1 2 3 4 5 6 7 8 9 … 136
1 2 3 4 5 6 7 8 9 … 136 База данных защищена авторским правом ©www.psihdocs.ru 2023 обратиться к администрации | Главная страница Автореферат Анализ Анкета Бағдарламасы Бизнес-план Биография Бюллетень Викторина Выпускная работа Глава Диплом |
Женская индивидуация: точки трансформации — La vita è bella! — LiveJournal
Originally posted by ameli39 at Женская индивидуация: точки трансформации Предлагаю и Вашему вниманию этапы индивидуации женщины.
«Ключевым на пути женской индивидуации является архетип Красавицы и становление женщины рассматривается через ряд трансформаций, запускаемых данным архетипом.
Жизненный путь женщины складывается при психологическом анализе из четырех фреймов, из четырех архетипических трансформаций, переплетающихся в ветви развития:
1ветвь. Младенец, девочка — ребенок. Ведомость, доверие.
Эту программу можно охарактеризовать как пробуждение Души, влечение к грезам и неизменные разочарования. Принц, которого ждет Спящая красавица (она же нерожденная еще Красавица) предстает в ее мечтах в сказочном, ирреальном виде. Ему приписываются несуществующие черты, ожидаются подвиги «во имя меня», вменяется в обязанность –взять на руки с тем, чтобы целеустремленно нести по жизни. Грандиозное Эго ребенка, обладающее изрядной долей нарциссизма готово только к одному — идеализировать с тем, чтобы вскоре обесценить своего избранника. Все эти фантазии обычно расцветают у девочек в подростковом возрасте.
Но у девочек, не имевших теплых отношений с отцом, они встречаются и в гораздо более зрелом возрасте. Архетипическими особенностями этого мотива (ветви) развития женщины являются ирреальность в восприятии себя и мужчины, беспомощность, нарциссизм, желание быть зависимой, завоеванной, пассивной. Тотальная иллюзия (1 иллюзия любви) которую женщина преодолевает на этом этапе — состоит в ожидании удовлетворения всех своих желаний — от мужчины и непременного наличия естественных подношений и подарков. На этом этапе женщина еще являет собой скорее ничего не чувствующую куклу, т.к. на младенческой стадии чувственность еще спит.Доступно только одно наслаждение — удовлетворение своего собственного нарциссизма. Однако ни одну женщину невозможно представить без наличия этих младенческих черт. Только если они отсутствуют вовсе (старая дева) или преувеличены до абсурда (владычица) возникает тупик в развитии этого Архетипа и развития души вообще.
Позитивным результатом трансформации на этом этапе является принятие мира как непричастного к существованию любого человека (не любящего и не отвергающего), принятие себя как первого лица, ответственного за свою жизнь.
Итог — позитивный внутренний ребенок — играющий, любопытный, радостный, кокетливый.
Негативный итог :плоская нарциссическая персонификация. Узкая сфера телесно — чувственного бытия, эгоцентрическое сознание, ожидание от мира априорной любви, нерожденность женщины, построение сверхнегативной модели себя и мира. Архетип — Пустота, негативный внутренний ребенок, Кукла.
Архетипы Таро, обозначающие эту ветвь в развитии Внутреннего Пути Женщины — это
0Девочка — ребенок (Шут)
1- Волшебница (Маг)
12 — Тупик (Повешенный)
13Расставание (Смерть)
15 — Одержимая тенью (Дъявол)
18 — В бездне Души (Луна)
2 ветвь Красавица.Состояние пробуждения у женщины чувственности, сексуальности, душевной глубины. Ощущение Прекрасной дает возможность чувствовать себя женщиной. Болезненно в этот момент переживается приспособление тела к чувственности. Понадобится немало времени, чтобы при помощи тела получать
желаемую разрядку. Мужчине при этом приписываются собственные дикие эротические фантазии и животные желания (получить от меня только одно).
Потребность в браке вызвана социальными предписаниями и табу на сам акт дефлорации. Бывает так. Что женщина преодолевает этот социальный стереотип, выбирая возможность понять и развивать свою сексуальность за пределами брака. Если поиск сексуальной любви становится привычкой, то здесь развитие останавливается.
