находится под угрозой в социальном контексте, отменяя или опрокидывая все ценности, которые ранее гарантировали и охраняли человечество. Для других это ответ на интеллектуальную жажду, которая — хотя никогда не утолена и, возможно, не утолена — хотела бы дать точные ответы о том, что нужно делать каждый день, или будет искать поддерживающие и утешительные элементы для своих собственных гипотез интерпретации, будь то за или против божественного вмешательства.Есть и другие люди, для которых религия — это прибежище, которое они ищут перед лицом муки, терзающей их и возникающей из опыта маргинализации, изоляции, отвержения в семье, депрессии: в таких случаях единственная необходимая мера, которую нужно принять, — это призывать к защита Всемогущего, чтобы выполнять ритуалы, чтобы преодолеть чувство вины, определить иерархический порядок, чтобы иметь возможность выжить, погрузиться в вечное блаженство, чтобы изгнать страх.

Существует еще один порядок мотивов, делающих опыт чрезвычайно богатым, а — подлинным фактором роста.Он проявляется, когда ухо и сердце человека внимательно готовы воспринимать поднимающийся вокруг крик, и человек спрашивает, что можно и нужно сделать, чтобы дать обнадеживающий ответ. На самом деле это означает отстранение от себя, от своей повседневной жизни, от забот, связанных с работой, политикой, спортом и социальными условностями. И в то же время это проверка себя, своих навыков, возможность отказаться от себя ради бескорыстного и добровольного служения. Таким образом, с психологической точки зрения, религиозный ответ на экзистенциальные вопросы может относиться к бессознательной потребности в искуплении, отвлечении, бегстве от своего мира, простому интеллектуальному любопытству, пассивной адаптации к модным тенденциям или давлению друзей и семьи.В этом случае, однако, рано или поздно его хрупкость проявится, в некоторых случаях в сочетании со степенью регресса к состояниям детской зависимости, или будет считаться чем-то бессмысленным, пустяковым, ненужным. Тем не менее, это вполне может быть выражением жизни, рассматриваемой как «открытая задача», то есть жизни, подготовленной к диалогу и ориентированной на инновации, способной улавливать вопросы, постоянно возникающие из повседневной жизни, чтобы расширить интересы и обязанности. В этом случае Бог и вера не будут олицетворять товарищей по путешествию, которые наказывают или обещают заменители счастья и благополучия, но будут возможностями для развития, уважающими темп собственного роста, и укажут на перспективы приверженности и смысла, от которых можно выиграть силы продолжать путь.Таким образом, религиозность не будет противостоять обусловливающим факторам, детским травмам или неблагоприятным обстоятельствам, но претерпит широкую трансформацию, которая сделает ее независимым и специфическим источником благополучия, высвобождающего энергию и любовное влечение.

VI. На пути к процессу непрерывного образования до религиозной зрелости

Долгий путь, который необходимо пройти для различения различных составляющих элементов человеческой религиозности, обязательно заставляет задуматься, каким образом такой жизненно важный аспект человеческой жизни может достичь своей зрелости, и особенно, существует ли такая вещь, как религиозная зрелость.

Таким образом, согласно Олпорту, есть лишь несколько людей, которые могут гордиться своей религиозной зрелостью, потому что для большинства из них религиозные ценности недостаточно интегрированы в их системы личности, а скорее выражают «иное» поведение, разнообразное и оторванное от жизни. и принятые им ценностные рамки. Со своей стороны, Фрейд считал, что религия даже имеет извращенное и невротическое чутье, тогда как Юнг, взяв за отправную точку свой собственный клинический опыт, подчеркивал связь большинства невротических ситуаций с религиозными проблемами, хотя и относилась к разновидности религиозности, связанной с религиозным. архетипам и элементам архаичного и коллективного бессознательного, а не чувству личной ответственности.

Каким бы важным ни был учет возможности достижения религиозной зрелости, в этом контексте не менее важно рассматривать проблему с точки зрения процесса. Если, с одной стороны, религиозная зрелость может быть выражена в его содержании, чтобы позволить человеку узнать, достиг ли он этого и когда, с другой стороны, есть область, которую нельзя неправильно понять: область «как «Человек достигает зрелости с точки зрения религиозности. Другими словами, можно говорить о том, «почему» человек является или нет религиозно зрелым, и это ведет к развитию содержания такой зрелости, если она когда-либо будет достигнута.Однако можно также сослаться на динамику, лежащую в основе этого развития, и на жизнь людей на различных этапах, через которые они проходят. В этом случае многомерный подход к религиозности оказывается полезным (хотя и не единственным), чтобы утверждать, что религиозная жизнь человека продолжает развиваться с самого раннего детства. И это главное.

В данном случае говорить о религиозной зрелости означает смотреть на то, как концепция священности развивается в ее различных измерениях, как она интегрируется в глобальный контекст и выражается в течение дня отдельного человека, в его собственном контексте и способами, которые отличаются от человека к человеку. индивидуально, и от культуры к культуре.Это означает способность разработать объяснительную гипотезу собственных экзистенциальных трудностей, обращаясь к «радикально отличному». Не затрагивая никакими средствами институциональную и догматическую религиозность, это преимущественно психологическое измерение может оказаться полезным для выделения некоторых легко узнаваемых черт, выявленных в литературе по этому вопросу. Это измерение позволяет выйти за рамки проблемы потенциальной зрелости в области религии, отдавая приоритет тому, что есть на самом деле, то есть континууму религиозности , который каждый человек признает на основе интеграции различных психологических компонентов. действуя вместе, чтобы сделать этого человека потенциально религиозным.

Человеческие существа не могут обойтись без религии, не только исповедуемой и узаконенной, но, прежде всего, безмолвной и пропитанной религией, которая лежит в основе их поведения и различных форм религиозной аккультурации, которым она подвержена. Таким образом, толкование «зрелой» религиозности человека влечет за собой постоянное обращение к элементам, проявляющимся на всех этапах его развития, и, таким образом, к различным измерениям, совпадающим с формированием чувства священного. В этом отношении психология религии учит рассматривать человека как развивающееся существо, чье отношение к Абсолюту неотделимо от развития его или ее личности.В то же время он подчеркивает, как многомерный подход позволяет различать различные аспекты, совпадающие с собственной религиозностью человека, включая базовый структурный интеграционный процесс религии как феномен (см. Hyde, 1990).

Таким образом, мы стремимся показать, что континуум религиозности , в котором каждый человек признает развитие своего религиозного опыта, представляет собой фон его различных совпадающих элементов (на когнитивном, эмоциональном, мотивационном уровнях и т. Д.)), как различные аспекты, способствующие формированию религиозного опыта того или иного человека, с психологическим, а также культурным происхождением, которое они имеют. Тем не менее, он также включает в себя измерение «тенденции», в котором движется этот континуум , то есть напряжение, через которое приходит это движение к постепенной зрелости для интеграции различных частей в единую органическую структуру. Эти аспекты должны приниматься во внимание одновременно, чтобы способствовать динамической, а не статической интерпретации того, что можно определить как продолжающееся наращивание религиозной зрелости.В самом деле, «религиозность, когда она достигает зрелости, не фиксируется на структурах, выполненных раз и навсегда. Это всегда остается «открытой задачей» для человека. В основном зарождаясь и развиваясь на диалектических отношениях между дополнительными элементами человеческого опыта, зрелой религиозностью… обязательно испытывает напряжение к более великим и всеобъемлющим истинам ; он открыто принимает на себя риск, связанный с этим поиском ». (Миланези и Алетти, 1977, с. 235).

Так же, как у Пиаже (1896-1980) каждой фазы когнитивного развития ребенка достаточно, чтобы иметь возможность заявить о своей зрелости, можно сказать, что и общий процесс религиозного роста человека до зрелости разделяется на отдельные фазы зрелости. следовать друг за другом по мере взросления субъекта и в то же время преодолевать их, интегрируя их для достижения большей зрелости.Последнее не может быть только идеалистическим, выражающим недостижимую форму религиозности, когда Бог предлагает недостижимые вещи для соприкосновения с Ним. Они могут даже сигнализировать о внутреннем побуждении, которое каждый человек может осознавать, и поэтому он может открыться тайнам Абсолюта. Одним из следствий такого активного отношения является способность идентифицировать в текущей форме своей религиозности историю роста и развития религиозного опыта. «Глобальный характер также простирается во времени; зрелая форма религии ity — это та, которая интегрирует в настоящее отношение всю предшествующую религиозную и психическую историю субъекта. (Миланези и Алетти, 1977, стр. 234).

Это влечет за собой два положительных отношения к религиозности: во-первых, «здесь и сейчас» религиозного опыта принимается во внимание как выражение основного отношения человека и как предпосылка для настоящего и реального построения отношений с абсолютом. ; тогда понимается, что религиозность охватывает более широкий процесс, чем тот, который идет в настоящее время. На самом деле он охватывает всю жизнь человека, оглядываясь назад на все развитие с тех пор, как они выучили первые молитвы от своих родителей, поскольку они надеялись на активные будущие отношения с Богом.Следовательно, если вера человека выглядит незрелой и недостаточно обеспеченной адекватной информацией на институциональном уровне или если она бедна с точки зрения ритуалов поклонения, предлагаемых в данном возрасте, это не означает, что у человека нет религиозного опыта их собственные, позволяющие им достичь настоящего, но также и будущего уровня отношений с Богом. Таким образом, определение веры человека как более незрелой, чем вера другого, означало бы взять на себя ответственность за оценку жизненного опыта другого человека.

Интеграция настоящего и прошлого в настоящую жизнь человека на основе намеренного и проактивного аспекта его религиозности — полезный инструмент для интерпретации этой религиозности на любых уровнях и на любых этапах жизни. Дети не реагируют на институциональные аспекты и критерии понимания, предусмотренные агентствами по религиозному обучению, поскольку они не могут сознательно оценивать и судить других людей; подросткам не удается постоянно выражать свою веру, их привлекает надежность религиозных убеждений своей семьи и неопределенность верований общины; умственно отсталые люди испытывают собственную религиозность в соответствии со своими когнитивно-эмоционально-мотивационными рамками; любой возраст имеет свой собственный уровень выражения собственной религиозности, поэтому каждому моменту соответствует внутренняя зрелость, которая относится к измерениям, совпадающим с «общей религиозностью» человека.Другими словами, «религиозность представляет собой сложную форму поведения, объединяющую все уровни и фазы самого этого поведения». (Миланези и Алетти, 1977, , , стр. 229).

Именно здесь можно найти фокус общей религиозности, которая сочетает в себе различные развивающиеся компоненты, должным образом разработанные для взращивания такой формы прогресса, которая действительно может удовлетворить человеческие потребности. Тогда мы можем согласиться с Хайдом, поскольку он утверждает, что существует своего рода зрелость, обеспечиваемая уровнем религиозных знаний, на который ссылаются различные органы религиозного обучения (школа, катехизис и т. Д.)), и существует своего рода зрелость, обеспечиваемая различными выражениями религиозной принадлежности в зависимости от различных вероисповеданий. Тем не менее, также можно рассматривать зрелость, проистекающую из способности взрослых людей к планированию и мотивации, которая сама находится в непрерывном развитии. Действительно, последнее удовлетворяет стремление, которое они испытывают к улучшению своего состояния, — процесс, в котором религиозность играет важную роль (см. Hyde, 1990, стр. 342-343).