Женщина ищет своего Героя и остается с ним. В случае с запретом на веру в собственное очарование, чувственность часто замещается внешним фасадом статуса замужней женщины. Ее партнер, как правило, бывает лишен всякого героизма. Что лишает женщину возможности уважать и ценить его. На этом этапе «консервирование» трансформации и застревание может выразиться такими вариантами: или «секс — бомба» — женщина с преувеличенно сексуализированной персоной) или наоборот «героиня» — женщина принявшая свой Анимус за себя. Одной – неведома конечность телесных наслаждений, другой — их реальное существование.Поворот от тела к чувствам и подмена душевности — сексуальностью ведут у разрушению других людей — мужчин и детей.
Если для Героя индивидуация начинается с пробуждения гордыни, ведущей его на борьбу с драконом, то для Красавицы — с чувственного пробуждения, ведущего к встрече с Чудовищем, к принесению ему себя в жертву. В каждом из этих символических моментов индивидуации вместе с потерей (жизни, девственности) происходит приобретение нового качества Эго — в нашем случае женственности. Красавица, пройдя путь грехопадения, воздержания и страдания, теряет невинность и чистоту. Но приобретает материнство. Условием того, что женщина рискует стать Красавицей, т.е пройти природный, а не героический путь становления. Является наличие близких эмоциональных отношений с отцом,который отпускает ее в путь, а по сути дает ей возможность испытать себя в отношениях с мужчиной. Кроме того, красавице необходимо еще выйти из — под власти матери, обладающей тем, чего у нее еще нет. Необходимо пережить страдание «покинутости» матерью и быть может отказаться от соперничества с ней.
Вторая иллюзия любви, которую преодолевает женщина на этом этапе формирования идентичности состоит в развенчивании убеждения в том, что мужчины любят только красивых женщин и стремятся только к ее телу.
Развитие женщины в этот период, таким образом не ограничивается только приспособлением тела к пробудившейся чувственности . Также происходит переосмысление своего отношения к себе и миру. Отводит эстетически — биологическому уровню существования определенное место в жизни и собирается идти дальше.
Позитивный результат трансформации: полноценное и глубокое телесно — чувственное бытие (вектор от чувств к телу), осознание и принятие сексуальности (вместо страха и контроля), которая встраивается в общее бытие Души. Красавица, излучающая добро.
Негативный результат трансформации: Архетип Героиня или Архетип Чудовище.
В первом случае — женщина лишена сексуальности, соперничающая с мужчинами и ненавидящая женщин. Во втором случае — агрессивность, разнузданная сексуальность, конфликтность, карьеризм.
Архетипы Таро, соответствующие этой линии развития жизненного сюжета:
— 6 — Перекресток любви
— 7 — Расставание с домом, выход в мир
— 8 — Амазонка, дикая женщина
16 — Утрата « розовых очков»
17 — Путеводная Звезда
3 ветвь развития: Мать.
Данный момент трансформации связан не столько с самим фактом становления биологической матерью, сколько с появлением и проявлением истинно материнских черт женской Души: дарения, заботы, тепла, принятия. Чертами Негативной матери, как теневого варианта данного архетипа является холодность, отстраненность, отчудение отвержение, условная любовь, двойные послания.Этот Архетип, как и Негативный Ребенок. Героиня и Чудовище являются тупиком в развитии идентичности женщины. Типичное расщепление, характерное для женщин, отрицающих у себя наличие негативных черт (а потому неосознанно их являющих) называется «невротической матерью», относящейся к ближним по принципу — то люблю, то ненавижу — мечущуюся от свехпозитивной добропорядочности к сверхнегативной обвинительницы. На этом этапе также путь к Позитивной Матери в женской идентификации лежит через узнавание и принятие в себе Негативной матери.. В результате этого женщина становится способной к естественной материнской любви, причем не обязательно в биологическом варианте.
Эту трансформацию можно не менее позитивно прожить в роли Социальной Матери..Проявляется это в созидании, самоакутализации, уверенности в себе, инициативной зрелой позиции в мире.
Третья иллюзия любви, которую преодолевает и за пределы которой выходит зрелая женщина, состоит в понимании того, что материнская любовь не заменит любовь к мужчине, и что материнская любовь — не единственный удел женского существования. И создав детям необходимые условия для приобретения социальной автономии, не потеряв своего очарования, найдет для себя возможность дальнейшего развития
Позитивный результат трансформации на этом этапе: обретение витальности бытия, жизнеутверждающего существования, освоение ахетипа Великой Матери.