В результате идея постепенного и все возрастающего движения — лучший способ интерпретации религиозности в рамках личностного развития.Анализ такого процесса означает учет каждого собственного гармоничного развития личности, не только с функциональной точки зрения, как это могло бы произойти, если бы кто-то сделал ссылку на статический вид зрелости, которого люди могут достичь, а могут и не достичь, но особенно с «напряженной» Точка зрения . Религиозные люди, таким образом, постепенно развивают то, что они переживают из своих отношений с Богом в настоящее время, в которые они включают свою прошлую историю и проецируют на будущий процесс религиозного развития, который «имеет тенденцию к» в том смысле, что это может быть не так. Он ограничен каким-либо культурным и психологическим фрагментом, который может повлиять на его ход, но, скорее, он обогащается различными вкладами, которые делают его по-настоящему религиозным.Напряженность в направлении цели, которая всегда может быть достигнута, поскольку она согласована с психологическими аспектами каждого, представляет собой сетку интерпретаций эволюционных процессов, характеризующих развитие религиозности каждого. В этом отношении важно рассмотреть некоторые аспекты, которые играют важную роль в экономике процесса религиозной зрелости.

Ключевым элементом является проактивное напряжение, позволяющее людям идентифицировать в себе набор факторов, совпадающих с выражением намерения «быть» религиозным, а не «делать» и «потреблять» религию.Здесь следует сделать ссылку на то, что Олпорт определяет как «религиозное чувство», определил как «склонность, построенную на опыте, положительно и определенными привычными способами реагировать на концептуальные объекты и принципы, которые индивидуум рассматривает как первостепенное значение в его собственной жизни и как имеющее отношение к тому, что он считает постоянным или центральным в природе вещей ». (Олпорт, 1951, с. 63).

Это показывает, что мерилом рассматриваемого процесса эволюции служит религиозный факт как опыт, принадлежащий индивидуумам, имеющий отношение к абсолюту и отмеченный развитием интенциональности, предназначенной для того, чтобы предоставить место индивиду как главному герою религиозности.Люди намеренно ориентированы на то, чтобы жить религиозностью как неотъемлемой частью своего существования, несмотря на разные способы ее выражения в соответствии с фазами своего развития, поскольку они пытаются найти удовлетворительные ответы на вопросы, касающиеся смысла, которые им постоянно задает жизнь. Однако следует иметь в виду, что под «религиозными реакциями» мы подразумеваем не то содержание, которое может потребоваться определенное поведение или понимание (которое привело бы к количественному измерению религиозной зрелости), а различные «контейнеры», в которых формируется развитие религиозной интенциональности.

Важным признаком того, что процесс «религиозизации» действительно соответствует этому намеренному критерию, является то, как человек осознает или постепенно осознает свои собственные растущие религиозные реакции, а также может сравнивать их с различными переживаниями в своей жизни. их жизнь. Осознание этих различных «контейнеров» религиозности указывает на желание осознать различные стадии, через которые развивается религиозность, и определить путь для будущего прогресса. На это и направлено восприятие сакрального измерения.Те молодые люди, которые лишь фрагментарно и ограниченно относятся к религиозности, не относятся к той категории молодых людей, которые отвергают религию (как показывают результаты большинства исследований), но они — молодые люди, которые вряд ли «осознают» религиозного влечения, присутствующего в сами (ср. Mion, 1993). То же самое относится и к другим ситуациям, в которых религиозность явно не проявляется в своих проявлениях или когда они недостаточно разнообразны, чтобы можно было классифицировать их в соответствии с ожидаемыми стандартами религиозной зрелости.

Таким образом, обретение осознания представляет собой фундаментальную стратегию преднамеренного процесса, в рамках которого движется непрерывное развитие религиозной зрелости. В этом случае в основе лежит процесс осознания различных аспектов, совпадающих с этим развитием: собственных желаний, чувств, эмоций, внешних влияний и т. Д. Такое осознание, рассматриваемое как дифференцированное целое, позволяет человеку не отделять религиозный опыт от его или ее общего существования, и в то же время предлагает им конкретную возможность «разыграть» религиозность (последовательный характер религиозной зрелости), чтобы почувствовать себя причастным и, следовательно, выбрать поведение, чувства, представления, и т.п.которые могут действительно соответствовать их собственной идентификации по отношению к другим в той мере, в какой они отличаются от нас самих.

Таким образом, осведомленность неизбежно увеличивает способность доступа к реальности. Однако это не всегда так. Свидетельством этого является то, что люди часто «владеют» этим ценным активом, которым является их религиозный опыт, не осознавая этого, и поэтому хоронят его как ненужный талант или как нечто слишком важное, чтобы рисковать потратить его впустую. Часто продукт функционального представления о религиозности, в котором ритуалы и действия церковной практики представляют собой главную заботу о том, чтобы иметь возможность делать все в соответствии с предписанными стандартами (не только институциональными, но и бессознательными), лишает каждого человека религиозного потенциала как основы. человеческое существо его заклинания, и имеет тенденцию вызывать переживания зависимости от своего Бога.

Преднамеренная религиозность, с другой стороны, предполагает полный «контакт с», а не состояние слияния с абсолютом. С психологической точки зрения это в основном развивается через состояние идентификации самосознания по сравнению с , что понимается как лежащее за пределами собственных границ. Контакт с «совершенно другим, чем он сам» представляет собой активную фазу, на протяжении которой люди используют свои коммуникационные сети с внешней средой, очевидно, не только на вербальном уровне.Установленный контакт не является статическим, он предназначен для того, чтобы быть непрерывным процессом, в котором люди осознают себя, свои собственные функциональные ограничения, а также различные аспекты своего роста, фокусируя свое внимание на других. Это позитивное религиозное движение основано на предположении, что человек, который находится в контакте со своим собственным религиозным развитием (в том смысле, что он снова и снова знает, что религиозность континуум заново представляет себя как процесс непрерывного роста для человека в различные измерения) могут быть в состоянии признать Бога как Другого с большой буквы, Бога с нами, основного Другого своего собственного человеческого опыта.

Переход от Я к Тебе как отличного от себя, как выражение перехода от гетерономии к автономии собственного ощущения священного измерения, в некоторой степени представляет собой суть этого процесса религиозного обучения, в котором контакт становится способ взаимодействия с собой и узнавания других, чтобы выявить потенциал, скрытый в каждом человеке. Такой процесс, охватывающий всю продолжительность жизни, является важной предпосылкой для того, чтобы развитие религиозности было действительно автономным, несмотря на то, что он обогащен рядом обусловливающих факторов.Очевидно, что так же, как этот процесс созревания не ограничивается одним периодом или даже более одним измерением, он также предполагает направление, в котором принимает это религиозное чувство человека. Признавая эту инаковость, рассматриваемую как фундаментальную тенденцию человеческой зрелости, помимо того, что она является составным элементом каждого психологического признания, осуществляемого человеком, она представляет собой лучшее место, где религиозный субъект взаимодействует и обогащает эти отношения со своим. глубоко человеческий и в то же время божественный опыт.Затем, определяя религиозную зрелость в соответствии с аспектом процесса, который она проявляет в собственной жизни индивидов, мы обязаны распознать аспекты «уже» и «еще не», через которые каждый человек в настоящее время живет в отношениях с Богом на многомерном уровне. , поскольку он или она хорошо понимают, что каждое составляющее измерение человеческой психики будет способствовать усилению чувства их развивающейся религиозности.

То, что утверждает Странк, все еще можно оправдать. Понимая множественные значения этой интерпретации религиозной зрелости, он полагает, что религия в ее непрерывном развитии представляет собой динамическую организацию когнитивно-аффективно-конативных факторов, обладающих определенными глубинными качествами, граничащими с возвышенным, включая четко сформулированную и утонченную систему. убеждения, очищенные посредством критических процессов от детских желаний, интенсивно преследуемые и достаточно всеобъемлющие, чтобы обеспечить положительное значение для всех жизненных происшествий.Эта система убеждений, несмотря на то, что она является поисковой силой, будет включать убеждение в существовании высшей Силы, по отношению к которой человек может испытывать чувство дружеской преемственности. Это убеждение основано на «полученном» невыразимом опыте. Динамические отношения между этой системой убеждений и этими вехами опыта порождают чувства восхищения и страха, наряду с чувством единства с целым, смирения, энтузиазма и свободы. Он с большой силой определяет ответственное поведение человека во всех сферах личных и межличностных отношений, включая сферы нравственной жизни, работы и так далее.

VII. Новые религиозные движения

В последние годы интерес психологии религии обращается к интерпретации всех религиозных форм, агрегированных или нет, которые определяются как Новые Движения; иногда их трудно классифицировать, и они не имеют точного церковного образования. Их рост связан как с их открытием для восточного мира, так и с их более тесным контактом с американским прошлым. Еще несколько лет назад для их определения в довольно пренебрежительном тоне использовался термин «секта».Произведенное от латинского глагола sequor «следовать», это слово указывает на доктрину, учение или партию, относящуюся к лидеру-основателю, личность которого привлекает множество последователей, связанных сильным чувством общности и принадлежности. Довольно часто делается ссылка на лежащую на спине sectum глагола secare , чтобы указать на группу внутри секты, которая отделилась от основного ствола одной из великих религий, критикуя ее преподавание и институциональные методы.

Тем не менее, очень важно проводить четкое различие между теми движениями, которые относятся к благородным и консолидированным религиозным традициям Востока, в частности, индуизму и буддизму, и теми движениями, которые без каких-либо ссылок на доктрины или явной оппозиции широко распространенные и общепринятые доктрины, демонстрируют строгую фундаменталистскую направленность. Быстрое распространение новых религиозных движений как феномена, несомненно, актуально с социологической точки зрения, но даже в большей степени с религиозной и психологической точки зрения.С социологической точки зрения члены Новых религиозных движений демонстрируют двойственный характер, особенно из-за необычайного разнообразия форм агрегирования: с одной стороны, из-за отсутствия институциональных ссылок они имеют тенденцию выглядеть универсальными, ориентированными на принятие любых предложений, готовых принять любые предложения. пути в поисках своей внутренней жизни и способные подчиниться любым гигиеническим и оздоровительным практикам, пока они могут достичь благополучия; с другой, они представляют собой диссидентское меньшинство, нетерпимое в своем поведении и стремящееся найти новых членов, иногда с узким взглядом на межличностные отношения и большим зарядом фанатизма, что заставляет их искать изоляции от социального контекста и отвергать любые отношения с теми, кто не разделяет их религиозных убеждений.

С религиозной точки зрения Новые религиозные движения отходят от великих религий и, определяя себя как автономные религиозные формы, установленные харизматическим лидером, они развивают свой собственный «теологический» взгляд на жизнь и историю, кроме того. к часто детским отношениям с трансцендентностью. Тем самым они исключают любой межрелигиозный диалог и любое открытие для доктринальных дискуссий. С психологической точки зрения, затем необходимо сместить фокус на личную динамику человека, решившего присоединиться к Новому религиозному движению, а также на потребности, которые, похоже, удовлетворяются путем присоединения к нему.Исследования показывают, что эти группы обещают освободить человека от негативных влияний, болезней, несчастий, экзистенциальных проблем, сентиментальных разочарований, психологического беспокойства на личном или семейном уровне. В то же время они предлагают теплый и заботливый прием, доверие, понимание и любовь. Практически повсеместное присутствие лидера, духовного наставника, чаще гуру или учителя, к которому должен обращаться каждый член на любом этапе жизни, направлено не столько на поиск ответов на экзистенциальные вопросы, которые часто предоставляются заранее. — как при создании полностью слаженной группы.Среди членов существует также довольно сильный социальный контроль, основанный на безоговорочном принятии догматических принципов, институциональном поведении, жесткой внутренней иерархии, сложных ритуалах приема и инициации, постоянных проверках приверженности и расширении членства.

У членства в новом религиозном движении есть немало критических моментов: относительно высокий эмоциональный заряд, который вы можете почувствовать внутри группы, приводит к снижению интереса к другим социальным контактам и созданию сплоченной сети, которая часто превращается в куртку; отсутствие исторического и культурного фона и исключительная ссылка на экзистенциальный опыт «момента» и связанные с ним потребности препятствуют критической интерпретации истоков движения, к которому человек принадлежит; акцент, который постоянно делается на внутреннем заряде и на псевдо-совершенстве, которое должно быть достигнуто с помощью часто отчуждающих техник и методов.Все эти элементы настолько ставят отдельных людей в центр их собственных интересов, что погоня за социальным престижем и самоутверждением становится неизбежной. Наконец, выход из Движения, который часто затрудняется словесными и физическими угрозами, связан с сильным чувством вины за решение быть отрезанным от спасения навсегда.

Психология религии | Психология сегодня

Одно из моих первых воспоминаний — из церкви. Казалось, что мы всегда приходили достаточно рано, чтобы читать розарий, но именно в это воскресное утро моя мама, брат и я опаздывали.Мы дважды поднялись по бетонной лестнице, чтобы открыть металлические двери традиционной католической церкви из красного кирпича, но обнаружили, что двери святилища закрыты.

Похоже, нам не разрешили войти из-за нашего опоздания, поэтому мы были ограничены маленьким холодным фойе, заполненным не на что смотреть, но разместили рекламу местных предприятий и двух станций святой воды. Мне было всего четыре года, и мне быстро стало скучно. Начался гимн, и я украдкой заглянул в закрытый коридор.Собрание велось в песне: «Вот я, Господь! Это я, Господь? Я слышал, как Ты звал ночью! Я пойду, Господь, если Ты поведешь меня! … «Сильные слова, — подумал я, и все же я не заметил никаких признаков эмоций среди кого-либо в церкви. Большая часть собрания даже не подпевала.

Тот факт, что я так ясно помню этот случай, кое-что говорит о моих сильных религиозных и духовных склонностях. Но этот инцидент также вызвал у меня вопрос, который стал центром внимания на протяжении большей части моей профессиональной жизни: что объясняет, почему одни люди более религиозны, чем другие?

Последние 20 лет я преподавал в бакалавриате курс психологии религии и духовности.Большинство моих учеников не слишком много сталкивались со значительным религиозным и духовным разнообразием, поэтому я часто приглашаю от 10 до 15 членов сообщества в течение семестра, чтобы поделиться своими историями, часто во время межконфессиональных панельных дискуссий. Благодаря этим презентациям становится совершенно очевидно, насколько разные люди относятся к религии и духовности, и это побуждает нас задуматься, почему. Одна из наиболее распространенных гипотез, выдвигаемых как участниками дискуссии, так и студентами, заключается в следующем: нерелигиозные люди с большей вероятностью будут обрабатывать информацию аналитически или логически, в то время как религиозные люди с большей вероятностью будут полагаться на интуицию или эмоции.

Доказательства этой гипотезы «стиля обработки» были получены. В исследование 2011 года участники, которым было поручено написать о времени, когда они следовали своей интуиции, были — что может быть удивительно — более склонными впоследствии поверить в Бога, чем те, кому было поручено написать о времени, когда они тщательно продумали ситуацию.

Источник: Pixabay

По тому же принципу, исследование 2012 года обнаружили, что участники, которым было поручено просматривать работы, изображающие аналитическое мышление (Родена Мыслитель ) были менее склонны верить в Бога, чем те, кому было поручено просматривать произведения искусства с аналогичными характеристиками поверхности (Дискобол Мирона).

Недавние исследования это получает много Нажмите Однако рисует иную картину. Ученые из университетов Ковентри и Оксфорда выследили паломников на 500-мильном Камино-де-Сантьяго в Северной Испании, чтобы спросить их о силе их религиозных и духовных убеждений и о том, как долго они находились в паломничестве. Затем исследователи представили этим паломникам вероятностную задачу, в которой они могли выбрать либо логический, либо «интуитивный» ответ. Ни сила убеждения, ни время, затраченное на паломничество, не предсказали логических или интуитивных ответов на задачу.

В ходе последующего исследования у участников была стимулирована область мозга, посвященная аналитическому мышлению, иногда считающаяся более активной у религиозных скептиков. Это никак не повлияло на веру в Бога.

В науке это то, что называется «неспособностью воспроизвести». Другими словами, при использовании разных выборок и методов результаты иногда не совпадают.

Могу представить, как среди моих коллег-психологов-религиоведов развернется спор о том, как все это интерпретировать.Некоторые могут сказать, что они поддерживают гипотезу стиля обработки, потому что эта исследовательская литература более устоявшаяся, а более свежие исследования являются просто исключением из общей схемы. Другие могут поспорить в пользу более позднего исследования, потому что его методы лучше, с более широкой выборкой людей и использованием более передовых технологий.

Лично я, когда вижу такие смешанные результаты, я предполагаю, что даже если и есть эффект, он, вероятно, незначительный.Другими словами, даже если каким-то образом может быть задействован стиль обработки, он может быть не лучшим объяснением того, почему одни люди более религиозны, чем другие.

Итак, какие объяснения лучше?

Если бы я ограничился тремя переменными — на основе всех известных мне исследований в области психологии религии — вот какими они бы были:

Сначала будет наш генетическая предрасположенность . Исследования, подтверждающие это показывает, что однояйцевые близнецы — даже если они воспитывались отдельно — значительно больше похожи по религиозным убеждениям и деятельности, чем разнояйцевые близнецы.Фактически, научный консенсус состоит в том, что 30-50% различий в религиозности людей обусловлены генетическими факторами, что делает это наиболее убедительным объяснением.

Не то чтобы религиозность сама по себе унаследована, но некоторые черты личности, которые могут влиять на религиозность, такие как открытость, смирение или склонность к сомнениям и сомнениям, могут быть генетически предрасположены способами, которые влияют на нас больше, чем мы можем предположить.

секунд будет потребность в контроле .В одно исследование Например, ученые поручили людям написать о недавнем позитивном событии, в котором они либо обладали самоконтролем, либо о том, в котором они этого не сделали. Примечательно, что люди, которые были настроены думать о своем самоконтроле, впоследствии значительно реже верили в контролирующего Бога.

У меня есть друг-атеист, который шутит, что, если бы он знал, что он неминуемо умрет, он на всякий случай вознес бы молитву. Не то чтобы он на самом деле это сделал, но зачем кому-то? Когда мы теряем контроль над своей жизнью, мы часто обращаемся к религии.Когда у нас есть личный контроль, мы этого не делаем.

Третий будет группы, с которыми мы отождествляем . Под этим я имею в виду семью, сообщество и более широкую культуру. Исследование основано на репрезентативных для страны опросах Gallup поддерживает эту точку зрения. Например, на вопрос: «Является ли религия важной частью вашей повседневной жизни?» более 99% египтян говорят «да». Сравните это с 66% американцев и 16% шведов. Как американец, хотя я склонен полагать, что выбрал свои религиозные и духовные убеждения и деятельность, реальность такова, что я, вероятно, поверил бы и поступил бы совершенно иначе, если бы вырос в Египте или Швеции.

Если говорить более конкретно, я полагаю, что наибольшее влияние на нас оказывают религиозные убеждения тех, кем мы больше всего восхищаемся. Если мы по какой-то причине пришли к выводу, что религиозные люди «крутые», мы, вероятно, начнем верить и вести себя больше как они. Если вместо этого мы придем к выводу, что атеисты «крутые», мы, вероятно, пойдем в этом направлении.

Генетика, контроль и группы. Как и все другие поведенческие психологи, на религиозное поведение влияет взаимодействие между природой и воспитанием.Тем не менее, мы многого не понимаем. Один предварительный ответ порождает пять дополнительных вопросов. Тайна остается и, я подозреваю, всегда будет.

Некоторым людям нравится спрашивать меня, как тщательное изучение психологии религии влияет на мой личный подход к религии и духовности. Угрожало ли это моим сильным религиозным и духовным склонностям, которые были у меня в детстве?

Разумеется, ни одна из научных работ, о которых я здесь сообщил, не противоречит моим убеждениям, и этот момент подкрепляет мою общую точку зрения о том, что наука и вера не противоречат друг другу если мы глубоко исследуем доказательства.Моя христианская вера также учит, что люди имеют разные врожденные склонности («дары»), нуждаются в якоре в неспокойные времена и находятся под влиянием своего сообщества.

На самом деле, наука дала мне еще один путь заниматься вопросами веры. Если наука и религия — два окна в понимание Вселенной, моя жизнь была бы омрачена без света обоих.

Список литературы

Динер, Э., Тай, Л., и Майерс, Д. Г. (2011). Парадокс религии: если религия делает нас счастливыми, почему так много бросают учебу? Журнал личности и социальной психологии , 101 , 1278-19

Д’Онофрио, Б., Ивз, Л. Дж., Муррелл, Л., Маес, Х. Х., и Спилка, Б. (1999). Понимание биологических и социальных влияний на религиозную принадлежность, отношения и поведение: генетическая перспектива поведения. Журнал личности , 67 , 953-984.

Фариас, М., ван Мулуком, В., Кахане, Г., Креплин, У., Джойс, А., Соарес, П., Овьедо, Л., Эрну, М., Рокита, К., Савулеско, Дж. ., & Моттовен, Р. (2017, 8 ноября). Вера в сверхъестественное не модулируется интуитивным стилем мышления или когнитивным торможением. Научные отчеты , 7 .

Жерве, В. М., и Норензаян, А. (2012). Аналитическое мышление способствует религиозному неверию. Наука , 336 , 493-496.

Кей, А.С., Гоше, Д., Напье, Дж. Л., Каллан, М. Дж., И Лорин, К. (2008). Бог и правительство: Тестирование компенсационного механизма управления поддержкой внешних систем. Журнал личности и социальной психологии , 95 , 18-35.

Шенхав А., Рэнд Д. Г. и Грин Дж. Д. (2012). Божественная интуиция: когнитивный стиль влияет на веру в Бога. Журнал экспериментальной психологии: общие , 141 , 423-428.