Негативная трансформация — Негативная Мать
Архетипы Таро этой линии
3 — Мать (Императрица)
4 — Эго — позиция (Император)
10 — Взросление, Зрелось. Жизненные задачи
11 — Заслуженное (Справедливость)
14 — Душевный покой .Выздоровление. (Умеренность)
19 — Пробуждение истинного «солнечного» Я
4 ветвь Харизматическая женщина, Хтоническая Мать
Данный момент трансформации связан с выходом женщины на иной, духовный уровень существования.
Опять же 4 — ая линия — не означает, что этот этап наступает после прохождения первых трех. Она вплетается в виде свободного фрейма в структуру общего развития, в котором могут происходить свои независимые события.. Под Харизмой понимается внутренний источник свечения, источник духовной силы, направленный на созидание, объединение, рост и развитие. Харизматическая женщина — явление гораздо более редкое, чем явление Красавицы или Матери.Женской Душе необходимо очень много потрудиться, чтобы ощутить ни с чем не сравнимое удовольствие стремительного взлета и гармонии бытия. Для достижения этого состояния женщине приходится много страдать и преодолеть эти страдания. Если ей удастся выйти живой — внутренний Источник будет найден. Если она потеряет веру, надежду и любовь — она будет обречена быть настоящей Ведьмой, которая является Теневой стороной Харизматической женщины. Страшно, если огромный потенциал, данный женщине становится орудием зла и убийства. Но не следует думать, что этой опасности можно избежать, уходя из тьмы и поворачиваясь к свету.
С каждой трансформацией сила теневой части бессознательного остановится больше предыдущей, и необходимы еще большие усилия, чтобы удержать источник жизни и света в своих руках. Талантливая и одаренная женщина, прошедшая долгий Путь, но упустившая знание Ведьмы в себе, скорее всего будет ею в жизни.
Достижение идентичности. Соответствующей Харизматической женщине открывает свободу Творчества и Собственного Пути в котором вырастают инобытийные формы ее существования с собственными ценностями. Полная идентификация — деловая и личностная.
Четвертая иллюзия., которую преодолевает женщина на этом этапе трансформации, состоит в том, что она начинает понимать, что ее воистину безграничные возможности имеют пределы и ее уникальность не дает ей права презрительного отношения к бездеятельным и застрявшим в Пути. Ощущение своей невероятной силы искушает:»Мне дано», из чего однако не следует право на исключительность и избранность. Напротив — крест становится тяжелее, чем у многих.Данный момент трансформации является моментом духовного преображения.
В результате которого человек постигает наличие в себе источника духовной силы. Становится способным создавать условия для духовного развития других людей и создает собственные духовные продукты.
Позитивный исход — самоценное автономное духовное бытие. Архетип Харизматическая Женщина
Негативный исход — отчаяние и разрушение. Архетип — Ведьма.
Архетипы Таро —
2 — Святая Дева (Папесса)
5 — Ангел Хранитель (Иерофант)
9 — Истинное Имя, Интроверсия (Отшельник)
20 — Воздаяние, возрождение в новом качестве (Суд)
21 — Обретение целостности (Мир)
http://www.elenamonik.ru/publ/jungianskoe_mirovozzrenie/individuacia/put_zhenskoj_individuacii/9-1-0-42
подъем бессознательного — индивидуация и женское начало. | Делани Джейн
Чтение: 14 мин.·
16 декабря 2020 г. Изображение Римель Неффати выйти за рамки «биологических архетипов и личностей, подражающих мужчинам», и подчеркнул, что в настоящее время «в нашей мифологии нет моделей для индивидуальных женских поисков» (Campbell 2013) 9.
0003Это смелое и фундаментальное утверждение ставит как вопрос, так и вызов современным западным женщинам, если это действительно так, найти и создать модели для внутреннего путешествия человека, которые соответствуют духу нашего времени и говорят о женском опыте самореализации сегодня. Джозеф Кэмпбелл находился под сильным влиянием Карла Юнга и его психологического и личного применения мифологии, однако, поместив поиск индивидуации в контекст патриархата и поддержав проблемы, с которыми здесь сталкиваются западные женщины, он смог сделать то, чего не смог Юнг в своей «бесконтекстной» психологии.