Краткая история психологии религии

Когда я не углубляюсь в науку и псевдонауку, связанные с аутизмом, у меня есть другие области интересов, на которые я обращаю свое внимание. Психология религии — одна из таких областей интересов.

Введение в предмет:

Возможно, наиболее точная оценка, которую можно сделать, глядя на историю психологии религии, — это ее цикличность в психологии. Поскольку общая психология занималась вопросами, касающимися человеческого сознания, изучение психологии религии было узаконено.Когда возникли школы мысли, более механистические по своей природе, психология религии впала в немилость.

Когда во второй половине XIX века психология стала отдельной отраслью науки, она не отделилась полностью от своих философских корней. Хотя психология никогда не была единой областью, ее научные приверженцы часто критиковали ее более философски настроенных собратьев, изучение религии с психологической точки зрения было начато почти с самого начала появления психологии как современной научной области.Введенная в тему, достойную исследования при Холле и Джеймсе и их учениках Леубе и Старбаке, психология религии изначально была в относительно научных терминах, с первоначальными исследованиями обращения в веру, проведенными в 1890-х годах. С ростом бихевиоризма изучение религии с точки зрения психологии пошло на убыль и было взято со стороны религии и продолжалось с точки зрения предоставления христианских консультаций.

В 1950-х годах с выходом книги Гордона Олпорта «Человек и его религия» психология религии снова вошла в сферу психологии.В 1960-х и 1970-х годах интерес к психологии религии вырос, поскольку гуманистический подход уступил место бихевиористскому подходу.

В настоящее время снова наблюдается рост популярности психологии религии, поскольку возникают вопросы о роли духовности и религии не только в психическом здоровье, но и в физическом благополучии. Сегодня это динамичная область, в которую вкладываются все больше энергии и ресурсов.

Определение терминов:

Уильям Джеймс (1902/2002) признал в начале своей основополагающей работы «Разновидности религиозного опыта» трудности, связанные с предоставлением всеобъемлющего определения религии, отметив, что единая концепция религии может быть « вещь больше вводящая в заблуждение, чем просвещающая »(стр.27). Для целей своих лекций Джеймс предложил определение религии как «чувства, действия и переживания отдельных людей в их одиночестве… по отношению ко всему, что они считают божественным» (стр. 31). Миллер и Торесен (2003) считают определение Джеймса личной религии более подходящим как определение духовности и помещают религию как «институциональное (и, следовательно, в первую очередь материальное) явление» (стр. 27).

Паргамент (1999) отмечает, что единственное, с чем когда-либо соглашались психологи в области религии, — это то, что «мы никогда ни о чем не соглашались», особенно когда речь идет об определении религии.(стр. 4). Согласно Паргаменту, религия не является согласованной по трем вопросам: религия не зарезервирована только как институт, не связана только с Богом и что религия не рассматривается только как положительная или отрицательная (стр. 5). . Согласно Паргаменту, психологи переходят от определения религии как «широкополосной конструкции», охватывающей не только личный опыт, но и формализованный институциональный опыт, к «узкополосной конструкции», состоящей только из удушающего институционального опыта, в то время как духовность «становится все более популярной». отличается от религии как индивидуального выражения, которое говорит о наших величайших возможностях »(стр.6). Паргамент предлагает следующие определения религии и духовности: «Религия относится к поиску значения способами, связанными со священным» (стр. 11), а духовность — как «важнейшая функция религии», «поиск священного» (стр. 12).

После представления различных определений религии и духовности необходимо предложить определение психологии религии. Левенталь (2000) определяет его «как изучение религиозного поведения, мышления и чувств», отмечая при этом некоторые трудности в таком относительно простом определении (стр.13).

Актуальность темы:

Психология религии — чрезвычайно актуальная тема для изучения в мире после событий 11 сентября. Что создает религиозного террориста, готового пожертвовать своей жизнью, убивая при этом столько же людей, принадлежащих к другим системам верований, — это тема, которая должна иметь первостепенное значение для исследователей патологии. Различия, присущие благочестивому верующему, который практикует свою веру, стремясь никому не причинять вреда, и благочестивому верующему, который ведет священную войну, следует считать достойными изучения. его развитие свидетельствует о том, что существует достаточно объективности для научного и беспристрастного изучения этих вопросов, я буду защищать, что время для этого уже давно прошло.

Эммонс и Палауциан (2003) утверждают, что современные психологи сталкиваются с той же проблемой, что и основатели психологии религии: изучать и исследовать с психологической точки зрения происхождение и реализацию религиозных убеждений в людях (на социальном и индивидуальном уровне). ) и как использовать «эти знания на благо человека» (с. 378).

Миллер и Торесен (2003) полагают, что духовность и религию можно объективно изучать с помощью научных методов и контраргументов, которые отрицают существование реальности вне физических чувств, а также идею о том, что наука не способна исследовать духовность.Miller et al. Отметьте, что науки вне психологии имеют долгую историю изучения концепций, которые требовали умозаключений, а не прямого наблюдения. Они утверждают, что из-за недавних исследований, хотя и несовершенных и «низкого качества», демонстрирующих «взаимосвязь между религией и здоровьем», необходимы и необходимы дополнительные исследования с использованием более контролируемых методологий и более четко определенных концепций религии и духовности (Miller & Thoresen, p. 26). ).

Методология исследования:

Хансбергер (1991) утверждает, что подход психологии к религии с 1880-х по 1910-е годы был таким, который «делал сильный упор на поддержание позитивистского, эмпирического подхода» при уважительном подходе к предмету (стр.497). Однако по мере того, как бихевиоризм пустил корни, изучение религии с психологической точки зрения в 1920-1950-х годах стало не очень популярным и исследовалось в первую очередь с точки зрения пастырского консультирования (Хансбергер). Хунсбергер утверждает, что в исследованиях в области религии «по-прежнему чрезмерно используются бумажные и карандашные меры в корреляционных исследованиях» (стр. 498), и соглашается с призывом Бэтсона «проводить больше экспериментальных или, по крайней мере, квази-экспериментальных исследований» (стр. 498).

Основатели движения:

Психология религии как движение в психологии зародилась почти сразу после того, как психология распространилась с немецких университетов на американские.Ванде Кемп (1992) отмечает, что большинство психологов-религиоведов согласятся с тем, что основателями движения следует признать Уильяма Джеймса или Дж. Стэнли Холла. Уильям Джеймс, пожалуй, наиболее известен из этих двух мужчин, и его работа «Разновидности религиозного опыта» остается в печати и пользуется популярностью более чем через сто лет после публикации. Однако Холл был первым, кто написал о религии, и, по словам Пратта (цитируемого по Ванде Кемп), создал «школу религиозной психологии Кларка» (Vande Kemp, p.290; Пратт, стр. 436). Бейт-Халлахми (1977) также отдает должное ученикам Холла и Джеймса Дж. Х. Леубе и Э. Д. Старбаку, которые проводили исследования и опубликовали исследования в 1890-х годах.

Хотя труды Дж. Стэнли Холла, возможно, не получили такого большого внимания общественности, как «Разновидности религиозного опыта» Джеймса, его работа в области психологии религии, возможно, имела гораздо большее значение в установлении ее как устоявшейся области религиозной науки. изучение. Уайт (1992) утверждает, что взгляд Холла на новую научную психологию с самого начала был «фундаментально и глубоко религиозным» (стр.25). Хотя очевидная направленность большей части исследований, проведенных Холлом в Университете Кларка, касалась развития детей в раннем возрасте, значительная часть была «заинтересована в развитии моральных и религиозных чувств у детей — через рост и нравственное воспитание» (Уайт, стр. 30). ). Уайт также отмечает, что двухтомный труд Холла о подростковом возрасте «сегодня не читается», хотя иногда и упоминается (стр. 30).
Согласно Уайту (1992), Холл оставил свои исследования развития ребенка и сосредоточил свою энергию на религии, основав в 1904 году журнал по психологии религии, который продолжал публиковаться до 1911 года под названием American Journal of Religious Psychology and Education. периодически под новым названием до 1915 г. (Beit-Hallahmi, 1977).Джонсон (1945) утверждает, что интерес Холла к психологии религии восходит к 1881 году, когда он исследовал «религиозное обращение в подростковом возрасте» (стр. 19). Холл также написал к 1900 году и опубликовал в 1917 году работу под названием «Иисус, Христос в свете психологии» (White, p. 32). Ванде Кемп (1992) признает, что немногие, не занимающиеся историей психологии религии, знают об инаугурационной роли Холла в этой области, несмотря на тот факт, что Холл и его ученики «были бесспорно первыми американцами, которые попытались научить религию и религию. составить повестку дня »(стр.296). Странк (1977) приписывает Холлу содействие изучению психологии религии отчасти из-за роли Холла как создателя и первого президента Американской психологической ассоциации, но тем более благодаря тому, что он был президентом Университета Кларка.

Многие историки и психологи считают Уильяма Джеймса основоположником психологии религии. Странк (1977) приписывает Джеймсу заслугу в установлении «части модели будущего» для психологии религии (стр. 27), несмотря на то, что сам Джеймс признал Э.Д. Старбак, Генри В. Ранкин, Теодор Флорни и другие в его предисловии к книге «Разнообразие религиозного опыта» (1902/2002). Странк благодарит Джеймса за то, что он наделил движение «гуманистическим духом» (стр. 27). Джонсон (1945) отмечает, что предпочитаемый Джеймсом метод изучения психологии религии использовал биографию и автобиографию. Интерес Джеймса к психологии религии не укладывался в узкие рамки современной науки и отказывался рассматривать религию только с функциональной точки зрения; вместо этого он призвал «расширить метафизические возможности психологии» (Hood, 2000, p.534).

Дж. Х. Леуба, ученик Холла, опубликовал множество статей по психологии религии, а также четыре книги по психологии религии. Бейт-Халлахми (1977) утверждает, что это дало Леубе «лидирующую позицию в движении, пока оно существует» (стр. 19). Худ (2000) подтверждает это, отмечая, что пока Леуба был редактором «Психологического бюллетеня», появлялись статьи, касающиеся психологии религии. Согласно Виману и Виману (1935), Леуба был одним из немногих психологов, готовых в то время изучать не только отношения и практики отдельных лиц в религии, но также заниматься «природой и существованием Бога», даже если это было относиться к богу как к иллюзии (стр.44).

Э. Д. Старбак, ученик Джеймса и Холла, начал изучать религию с психологической точки зрения еще в 1890 году, представляя статьи по этой теме и разнося «две анкеты» (Бейт-Халлахми, 1977, стр. 19). Кроме того, Старбак опубликовал исследование обращения в 1897 году и написал первую книгу, полностью посвященную этой теме, Психология религии, в 1899 году, в которой Джеймс сделал предисловие (Бейт-Халлахми). Джонсон (1945) считает, что Старбак был пионером «в анкетных исследованиях, опираясь в основном на свою Психологию религии (1899)» (стр.24). Леуба (1900) проанализировал работу Старбака, отметив, что это, по сути, комбинация исследования обращения Старбака, опубликованного в 1897 году, и его исследования «линии роста в религии отдельных людей» (стр. 509), в котором гораздо больше внимания уделяется части, охватывающей преобразование и критика несоблюдения Старбака «условий, налагаемых статистическим методом» (стр. 516).

Первый упадок движения: 1920-е годы и подъем бихевиоризма

Бейт-Халлахми (1977) утверждает, что психология религии пережила «быстрый упадок и окончательный упадок» в конце 1920-х годов (стр.21). К 1928 году публикации исследований в этой области почти исчезли, и курсы по предметной области также перестали преподаваться (Бейт-Халлахми). Дуглас (цитируется в Бейт-Халлахми) предложил шесть причин упадка в этой области: психология религии осталась привязанной к философии религии и евангелизации, психология стала больше интересоваться тем, чтобы ее считали наукой, методы исследования психологии религии были «Часто некритичный и некомпетентный», бихевиоризм рос, изучение религии было «конфликтным» из-за «личного вклада в религию», а психология двигалась в сторону эмпиризма (стр.22).

Психология религии становится религиозной психологией

Когда психология религии перестала считаться актуальной областью исследований для психологов, мыслящих наукой, те члены движения, которые имели религиозную принадлежность, взяли на себя обвинение и продолжили много писать на эту тему. материи, но с совершенно другой точки зрения, с точки зрения теологии (Beit-Hallahmi, 1977).

Генри Нельсон Виман был прагматичным теологом, который считал, что «фундаментальной заботой науки и теологии» является «удовлетворение человеческих интересов» (Anderson, 2002, p.165). В 1935 году Виман и его жена написали учебник для курсов психологии религии под названием «Нормативная психология религии», в котором рассматривались «основные функции религии в жизни человека» (стр. Vii). В то время как Генри Нельсон Виман писал книгу с точки зрения теолога и философа, Регина Весткотт-Виман подошла к работе с точки зрения клинического психолога. Поскольку текст написан не только для того, чтобы проинформировать читателя или ученика о нормальном религиозном поведении, но и разработан как дополнительный текст для читателей, ищущих руководства в том, как вести собственное религиозное поведение, направленность книги явно выходит за рамки науки.Уэллс (1936) отмечает эту тенденцию и язвительно отзывается о тексте, называя его «несколько незаконной смесью» «ни философии, ни теологии, ни психологии» (стр. 300). Таким образом, и без каких-либо научных исследований, подтверждающих какие-либо из его утверждений, он представляет собой переход от психологии к теологии, который произошел в психологии религии в период с 1920-х по 1950-е годы.

Пример того, как психология религии перешла от научной основы к теологической перспективе, превосходно предоставил Найт Данлэп (1946), который, будучи профессором психологии Калифорнийского университета, написал текст «Религия: ее функции для человека». Life, в которой он резко осудил любые другие тексты с психологией религии в названии, предполагая, что их можно «с пользой избегать», за исключением текста Уильяма Джеймса, который, хотя и превосходен, все же слишком много посвящен патологии (стр.350). В нескольких местах своей работы Данлэп ясно показывает свое пренебрежение к психологам, которые исследовали психологию религии в поисках примеров ненормального функционирования, настаивая на том, что надлежащее направление исследований в психологии религии должно заключаться в ее нормальном функционировании в повседневной жизни и в этом конце значительная часть его книги посвящена исторической сравнительной роли религии.

Возрождение движения в 1950-е годы:

Хотя книги по психологии религии продолжали публиковаться с 1920-х по 1950-е годы, точка зрения, как правило, была теологической, а не научно обоснованной.Гордон Олпорт, наиболее известный своими работами с точки зрения личности, изменил эту тенденцию, опубликовав в 1950 году книгу «Человек и его религия». Лик и Фиш утверждают, что Олпорт «остается самым влиятельным психологом, теоретизирующим о существенных чертах религиозной зрелости» (стр. 84). По словам Левенталя (2000), Олпорт, взявшись за исследование религии в личности и взаимосвязи между религией и предрассудками, противопоставил себя нынешнему мышлению в научном истеблишменте, где Zeitgeist был очень антирелигиозным и против изучения религии »(стр.132).

Текущее положение дел в движении

Бельзен (2005) отмечает, что нынешняя атмосфера в психологии сегодня вызывает повышенный интерес к областям религии и духовности, особенно «в области психотерапии и других вопросов, связанных с психическим здоровьем». (стр. 1), но обеспокоен тем, что слишком много внимания уделяется вопросам психического здоровья и что психологи не получают надлежащего обучения тому, как помогать клиентам, когда это касается вопросов, связанных с религией и духовностью.Бельзен (2005) утверждает, что люди не религиозны по своей природе; религия и религиозность культурны по своей природе. Таким образом, психология должна изучать не только «личный аналог религии, мы должны уделять все внимание различным формам религии, в которые включены отдельные люди и группы» (стр. 6). Бельзен (2005) страстно призывает «к феноменологически хорошо осведомленным исследованиям реальных форм религии и духовности» с широкой культурной точки зрения.(стр.14).

Emmons and Paloutzian (2003) отмечают, что, хотя «психология религии жива, здорова и растет» (стр. 394), похоже, что в значительной степени исследования, проводимые в этой области, не включаются в весь спектр психологии; по большей части он ограничивается «клиническими приложениями и психологией здоровья» (стр. 395). Несмотря на недостаточное внимание психологов к другим областям интересов, психология религии представляет собой «сильное исследовательское предприятие, темы которого связаны почти со всеми областями психологии, а ученые проводят впечатляющий объем исследований» (Emmons & Paloutzian, p.395). Худ (2000) утверждает, что психология религии остается маргинализованной, «управляемой относительно небольшим числом исследователей» (стр. 531).

Фуллер (2006) рассматривает психологию религии в ином свете и предполагает, что большая популярность психологии как области изучения и в культуре обусловлена ​​«резонансом психологии с популярным религиозным воображением нации» (стр. 222). Это не так уж революционно, как может показаться на первый взгляд. Люди, особенно светские, отвернувшиеся от традиционной, институционализированной религии, обратились к психологии в поисках ответов на те вопросы, которые имеют самое глубокое значение: кто я?, Почему я здесь? Как мне жить? моя жизнь? В прошлом проблема психологии заключалась в ее ограниченности в определении религии, а также в ее ниспровержении «религиозного горизонта психологической теории» Уотсоном (Фуллер, стр.228). К счастью, психологи последовали примеру Уотсона, вернувшего эти опасения в психологию, например Эриксона, Юнга, Франкла, Вертхаймера, Олпорта и Роджерса (Фуллера).

Исследования роли религии и духовности в формировании жизни людей (как внутренней, так и внешней) и здоровья вновь набирают популярность. Это больше не табуированная тема, относящаяся к тем, кто интересуется этой темой с преимущественно христианской точки зрения (и, следовательно, с меньшей научной точки зрения).Это предмет, который считается актуальным и заслуживающим научного изучения независимо от личных религиозных убеждений исследователя. Интерес и осознание различий культурных взглядов на религию меняют способы проведения исследований, а также создают более богатый и разнообразный набор вопросов по теме.

Ссылки:

Андерсон В. (2002). Прагматическое богословие и естественные науки на стыке человеческих интересов. Зайгон: Журнал религии и науки, 37 (1), 161.Получено 18 апреля 2007 г. из базы данных Academic Search Premier.

Бейт-Хаммахми, Б. (1977). Психология религии 1880-1930: взлет и падение психологического движения. В Х. Ньютон Мэлони (ред.), Современные перспективы психологии религии. (стр. 17-26). Гранд-Рапидс, Мичиган: Wm. Издательство Б. Эрдманс.

Бельзен, Дж. (2000). Будущее психологии религии. Пастырская психология 49 (1), 3-12. Получено 24 марта 2007 г. с сайта PsycINFO.

Бельзен, Дж.(2005). Симпозиумы европейских психологов религии, 1979-2003 гг. — ретроспектива. Международный журнал психологии религии, 15 (4), 297-313. Получено 21 марта 2007 г. из базы данных PsycINFO.

Данлэп. К. (1946). Религия: ее функции в жизни человека. Нью-Йорк: McGraw-Hill Book
Company, Inc.

Emmons, R., & Paloutzian, R. (2003). Психология религии. Ежегодный обзор психологии, 54 (1), 377. Получено 5 апреля 2007 г. из базы данных Academic Search Premier.

Фуллер Р. (2006). Американская психология и религиозное воображение. Журнал истории поведенческих наук, 42 (3), 221-235. Получено 5 апреля 2007 г. из базы данных Academic Search Premier.

Худ, Р. (2000). Американская психология религии и журнал научных исследований религии. Журнал научных исследований религии, 39 (4), 531-543. Получено 21 марта 2007 г. из базы данных PsycINFO.

Hunsberger, B. (1991). Эмпирические работы по психологии религии.Канадская психология, 32 (3), 497-507. Получено 5 апреля 2007 г. из базы данных PsycARTICLES.

Джеймс У. (2002). Разновидности религиозного опыта. Mineola, NY: Dover Publications, Inc. (Оригинальная работа опубликована в 1902 году)

Johnson, P. (1945). Психология религии. Нью-Йорк: Abingdon-Cokesbury Press.

Утечка, Г. и Фиш, С. (1999). Разработка и первоначальная проверка критерия религиозной зрелости. Международный журнал психологии религии, 9 (2), 83.Получено 16 апреля 2007 г. из базы данных Academic Search Premier.

Лёвенталь. К. М. (2000). Психология религии: краткое введение. Бостон, Массачусетс: Публикации Oneworld.
Lueba, J. (1900). Психология религии: эмпирическое исследование роста религиозного сознания. Психологический обзор, 7 (5), 509-516. Получено 5 апреля 2007 г. из базы данных PsycARTICLES.

Миллер У. и Торесен К. (2003). Духовность, религия и здоровье: новая область исследований.Американский психолог, 58 (1), 24-35. Получено 4 апреля 2007 г. из базы данных PsycARTICLES.

Pargament, K. (1999). Психология религии и духовности? Да и нет. Международный журнал психологии религии, 9 (1), 3. Получено 8 апреля 2007 г. из базы данных Academic Search Premier.

Странк О. мл. (1977). Гуманистическая религиозная психология: новая глава в психологии религии. В Х. Ньютон Мэлони (ред.), Современные перспективы психологии религии.(стр. 27-35). Гранд-Рапидс, Мичиган: Wm. Издательство Б. Эрдманс.

Ванде Кемп, Х. (1992). Г. Стэнли Холл и Школа религиозной психологии Кларка. Американский психолог, 47 (2), 290-298. Получено 21 марта 2007 г. из базы данных PsycARTICLES.
Weiman, H. N., & Wescott-Weiman, R. (1935). Нормативная психология религии. New
York: Thomas Crowell Company.

Уэллс, Г. (1936). Нормативная психология религии. Психологический бюллетень, 33 (4), 300-302. Получено 5 апреля 2007 г. из базы данных PsycARTICLES.

Уайт, С. (1992). Г. Стэнли Холл: от философии к психологии развития. Психология развития, 28 (1), 25-34. Получено 17 апреля 2007 г. из базы данных PsycARTICLES.