Из-за разочарования в религиозных традициях, в которых доминируют мужчины, современное переосмысление древних образов и поклонения Богине, а также новый корпус мифопоэтического повествования выросли за последние несколько десятилетий на арене женской духовности в ответ на такое положение дел. Несмотря на то, что это необходимая стадия в развитии осознания женского пути к целостности и индивидуации, женские реакции на индивидуацию должны продолжать развиваться из патриархальных структур, которые их создали, и находить новые пути выражения посредством переосмысления и переписывания литературы о «поиске», глубоко уходящей в западный мифологический канон.
ИНДИВИДУАЦИЯ И РЕАЛИЗАЦИЯ СЕБЯ
Концепция индивидуации Юнга как современного духовного пути или карты к реализации Самости была чрезвычайно привлекательной как для мужчин, так и для женщин в течение последнего столетия в контексте общего разочарования в авторитете традиционных структур религии в обеспечении моделей для жизни, и возникла и возникла из нового сознания, которое, кажется, требует принятия индивидуальной ответственности за каждого. внутреннего роста и духовного развития.
Самость , , используемая в юнгианской психологии для обозначения состояния целостности, которое включает в себя полностью интегрированные мужские и женские архетипы, является «высшей целью процесса индивидуации». (Von Franz 1994) Для западных женщин, которые долгое время оставались «незамеченными и неанализируемыми» в отношении религиозной практики и участия по сравнению с привилегированным положением мужественности и мужественности, особенно в рамках символики западных монотеистических традиций, модель Юнга открыла доступ к современному психологическому процессу, в котором духовность не только «вплетена в ткань сознания и повседневной жизни» (Stein, 2014), но также претендует на включение, понимание и почитание женского начала.
.
Процесс индивидуации, согласно протеже Юнга, Марии Луизе фон Франц, представляет собой «психологический процесс внутреннего роста и централизации, посредством которого индивидуум находит свое собственное Я». (Von Franz, 1977) Однако это не следует путать с эгоической самостью или идентичностью, а скорее рассматривается в юнгианской психологии как «абсолютно непознаваемый внутренний центр» или образ нового Бога, «Бог внутри нас». Этот образ внутреннего Бога, по мнению юнгианских психологов, переносится в психику и появляется в снах, когда человек достигает более поздних стадий интеграции различных аспектов себя или архетипических образов, содержащихся внутри, таких как личность, тень, анима и анимус.
Возникнув из эволюционного образа Бога, встроенного в западную религиозную традицию, которая совсем недавно была монотеистической и мужской, внутренний образ Бога обращается к новому сознанию современности, где, согласно Юнгу, «психика занимает место, которое когда-то занимало божественное».
Поскольку человеческая психика занимает центральное место и заменяет метафизических богов и богинь, мифы теперь интернализируются и разыгрываются через вызов индивидуализирующейся человеческой души, которая стремится осознать и познать Атман, который, как считается, мелькает во снах и видениях «космического мужчины… божественного или полубожественного мужского существа или в психике женщины своего рода космической матери».
Для западных женщин вызов с точки зрения интериоризации образа бога заключался в том, чтобы двигаться, как писала Мэри Дейли, феминистский теолог второй волны, «за пределами Бога-Отца» и пересматривать мужские образы Бога, чтобы претендовать на свободу действий в своем собственном разворачивающемся процессе индивидуации. Подход Дейли был радикальным в ее феминистском неприятии мужского образа бога и стремился вернуть женщинам доступ к религиозной символике с помощью мифопоэтической стратегии, призванной «деконструировать миф, в котором женщина была исключена, и реконструировать его таким образом, чтобы дать голос женской фигуре из корпуса, которая ранее была безмолвной, объективированной или неслышимой».
(Николсон, 2016.) Она пишет: «Если Бог на «своих» небесах — это отец, правящий своим народом, то это природа вещей и согласно божественному плану… в обществе доминируют мужчины. В этом контексте происходит мистификация ролей: муж, господствующий над женой, представляет «самого» Бога. (Дейли, 1986)
Возвышение эго считается одним из ключевых этапов в поисках индивидуации и одним из ключевых требований для рождения Самости. Феминистские ученые в своей критике андроцентричности юнгианской психологии, тем не менее, утверждают, что процесс индивидуации с его центральной целью « уничтожения эго» мог бы лучше подходить для западного мужского психологического процесса, чем для женского, поскольку женщины в патриархальных системах часто имели очень плохое отношение к своему собственному эго, по большей части уже вовлеченному в нездоровые уровни самоотверженности. ация. Хотя Юнг признает иное отношение к границам у женщин, он не может предоставить контекст, необходимый для полного понимания того, почему «патриархальным женщинам молчаливо и явно не рекомендуется удовлетворять свои собственные потребности или стремиться к осуществлению своих желаний».