Размышления о психологии и религии

Я полагаю, что некоторые люди, читающие это, могут быть удивлены, узнав ваше имя как бывшего президента BPS, и, возможно, увидят то, что вы делаете сейчас как богослов и священник, несовместимо с тем, чтобы быть священником. психолог. Каким был ваш путь туда, где вы находитесь сегодня?
Я давно интересовался и психологией, и религией, хотя потребовалось время, чтобы объединить их.Мои интересы к религии начались, когда мне было около 10 лет, и с тех пор я причастен к церкви. Мой интерес к психологии возник, когда я был шестиклассником, и это было то, что я изучал в университете; С тех пор я так или иначе остаюсь в психологии.

Я впервые начал работать над интерфейсом между ними, когда работал в отделе прикладной психологии MRC (ныне отдел познания и мозговых наук), где в свободное время написал свою книгу «Психология религиозного знания» [Watts & Williams , 1988].

Это была ваша первая публикация о религии. Что побудило вас написать это?
Я, как и до сих пор, был в восторге от важности когнитивного подхода к психологии по разным причинам, как научным, так и философским. Поэтому мне было особенно интересно подумать о том, что входит в религию с познавательной точки зрения. Я смотрел на религию изнутри, а не из стороннего, отстраненного, научного, но использовал когнитивную линзу, чтобы попытаться понять, что происходит в религии.

Есть и другие, кто посмотрел на религию и пришел к выводу, что психологическая наука полностью объяснила религию. Как бы вы ответили?
Отчасти дело в том, что психология и религия почти по любой теме отвечают на разные вопросы, а не дают конкурирующие ответы на один и тот же вопрос. Я действительно думаю, что это поможет вам избавиться от чувства конфликта. Но сильные атеисты обвинят религию в полной иррациональности.Я бы ответил, что религия обладает собственной рациональностью, хотя это не то же самое, что и научная рациональность. В «Психологии религиозного знания» я обсуждаю другие рациональности, с которыми религиозное знание в чем-то похоже, например эстетическое восприятие или сочувствие. Это рациональность, но она отличается от научной.

Итак, как вы относитесь друг к другу в психологии и религии?
На мой взгляд, есть три основных точки пересечения.Предстоит поработать на стыке теологии и психологии, взяв две разные системы мышления и приведя их в диалог друг с другом; это основная цель моей работы. Второй подход — психологическое изучение религии, где психология является инструментом научного исследования, а религия — объектом исследования. Наконец, есть практическое применение психологии в религиозной среде.

Давайте рассмотрим каждый из этих трех подходов по очереди.Как бы вы соотносили подход психологии и теологии к таким неприятным проблемам, как человеческая природа?
Есть интересный диалог о природе человека. В научной психологии существует тенденция рассматривать физические аспекты человеческой природы как фундаментальные, тогда как религиозное мышление о человеческой природе в настоящее время делает упор на всех отношениях. Я не хочу вдаваться в споры о том, что является фундаментальным аспектом человеческой природы; Я хочу использовать системный подход к людям, в котором вы рассматриваете физические, индивидуальные и социальные аспекты человеческой природы как взаимосвязанные.

Какие преимущества вы видите для психологии и теологии в работе над психологией религии?
Психология всегда выигрывает от работы над прикладными темами, а религия — это богатая и интересная область применения. Также могут быть способы, которыми религиозные практики, такие как медитация, заставляют людей действовать необычным образом, что создает проблемы для общей психологии. Теологией лучше всего заниматься междисциплинарным путем, в диалоге с другими дисциплинами, такими как психология, литература, история искусства и т. Д.Это делает дисциплину привлекательной и доступной для гораздо более широкого сообщества людей.

Обратимся ко второй точке пересечения, изучению религии с точки зрения психологической науки. Как вы думаете, где мы с этим находимся?
Я думаю, что мы находимся на этапе, когда у нас есть большой объем эмпирических данных. Многое из этого собрано в книге «Психология религии: эмпирический подход» [Hood et al., 2009], теперь уже в четвертом издании. Это действительно впечатляющий сборник информации о том, как религия действует в человеческих существах, и является выдающимся достижением.Большая часть этих данных была собрана за последние 20 или 30 лет. Чего у нас нет, так это последовательной теоретической основы для ее объединения. Это делает его довольно разрозненным и не способствует научному прогрессу. Так что это одна из главных вещей, на которую я надеюсь увидеть — последовательную теоретическую основу.

Разные люди выступали за определенные рамки. Например, Рэй Палауциан и Кристал Парк (2005) отстаивали религию как систему значений, тогда как Питер Хилл и я (2008) утверждали, что применение установленных теорий среднего уровня из других областей психологии, таких как атрибуция или привязанность, докажет большее. плодотворнее, чем теория метауровня.У вас есть модель или уровень модели, который, по вашему мнению, подойдет?
Я думаю, что все это потенциально плодотворные подходы, и я думаю, что нам нужно попробовать теоретические основы разного рода в прагматическом духе, чтобы увидеть, что работает. Мой личный теоретический вклад был сформулирован в терминах когнитивной архитектуры, которая представляет собой очень базовый уровень теоретизирования, но гибкий и универсальный. В основном я работаю с «Взаимодействующими когнитивными системами» Фила Барнарда [Barnard & Teasdale, 1991], которые уже применялись к удивительно широкому кругу психологических явлений, включая психолингвистику, взаимодействие человека с компьютером и депрессию.Я пытаюсь применить это к религии. Чего мы определенно не хотим, так это того, что было предпринято на гораздо более раннем этапе психологии религии, и это была простая теория, которая дает психологические причины того, почему люди становятся религиозными. Это было бесплодное предприятие отчасти из-за того, что религиозные люди очень разнообразны в психологическом отношении.

Психология религии в значительной степени связана с индивидуальными различиями, но более поздняя когнитивная наука о религии попыталась сосредоточиться на универсалиях человеческого разума-мозга, которые могут предрасполагать нас к религиозности.Что вы думаете об этом подходе?
В принципе я полностью поддерживаю когнитивный подход к религии, хотя я думаю, что он часто используется довольно узко. В настоящий момент мы склонны ограничиваться одним возможным подходом когнитивной науки, которого может быть много. Кроме того, во многих современных работах меня беспокоит то, что они являются доктринерскими в своих предположениях о религии и по большей части предполагают, что религиозные убеждения — просто ошибка. Мне кажется, что это предположение следует исключить из научных работ по религии.Вопрос не в том, что наука может решить так или иначе.

Третья область пересечения психологии и религии, о которой вы упомянули, была прикладной.
Пастырская психология была здесь наиболее важным направлением, хотя в книге, которую я написал с некоторыми коллегами, Психология для христианского служения [Watts et al., 2002], мы утверждали, что есть много других практических приложений психологии в религиозной сфере. такие как профессиональная психология духовенства, педагогическая психология обучения в церкви и т. д.Я хотел бы видеть развитие психологов, которые профессионально работают в религиозной сфере. Я думаю, что это могло бы быть чрезвычайно плодотворным для церквей и других религиозных общин. Я также очень хочу, чтобы существующие профессиональные психологи, например клинические психологи, стали лучше подготовлены к работе с проблемами веры и духовности. Американская психологическая ассоциация значительно продвинулась в этом вопросе и разработала набор компетенций, которыми должны обладать профессиональные психологи в области веры.Точно так же психологическая составляющая подготовки священнослужителей крайне неадекватна, и я очень хочу увидеть некоторые изменения и в этой области.

Если стоять в стороне от этих трех подходов, где же место работе над взаимодействием психологии и религии? На факультетах психологии или теологии?
Я прагматичен в этом вопросе и рад видеть, что он процветает везде, где только возможно. Но, в сущности, я думаю, что работа на стыке психологии и теологии с большей вероятностью будет проводиться на факультетах теологии, а работа по психологическому изучению религии, скорее всего, будет проводиться на факультетах психологии.

Согласен, наверное, так и должно быть. Но мне кажется, что большинство психологов просто не рассматривают вопросы о религии. Возможно, это связано с тем, что религия не находится на их радаре лично, поэтому не попадает в их поле зрения и с точки зрения исследования?
В некотором смысле удивительно, что религия не является более важной темой в психологии, учитывая, насколько важна религия в жизни в целом, особенно с международной точки зрения. Мы проводим это интервью в Северной Европе, и Европа является исключением — той частью мира, где религия не является особенно доминирующей силой.Но в большинстве других частей мира это очень важно. Это действительно очень странно, что психология не выделяет больше ресурсов на изучение этого феномена, который, что бы вы ни думали о нем, имеет огромное культурное значение.

Я хотел бы видеть психологию религии (и нерелигиозной) как более активную область академической психологии. Не уверен, что смогу предсказать, что все станет лучше, но у меня оптимистичный темперамент, и я стараюсь изо всех сил.

Вы упомянули нерелигию.Как вы оцениваете подход психологии к этому?
Психология религии недавно расширилась, включив в нее «духовность», и я хотел бы, чтобы она была расширена, чтобы включить также изучение атеизма и нерелигии. Многие психологи, вероятно, думают, что религия заслуживает специального изучения, потому что она широко распространена, но самоочевидно не соответствует действительности, тогда как атеизм не заслуживает изучения таким же образом, потому что он, очевидно, верен. Я считаю, что психология религии и нерелигии должна исключать вопросы истины и просто пытаться понять, что происходит психологически.Атеизм во многом похож на религию и поднимает множество интересных психологических вопросов.

Как вам лично, психологу и священнику?
Это была очень плодотворная комбинация. Я считаю, что религия — это как минимум столько же личного преобразования, сколько и утверждения истины, а трансформация — это во многом психологический вопрос. Итак, как священник, я часто сталкиваюсь с психологическими проблемами, но делаю это в контексте богатой системы убеждений и практики, которая дает резонанс и эффективность, которых часто не хватает узко психологическому подходу.Я говорю об одном и том же за кафедрой и в аудитории, хотя в одном случае я предполагаю веру, а в другом — нет. Для меня лично было очень полезно работать в этих двух взаимодополняющих контекстах.

Дополнительная литература
Барнард П.Дж. и Тисдейл Дж.Д. (1991). Взаимодействующие когнитивные подсистемы: системный подход к когнитивно-эмоциональному взаимодействию и изменениям. Познание и эмоции, 5, 1–39. Hill, P.C. И Гибсон, Нью-Джерси (2008). Куда корни? Достижение концептуальной глубины в психологии религии.Архив психологии религии, 30, 19–35.
Худ, Р.У., младший, Хилл, П.С. И Спилка Б. (2009). Психология религии: эмпирический подход (4-е изд.). Нью-Йорк: Guilford Press.
Paloutzian, R.F. И Парк, C.L. (Ред.) (2005). Справочник по психологии религии и духовности. Нью-Йорк: Guilford Press.
Уоттс, Ф.Н., Най, Р. и Сэвидж, С. (2002). Психология христианского служения. Лондон: Рутледж.
Вт, F.N. И Уильямс, J.M.G. (1988). Психология религиозного познания.Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Психология религии: пятое издание: эмпирический подход

«Здесь много возможностей для приходского духовенства и капелланов, особенно в четырех главах, в которых обсуждаются психологические аспекты формирования веры на этапах развития и возможность размышлять о жизни пациентов в континууме деноминации / секты / культа … библиотеки центров клинического пастырского воспитания и психиатрических учреждений.»

— Обзоры форумов Ассоциации профессиональных капелланов

« Этот том предлагает глубину понимания и интеллектуальную активность, которую редко можно найти в учебнике. В пятом издании Худ, Хилл и Спилка еще раз предоставляют авторитетное исследование психологии религии, объединяя новые взгляды и результаты исследований. Опираясь на эволюционную теорию; нейробиология; и современная психология личности, социальная психология и психология развития, текст рассматривает религию как жизненно важную силу в индивидуальной и общественной жизни.Ученые, ученые-прикладники и все, кто стремится лучше понять психологическую природу религии, оценят сложность и доступность этой книги ».

—Эдвард П. Шафранске, доктор философии, профессор ABPP, и заведующий кафедрой клинической и консультативной психологии Университета Пеппердайн Мюриэль Липси

«Престижность Худ, Хиллу и Спилке — команде авторов всех звезд — за этот всеобъемлющий обзор. корней и плодов религиозного опыта. Пятое издание исследует вклад религии в смысл, самоконтроль и социальные связи.Он раскрывает понимание биологической, когнитивной и социальной психологии религии на протяжении всей жизни. И он раскрывает то, что психологическая наука узнала об увлекательных темах, от гей-конверсионной терапии до молитв и деконверсии. Окончательный, но доступный синопсис развивающейся области ».

—Дэвид Г. Майерс, доктор философии, факультет психологии, колледж Хоуп

«Худ, Хилл и Спилка сделали это снова с этим пятым изданием! Этот ясный, вдумчивый и сбалансированный текст полон мудрости, основанной на десятилетиях научной работы авторов.Книга беспристрастна и объективна, без отстраненности; он исследует то, что мы знаем о психологии религии, а также указывает на дыры в нашем нынешнем понимании. Он рассматривает то, как религия является центральным источником смысла, обращая внимание на то, как это значение влияет на все другие аспекты жизни человека. Этот текст можно использовать как на курсах бакалавриата, так и на семинарах для выпускников. Это жемчужина! »

— Джин М. Слэттери, доктор философии, факультет психологии, Университет Кларион, Пенсильвания,

«Быстрое распространение психологии религии делает критически важным различать то, что среди« новых »идей является ценным по сравнению с прошлыми достижениями.Это обновленное пятое издание помогает как младшим, так и старшим ученым в выполнении этой оценочной задачи. Охватывая классические и возникающие психологические темы и обращаясь к литературе, которая становится все более глобальной, авторы выделяют то, что известно и что еще предстоит исследовать. Для курса опроса с участием студентов старших курсов этот материал может раскрыть широкий круг вопросов. Опытные читатели-выпускники или аспиранты обнаружат, что внимательное чтение раскрывает сложные нюансы теории и методологии и дает длинный список потенциальных исследовательских проектов.Студенты узнают о широком спектре способов применения научных психологических принципов для понимания религиозных убеждений, эмоций и поведения ».

—Кевин Л. Лэдд, доктор философии, факультет психологии, Университет Индианы, Саут-Бенд

«Каждый из авторов проделал новаторскую работу в области психологии религии, что сделало этот текст одним из самых всеобъемлющих, уважаемых и ценных. в поле. Пятое издание демонстрирует, что авторы оставались актуальными и современными в своем подходе к религии и духовности, что делает эту книгу идеальной для курсовой работы по психологии религии и для ученых, заинтересованных в обзоре предмета.Авторы бескомпромиссно эмпирически и научны в своем подходе, который они представляют в увлекательном, живом стиле письма. Этот классический текст стал еще лучше ».

—Марк Р. Макминн, доктор философии, ABPP, Высшая школа клинической психологии, Университет Джорджа Фокса

Причина верить

Возвращаясь к Зигмунду Фрейду, некоторые психологи охарактеризовали религиозные убеждения как патологические, рассматривая религию как пагубную социальную силу, которая поощряет иррациональные мысли и ритуальное поведение.

Конечно, сомнения психологов — и сомнения многих других на протяжении всей истории — не ослабили могущественного влияния религии на людей. Религия выжила и процветала более 100 000 лет. Он существует в каждой культуре, и более 85 процентов населения мира исповедуют какую-либо религиозную веру.

Исследователи, изучающие психологию и нейробиологию религии, помогают объяснить, почему такие верования так устойчивы. Они обнаруживают, что религия на самом деле может быть побочным продуктом того, как работает наш мозг, вырастая из когнитивных тенденций искать порядок в хаосе, антропоморфизировать нашу среду и верить в то, что мир вокруг нас был создан для нашего использования.

Религия выжила, как они предполагают, потому что она помогла нам сформировать все более крупные социальные группы, объединенные общими убеждениями.

«Если мы на правильном пути с этой идеей побочного продукта — а результаты действительно становятся все более убедительными — тогда трудно обосновать, что религия является патологией», — говорит психолог Джастин Барретт, доктор философии, директор по познанию, религия. и богословский проект в Центре антропологии и разума Оксфордского университета.

Предрасположен верить

«Нет ни одной когнитивной тенденции, которая поддерживает все наши религиозные убеждения», — говорит Барретт.«На самом деле именно ваши базовые познания, связанные с разнообразием садов, дают толчок религиозным убеждениям», — говорит он.

Общей чертой этих познаний является то, что они заставляют нас видеть мир как место с намеренным дизайном, созданным кем-то или чем-то. Маленькие дети, например, склонны полагать, что даже тривиальные аспекты природного мира были созданы специально, согласно серии исследований психолога Бостонского университета Деборы Келеман, доктора философии. Например, если вы спросите детей, почему группа камней острая, они скажут что-то вроде: «Это для того, чтобы животные не садились на них и не ломали их.«Если вы спросите их, почему существуют реки, они ответят, что мы можем порыбачить.

Взрослые также склонны искать смысл, особенно в периоды неопределенности, как показывают исследования. Исследование, проведенное в 2008 году в журнале Science (Vol. 322, No. 5898), Дженнифер Уитсон, доктор философии, и Адам Галински, доктор философии, показало, что люди с большей вероятностью увидят закономерности в случайном отображении точек, если исследователи сначала подготовят их к чувствую, что у участников нет контроля. Исследователи пришли к выводу, что это открытие предполагает, что люди склонны видеть знаки и закономерности в окружающем их мире.

Люди также склонны верить в сверхъестественное, — говорит Барретт. В своей работе он обнаруживает, что дети в возрасте 3 лет естественно приписывают сверхъестественные способности и бессмертие «Богу», даже если их никогда не учили о Боге, и они рассказывают сложные истории о своей жизни до своего рождения, что Барретт называет «пред-жизнь».

«То, что мы показываем, — это то, что наше базовое когнитивное оборудование склоняет нас к определенным типам мышления и приводит к размышлениям о до-жизни, загробной жизни, богах, невидимых существах, которые что-то делают — темах, общих для большинства мировых религий. , — говорит Барретт.

Это базовое оборудование включает систему памяти, которая, кажется, исключительно хорошо запоминает истории, встречающиеся во многих религиозных текстах. В частности, исследования показывают, что нам легче всего вспомнить истории с некоторыми, но не слишком большим количеством противоречивых или «сверхъестественных» элементов. В одном исследовании, опубликованном в 2006 году в журнале Cognitive Science (Vol. 30, No. 3), Скотт Атран, доктор философии, и Ара Норензаян, доктор философии, проверяли восприятие людьми понятий, которые варьировались от интуитивных (пасущаяся корова) до незначительных нелогично — проклинающая лягушка — до крайне нелогичного — визжащий цветущий кирпич.Хотя людям легче запоминать интуитивно понятные истории через час после их прочтения, через неделю они с большей вероятностью запомнят несколько нелогичные истории.

Это открытие подтверждается как американскими студентами колледжей, так и жителями деревень майя из мексиканского Юкатана, предполагая, что истории с несколькими минимально противоречащими интуиции элементами, такими как те, что встречаются во многих религиозных историях, легче запоминаются и, по-видимому, легче передаются от человека. к человеку, — говорит Норензаян, психолог из Университета Британской Колумбии.

Тем не менее, большинство исследователей не верят, что когнитивные тенденции, которые склоняют нас к религиозным убеждениям, развились специально для размышлений о религии. Скорее всего, они служили другим адаптивным целям. Например, поскольку люди быстро верят, что кто-то или что-то стоит за даже самыми благоприятными переживаниями, они могут воспринимать звук ветра, шелестящего листьями, как потенциального хищника. С точки зрения эволюции, говорит Атран, для нас, вероятно, было лучше ошибочно предположить, что ветер был львом, чем игнорировать шорох и рисковать смертью.

Но эта тенденция также подтолкнула нас к вере во вездесущую богоподобную концепцию. Взятые вместе, легко увидеть, как эти когнитивные тенденции могут позволить нашему разуму создавать религии, основанные на идее о сверхъестественных существах, которые следят за нашей жизнью, — говорит Атран, директор по исследованиям Национального центра научных исследований в Париже.

Такое исследование также поддерживает идею о том, что религиозная мысль во многих отношениях является неизбежным побочным продуктом того, как работает наш разум.Психолог Томас Планте, доктор философии, надеется, что эта точка зрения поможет людям увидеть себя «более целостными».

«У нас есть долгая история веры в то, что духовные предметы находятся в одном лагере, а наука и технологии — в другом», — говорит Плант, профессор и директор Института духовности и здоровья Университета Санта-Клары и президент. отдела APA 36 (Психология религии). «Во всяком случае, эта работа подтверждает, что мы — цельные люди; биологическое, психологическое, социальное, культурное и духовное — все взаимосвязано.”

Нейронная основа

Исследования в области нейробиологии подтверждают идею о том, что мозг настроен верить, говорит Джордан Графман, доктор философии, директор отдела когнитивной нейробиологии в Национальном институте неврологических расстройств и инсульта. По его словам, эта тенденция распространяется по всему мозгу и, вероятно, возникла из-за нейронных цепей, разработанных для других целей.

«Идея, которая привлекла много внимания несколько лет назад о том, что в мозгу есть« божественное пятно », где возникают религиозные мысли и чувства, была в значительной степени отвергнута», — говорит Графман, который переедет в Фонд Кесслера в Вест-Ориндж. Н.J., в январе возглавить лабораторию по исследованию черепно-мозговой травмы.

В 2009 году Графман опубликовал исследование фМРТ, показывающее, что религиозные мысли активируют область мозга, участвующую в расшифровке эмоций и намерений других людей — способность, известную как теория разума. В исследовании с участием 40 человек, опубликованном в Proceedings of the National Academy of Sciences (Vol. 106, No. 12), Графман и его коллеги обнаружили, что, когда они слышали такие фразы, как «Божья воля направляет мои действия» и « Бог защищает жизнь человека », — засветились участки мозга, участвующие в теории разума.В исследовании, опубликованном в 2009 году в журнале Social Cognitive Affective Neuroscience (Vol. 4, No. 2), датская команда увидела, что одни и те же области мозга активируются, когда религиозные участники молятся.