(Вер, 1987)
Рассматривая через социологическую призму, Демарис Вер утверждает, что Юнгу постоянно не удается контекстуализировать архетипические концепции и образы, которые он создал, особенно в отношении женской психологии и духовного пути, в рамках патриархата, и поэтому часто усиливает, а не лечит внутреннее угнетение женщин. Она призывает к возможному пересмотру процесса индивидуации Юнга для женщин, предлагая им не обязательно уничтожать эго, а «умереть для ложной системы, навязанной им патриархатом».
В поисках архетипического образа божественной женственности Юнг прославлял католическую догму о телесном вознесении Девы Марии в 1950-х годах как шаг вперед к равенству женщин, который открыл «новую доступность божественного образа женщины, тела и души» в западной культуре. Хотя он выражает обеспокоенность тем, что это возвышение Марии может ослабить связь архетипического образа матери с землей и бессознательным, он пишет в «Ответе Иову », что считает догму допущения «самым важным религиозным событием со времен Реформации… (которое) указывает на равенство женщин.
Но это равенство требует метафизического закрепления в образе божественной женщины, невесты Христа». То, что сейчас существует потенциал для рождения божественного ребенка в результате этого союза, становится для Юнга символом процесса индивидуации объединения сознательной и бессознательной психики.
Более поздние феминистские исследователи религии и психоанализа, такие как Люс Иригарей, однако, утверждают, что не существует четкого образа божественного для женщины, поскольку в образе Девы Марии мы видим идеализированную проекцию женщины как «девы» или «матери», но не образ Бога. «Нет женщины Бога, нет женской троицы: матери, дочери, духа. Это парализует бесконечное становление женщины… Пока женщине не хватает божественного, созданного по ее образу, она не может утвердить свою субъективность или достичь собственной цели. Ей не хватает идеала, который был бы ее целью или путем становления». (Иригарай, 19 лет84)
Таким образом, прославление Юнгом женского начала для многих феминистских критиков является эссенциализированным принципом по отношению к мужскому, а не в его реализации как воплощенной, автономной самости.
Для Иригарая индивидуация в мужском символическом образе Бога просто невозможна.
Переосмысление божественного как женского было заботой многих современных женских писателей и религиоведов, а также тех, кто работал с юнгианской концепцией архетипических образов во многом так же, как «христианская церковь может быть понята как продолжение ветхозаветных патриархов, стремящихся уничтожить женщину-как-Бога — ту, которой раньше поклонялись как Великой Богине». на каждой новой стадии дифференциации сознания, до которой доходит цивилизация, с задачей найти новую интерпретацию (архетипов), соответствующую этой стадии». (Юнг, CW9, 1940)
ДВИЖЕНИЕ БОГИНИ
Возникнув из-за отсутствия божественного женского архетипа, представляющего индивидуализирующуюся женщину, «Богиня была вызвана как замена (проблеме) Бога». В поисках женской духовности именно благодаря феминистским движениям 1970-х годов произошло возрождение древних матриархальных традиций, и поклонение Богине среди женских кругов возникло в ответ на «нижний уровень насилия и разрушения, которые были развязаны патриархальной религией и правлением».
Под влиянием викканских лидеров, таких как З. Будапешт и Стархок, богослов-феминистка Кэрол Крист обратилась к движению Богини как к способу западной женщины обосноваться «в новом самоощущении и новой ориентации в мире». В своем путешествии к Богине она собирала истории и мифы западных писательниц, чтобы проиллюстрировать их духовные поиски, поскольку «без историй (женщины) не могут понять себя… она отчуждена от тех более глубоких переживаний себя и мира, которые были названы духовными или религиозными.
Юнгианская психология также нашла поддержку у феминистской духовности в форме архетипа Богини, а мифические женские персонажи использовались многими юнгианскими учеными, в том числе Морин Мердок и Сильвией Бринтон Перера, для психологического исцеления и актуальности жизни западных женщин сегодня. Юнгианский аналитик Джин Шинода Болен использовала древних Богинь Древней Греции в своем психологическом подходе к развитию женщин и призывала к их интеграции в рамках стремления к целостности.
Однако, как утверждает Сара Николсон, хотя эти архетипы содержат репрезентации гендерных ролей, которые можно идентифицировать и превзойти, они представляют части женской психики и не указывают на интегрированный «архетип Самости», необходимый для целей индивидуации. «Хотя архетипические образы, найденные в греческих богинях, указывают направление и являются неотъемлемой частью пути к трансперсональному союзу, сами по себе они не являются представлениями полного потенциала Самости… кульминация преобразующего процесса индивидуации (самореализации) представлена Архетипом Самости».
АРХЕТИП СЕБЯ
Юнгианский аналитик Мари Луиза фон Франц в своем исследовании женского архетипа признает проблему, заключающуюся в том, что «женщины не имеют метафизического представителя в христианском образе Бога», за исключением Марии, которая, по ее мнению, не представляет «всего женского принципа». Проблема для фон Франц, как и для многих феминистских критиков юнгианских архетипов, заключается в том, что многие древние мифы, в том числе мифы о Деве Марии и Софии, и даже сказки, из которых она в значительной степени черпает вдохновение для деконструкции женской психологии, были написаны мужчинами и, следовательно, представляют мужское представление о женственности и «проекцию (его) проблемы анимы».
Ее решение, однако, заключается не в поиске женского архетипа Самости в женской форме, а в изучении психологии женского начала.0009 внутри это положение дел, которое, хотя и помогает женщинам понять и осмыслить женские проекции, с которыми они сталкиваются, в конечном счете сохраняет статус-кво и не предлагает пути к индивидуализации.
Из сказок, которые она цитирует как представление о женском путешествии, Спящая красавица или Шиповниковая роза исследуются и сравниваются с популярным греческим мифом о Персефоне и Деметре как архетипическое выражение забытого женского начала или «образца богини-дочери, исчезающей… в смертельном сне» и позже возвращающейся. Юнг, говоря о мифе о происхождении Деметры и Персефоны, предполагает, что здесь кроется миф, который для женского процесса становления «слишком женственный, чтобы быть просто результатом проекции анимы», поскольку он имеет дело с отношениями матери и дочери, которые естественным образом исключают мужское начало.
В этом смысле миф, если он, как говорит Юнг, полностью принадлежит женщинам, предполагает женское мифическое выражение архетипа самореализации, и он действительно был переосмыслен многими юнгианскими и неюнгианскими феминистками как своего рода рассказ об инициации, следующий элевсинской мистериальной традиции.
Ссылаясь на рассказ Гомера, Люс Иригарей и другие феминистки, однако, осуждают такое предложение и описывают миф как предательство мужского начала, подчеркивая невольное похищение и изнасилование Персефоны и нормализацию таких действий в «доминирующем мужском-отцовском символическом/воображаемом». По словам ученого-феминистки Фрэнсиса Грея, «женская автономия, при которой женщина может сама определять, где и с кем она хочет быть», является центральным вопросом мифа, который в значительной степени игнорируется в юнгианских прочтениях и интерпретациях. Вместо того, чтобы искать альтернативный миф, отражающий процесс индивидуализации женщин, Грей и Иригарей видят в обращении к мифам через миметическую практику послание молодой женщины, оторванной от своего собственного воплощения, и фигуры матери, не желающей жертвовать своей дочерью.
Здесь, по их мнению, кроется возможность для женщин «восстановить не только чувство физической неприкосновенности, но и психической неприкосновенности». Это процесс «перечитывания, поиска и преобразования (женских мифических традиций), который будет частью процесса создания женского Божественного».
Из мифов о происхождении, которые проложили путь к целостности и потенциальной Самореализации для женщин, месопотамское повествование о нисхождении Инанны в подземный мир, пожалуй, чаще всего цитируется как пример женской божественности, заключающей в себе целостность. Миф об Инанне, как и миф о Персефоне, принадлежит к группе сказок, посвященных «происхождению богини и к ней». Для феминистских исследователей религии и мифологии, таких как Сара Николсон, путь к поиску и культивированию архетипа Самости, который «представляет собой полный потенциал божественного/человеческого воплощения в форме женщины», является одновременно историческим и современным, и она выступает за раскопки древних мифических и религиозных фигур, включая Инанну, которая является ключевой фигурой в ее исследовании.