Эти результаты показывают, что, когда люди думают о Боге, это похоже на размышления о каком-либо особом авторитетном деятеле, таком как мать или отец, говорит Графман. Вдобавок, по его словам, созерцание не ограничивается религиозной мыслью, хотя некоторые традиции, такие как молитва или медитация, могут требовать избирательных видов мыслительных процессов.В целом, считает он, мозг использует те же схемы для размышлений и переживаний религии, что и для размышлений и обработки любых других мыслей или убеждений.

То, что может отличать религию от мирских мыслей о родителях, — это традиции созерцания, такие как медитация и молитва, которые могут изменить то, как устроен мозг обычных практикующих, говорит психолог Ричард Дэвидсон из Университета Висконсина, доктор философии. Его работа с использованием как фМРТ, так и ЭЭГ для измерения активности мозга практикующих буддийскую медитацию в течение длительного периода времени во время медитации показывает, что у них более сильная и лучше организованная система внимания, чем у людей, которые только учатся медитировать.По сути, медитация — и, возможно, любая созерцательная духовная практика — усиливает внимание и отключает области мозга, которые сосредотачиваются на себе.

«Медитация — это семейство умственных упражнений, которые изменяют цепи мозга, участвующие в регуляции эмоций и внимания», — говорит он.

Согласно исследованию психолога Майкла Инзлихта, доктора философии из Университета Торонто, даже религия без элемента созерцания может изменить определенные мозговые цепи. Его работа сосредоточена на мозговой волне, генерируемой передней поясной корой, называемой «негативностью, связанной с ошибками» (ERN), которая усиливается, когда люди совершают ошибки.

«Это наш корковый тревожный звонок, предсознательная и эмоциональная реакция« а-а », — говорит Инцлихт. «Когда мы делаем ошибку, она возбуждает, вызывает легкое беспокойство».

В исследовании, опубликованном в прошлом году в журнале Psychological Science (том 20, № 3), он измерил эту реакцию «э-э-э-э» у людей, которые выполняли стандартное задание Струпа по набору цветов. Несмотря на то, что все 28 участников исследования совершили ошибки, увольнение ERN было менее сильным у людей с большим религиозным рвением и большей верой в Бога.«Под давлением они становятся спокойнее и изящнее», — говорит Инцлихт.

Во втором наборе исследований, опубликованном в августе в Psychological Science (Vol. 21, No. 8), Inzlicht и его коллеги проверяли, тяготеют ли люди, рожденные с более низким уровнем ERN, к религии, или же религия действительно снижает его. Ответ «ах-ах». Они попросили участников написать о религии или о чем-то, что делает их счастливыми, и обнаружили, что те, кто писал о религии, имели более низкий ERN-ответ, предполагая, что религия ослабляет эту тревожную реакцию.Инзлихт считает, что влияние религии может быть связано с ее способностью успокаивать людей в целом, «объясняя» явления, которых мы не понимаем.

«Эта разница возникает всего за несколько сотых секунды, но мы предполагаем, что продолжительность жизни с менее интенсивными реакциями может привести к более спокойной жизни», — говорит Инцлихт.

Эти результаты согласуются с большим количеством исследований и клинических отчетов о том, что религиозные люди менее склонны к депрессии и тревоге, — говорит Плант, редактор книги «Созерцательные практики в действии: духовность, медитация и здоровье» (APA, 2010).«Адаптивные духовные практики могут быть препятствием для беспокойства и депрессии», — говорит Плант.

Духовные убеждения также могут вести к более продолжительной и здоровой жизни. Большое количество исследований показывает, что религиозные люди живут дольше, менее склонны к депрессии, реже злоупотребляют алкоголем и наркотиками и даже чаще ходят к стоматологу. Исследование Инзлихта может частично объяснить эти результаты, говорит психолог Майкл Маккалоу, доктор философии, психолог из Университета Майами.

Просоциальность

Религия может служить еще одной ключевой цели — она ​​позволяет людям жить в больших кооперативных обществах, — говорит Норензаян.Фактически, использование религии как социального инструмента может во многом объяснить ее стойкость и межкультурную повсеместность.

«Религия — это один из основных способов, используемых человеческими обществами в качестве решения, побуждающего не связанных между собой людей относиться друг к другу хорошо», — говорит Норензаян.

В частности, согласно его исследованию, религия побуждает людей быть более милосердными, продвигая веру в сверхъестественного агента. В исследовании 2007 года, опубликованном в журнале Psychological Science (Vol.18, No. 9), Норензаян и Азим Шариф наполняли участников мыслями о Боге, заставляя их расшифровывать предложения, содержащие такие слова, как «божественный», «дух» и «Бог». Они попросили другую группу участников расшифровать религиозно нейтральные слова. Затем участники решили, сколько из 10 долларов оставить, а сколько отдать незнакомцу. Исследователи обнаружили, что участники, которые были наполнены религиозными мыслями, давали в среднем на 2,38 доллара больше, чем другие участники.

Исследователь из Университета Британской Колумбии Джозеф Хенрих, доктор философии, обнаружил межкультурную поддержку этого открытия в исследовании, опубликованном в марте в журнале Science (Vol.327, № 5972). Он показал, что в 15 различных обществах люди, исповедующие мировую религию, более справедливо относились к незнакомцам, играя в экономические игры, чем к нерелигиозным людям.

«Религия, в некотором смысле, передаёт социальный мониторинг сверхъестественному агенту», — говорит Норензаян. «Если вы верите в контролирующего Бога, даже если за вами никто не наблюдает, вы все равно должны быть просоциальными, потому что Бог наблюдает за вами».

Идея о том, что религия развивалась на благо более крупных социальных сообществ, также сочетается с теоретической работой психолога Университета Вирджинии Джонатана Хайдта, доктора философии, и его бывшего аспиранта Джесси Грэма, доктора философии, ныне доцент Университета Южной Калифорнии.В статье, опубликованной в феврале в журнале Personality and Social Psychology Review (том 14, № 1), они предполагают, что религия эволюционировала вместе с моралью как способ связать людей в большие моральные сообщества. Грэм и Хайдт утверждают, что с помощью историй и ритуалов религии построили на пяти основных моральных основах: не причинять вреда, играть честно, быть верным своей группе, уважать авторитет и жить чисто.

Ранние религии использовали ритуалы — такие как ограничение определенных продуктов, таких как свинина, и ношение одежды для обозначения скромности — чтобы публично продемонстрировать эти моральные опасения.Эти ритуалы затем помогли объединить людей и позволили им жить вместе, говорит Грэм. Сегодня религии продолжают эту традицию.

Конечно, хотя религия объединяет некоторых людей, она продолжает вызывать глубокие разногласия, — говорит Атран, который работал переговорщиком в нескольких горячих точках по всему миру, включая Израиль. «Проблема в том, что чем больше вы смотрите внутрь себя на свою религиозную группу и ее притязания на добродетель, тем меньше вы смотрите вовне и тем более недоверчиво относитесь к другим», — говорит он.

Это недоверие вызывает большую часть мировой войны и насилия и является одной из причин, по которым «новые атеисты», в том числе британский биолог-эволюционист Ричард Докинз, доктор философии, и нейробиолог Сэм Харрис, доктор философии, хотят видеть исчезновение религии. Но это будет сложно, если не невозможно, если религия является побочным продуктом работы нашего мозга, как предполагают многие недавние исследования, говорит Атран. Что могло бы сработать, говорит Норензаян, так это заменить религию светскими сообществами, построенными на общей моральной основе.Он предполагает, что общество Дании успешно делает это благодаря своему большому государству всеобщего благосостояния, национальной этике упорного труда и твердой приверженности политической свободе и индивидуализму. Но таким обществам по-прежнему будут нужны многие компоненты религии, в том числе вера в то, что мы все являемся частью одного морального сообщества и, следовательно, должны приносить жертвы, приносящие пользу большему благу.

Чтобы достичь этого, исследователи должны продолжать совершенствовать свое понимание религии, — говорит Барретт.«По мере развития исследований и привлечения других областей психологии, я думаю, у нас будет лучшее окно в природу религии и в то, к чему она может развиваться».

---

Бет Азар — писатель из Портленда, штат Орегон.

Исследование религии в психологии — Ассоциация психологических наук — APS

Азим Шариф

Майкл Инзлихт, Университет Торонто, открыл симпозиум «К когнитивной науке о религии: взгляды на личность и социальную психологию» в несколько неортодоксальной манере: «Поднимите руку, кто в этом зале скажет, что они лично верят в Бог или религиозная принадлежность.Отметив, что примерно 10–20 процентов толпы стоявших только стоя подняли руки, он прокомментировал: «Это примерно правильно с точки зрения степени религиозности психологов».

Хотя религиозная вера является краеугольным камнем примерно для 85 процентов населения мира, она никогда не была самым популярным предметом изучения среди психологов. Однако в последние два года наблюдается всплеск интереса к религии, и симпозиум, проведенный в рамках 21-го ежегодного съезда APS, подчеркнул недавние исследования по этой теме.

Инзлихт и Кристин Лаурин из Университета Ватерлоо (выступая от имени Аарона К. Кея) обсудили свои выводы о том, как религия влияет на повседневную жизнь людей. Основной вывод состоит в том, что религия поддерживает потребность людей в ощущении личного контроля над событиями в их жизни и снижает беспокойство перед лицом событий, которые находятся вне их контроля или которые просто не соответствуют их ожиданиям. Но это еще не все. Презентация Лорина была сосредоточена вокруг модели компенсаторного контроля Кея, которая утверждает, что «не только вера в личный контроль помогает защитить людей от ощущений случайности, беспорядка и хаоса, но и вера в то, что мир находится под контролем и… под контролем Бога.Таким образом, вера в контролирующего Бога может быть взаимозаменяема с чувством личного контроля и помогает справляться с событиями, которые действительно находятся вне их контроля. Исследование Инзлихта обнаружило более прямой нейрофизиологический эффект: «Верующие» показали более низкую активность в своей передней поясной коре, чем «неверующие», после того, как допустили ошибку в задании Струпа, что свидетельствует о том, что они меньше беспокоились и беспокоились из-за своих ошибок. Было высказано предположение, что религия может защитить людей от аффективных последствий их собственных ошибок.

Каковы истоки религии и каково ее влияние на культуру в более широком смысле? Азим Шариф из Университета Британской Колумбии утверждает, что религия изначально развивалась как инструмент групповой координации и способствовала сотрудничеству между незнакомцами. В этом аспекте она, безусловно, была успешной, поскольку религиозные культуры исторически превосходили нерелигиозные культуры. Однако влияние религии выходит за рамки ее присутствия или отсутствия в культуре — определенные убеждения также оказывают прямое влияние на социальные нравы.В ходе исследования с участием студентов с различными религиозными убеждениями Шариф обнаружил, что те, кто описывал Бога в суровых, строгих выражениях, с меньшей вероятностью обманули задание, чем те, кто описал более снисходительного Бога. Продолжая изучать связи между религией и культурой, Адам Б. Коэн из Университета штата Аризона исследовал, как религия может играть роль в развитии индивидуалистических или коллективистских культур.