Для ученого-феминистки Джоанны Стаки, которая более критично относится к восстановлению древних женских божеств движением «Богиня», она также видит ценность в изучении истории Инанны с феминистской точки зрения, поскольку «повторное открытие утраченного знания (служит) в качестве основы для новой религии и создания основополагающих мифов для новой религии».
Николсон отдает предпочтение в своем прочтении сказки мистическому, описывая добровольное нисхождение Инанны в подземный мир как «имманентное — трансцендентное» и сравнивая его с буддийским опытом Сатори, когда человек отбрасывает эгоическое «я» и вынужден найти «чистого, пустого бесформенного, вневременного Свидетеля или изначальное Я». В этом отношении, а также в связи с тем, что Инанне удается воплощать как глубокую, приземленную, коллективную чувственность, так и имманентное самопознание, шумерская Богиня представляет собой «первый пример героического образа божественного в женской человеческой форме».
Стаки, с другой стороны, контекстуализирует свою критику Инанны в социально-историческом прочтении мифологии Инанны в обществе, где доминируют мужчины.
Она описывает изображения Инанны как молодой женщины/богини, представляющей «потенциал и трансформацию» и имитирующей процесс «становления», который также является ключом к развивающемуся аспекту архетипического «Я». Однако в рассказе о дереве huluppu , сравниваемом с архетипическим мировым деревом, еще одним символом Самости в юнгианской психологии, становление Инанны останавливается рамками патриархального общества, которое стремится «приручить и контролировать ее». Хотя она изображается как воплощение целостности с «ее головой в царстве божеств, а ногами в подземном мире», а также связующим звеном между этими царствами, Стаки напоминает здесь женщинам, что институт мужского царствования в древнем Шумере контролирует Инанну и использует ее для доступа в царство бессознательного. Это «мифическое объяснение, ориентированное на мужчин» роли и функции Богинь, должно быть запомнено женщинами, стремящимися поддержать Инанну как модель женской божественности и помещенной в контекст «консолидирующей стадии мужского господства».
В этом отношении у нее есть возможность быть мощным архетипическим символом Самости.
Для юнгианского аналитика Сильвии Бринтон Перера, несмотря на то, что многое из того, что Инанна потенциально символизировала для женщин, было лишено власти или захвачено мужскими божествами на патриархальном Западе, Инанна в ее «страданиях, раздевании, унижении, бичевании и смерти, станциях ее спуска, ее «распятии на гвозде подземного мира и ее воскресении» может вытеснить христианский миф и «придать смысл женским поискам».
ПОДНЯТИЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
Западный женский духовный поиск, если рассматривать его в контексте модели индивидуации Юнга, находится в сложном состоянии эволюции. Часто предполагается, что юнгианские психоаналитические концепции и паттерны, «выведенные из мужского опыта, применимы и к женскому», однако в мифопоэтическом написании и переписывании древних мифов и рассказов о личных поисках целостности ясно, что это не так. Хотя древние мифы о Богине Инанне и Персефоне, а также об Изиде и в некоторой степени о Марии исследуют элементы нисхождения в бессознательное и перерождения как необходимые для женского стремления к самореализации, патриархальные контексты и структуры, в рамках которых были написаны эти мифы, нельзя игнорировать в попытке эссенциализировать женский опыт или установить эти фигуры как архетипы Самости.
Как утверждает Наоми Гольденберг, именно «отделение абсолюта от опыта лежит в основе всего патриархального опыта», и именно опыт западной женщины указывает путь к формированию новых божественных моделей архетипического женского Я.
При изучении типичной повествовательной модели героического поиска, используемой Юнгом и Кэмпбеллом в качестве модели пути индивидуации, становится ясно, что женщины-писатели расходятся в том, как их героиням удается интегрироваться, а затем возвращаться из своих исследований. Как утверждает Энн Пратт, хотя возвращение мужчины и его интеграция в целостность также сопряжены с риском, в конечном итоге это приносит пользу обществу. К сожалению, женщины в результате часто оказываются «сумасшедшими, мертвыми или изгоями общества». Для литературных героинь XIX века Екатерина в Грозовой перевал и Эдна в Пробуждение , выбор состоит в том, чтобы либо вернуться к общепринятым ценностям, либо умереть, что является окончательной судьбой обоих главных героев.
Для Персефоны и Инанны задача состоит в том, чтобы найти способ оставаться в царстве смерти, пока не будет найден подходящий компромисс и не станет возможной частичная интеграция в верхний мир.
Более поздние мифотворцы-ревизионисты, такие как Мадлен Миллер и Маргарет Этвуд, в своих изображениях гомеровской богини Цирцея придает мощный голос и центральное место его образу темной женской божественности в кулуарах путешествия Одиссеи. Ни один из авторов не игнорирует столетия женоненавистничества, окружающего миф, но «предлагает новую форму женского мифотворчества, в которой женщина одновременно является и жертвой патриархальной истории мифа, и создательницей альтернативного женского мифического нарратива». Для Миллера именно исключение Цирцеи из социальной сферы и последующий рост ее независимости, свободы и божественной силы сделали ее героическим архетипическим образом и предметом ее романа 9.0003
“ Одиночество позволяет Цирцее быть тем, кто она есть, не деформируя свою личность ожиданиями отца, семьи или общества.
Она, наконец, может сказать, кто я на самом деле? Кем я хочу быть? Во что я верю? Мне больше не нужно думать о том, чтобы делать что-то социально приемлемое, так что же я хочу делать?»
«Для женщины-героя (ине) тень в бессознательном (которая должна быть интегрирована и вынесена на свет) — это общество, супружеские нормы и сексуальные запреты, которые препятствуют ее полному развитию» и ее социальный и духовный путь к подлинной Самореализации должны воплощать как ее путешествие, так и его кульминацию за пределы дуальности и в интегрированное будущее, которое могло бы признать как архетипический опыт, так и индивидуальные различия на пути .
ССЫЛКИ
Von Franz, M.L. (1993) Женское начало в сказках . Пересмотренный Эд. Шамбала, Бостон.
Перера, С.Б. (1981) Нисхождение к богине: Путь посвящения для женщин. Книги Внутреннего Города. Канада.
Николсон С. (2016) Эволюционное путешествие женщины. От богини к интегральному феминизму.
Neo-Perennial Press.
Иригарай, Л. (1984) «Божественные женщины» в (1993) Полы и генеалогии . Издательство Колумбийского университета. Нью-Йорк.
Кларк, М. «Недостаток женщин: образ женщины как божества». В, Адамс и Дункан (2003) Женский случай: эстетика Юнга и творческий процесс
Дейли, Мэри. (1986) За пределами Бога Отца . Женская пресса. Лондон.
Собрание сочинений К.Г.Юнга. Том 7.
Фон Франц М.Л. (1994) Архетипические измерения психики . Шамбала
Христос, К. (1980/2018) Погружение вглубь и всплытие: женщины-писательницы в духовных поисках . 3-е изд. Бикон Пресс, Бостон.
Кэмпбелл, Дж. (2013) Богини; Тайны женского божества . Библиотека Нового Света, Калифорния.
Вер, Д. (1988) Юнг и феминизм: освобождающие архетипы . Рутледж, Лондон.
Индивидуация женщин — PubMed
Сохранить цитату в файл
Формат: Резюме (текст) PubMedPMIDAbstract (текст) CSV
Добавить в коллекции
- Создать новую коллекцию
- Добавить в существующую коллекцию
Имя должно содержать менее 100 символов
Выберите коллекцию: Не удалось загрузить вашу коллекцию из-за ошибки
Повторите попытку
Добавить в мою библиографию
- Моя библиография
Не удалось загрузить делегатов из-за ошибки
Повторите попытку
Ваш сохраненный поиск
Название сохраненного поиска:
Условия поиска:
Тестовые условия поиска
Электронная почта: (изменить)
Который день? Первое воскресеньеПервый понедельникПервый вторникПервая средаПервый четвергПервая пятницаПервая субботаПервый деньПервый будний день
Который день? ВоскресеньеПонедельникВторникСредаЧетвергПятницаСуббота
Формат отчета: SummarySummary (text)AbstractAbstract (text)PubMed
Отправить максимум: 1 штука5 штук10 штук20 штук50 штук100 штук200 штук
Отправить, даже если нет новых результатов
Необязательный текст в электронном письме:
Создайте файл для внешнего программного обеспечения для управления цитированием
.
Весна 1982 г .; 69 (1): 63–73.Д Лебе
- PMID: 6806842
Д Лебе. Психоанальный преп. 1982 Весна.
. Весна 1982 г .; 69 (1): 63–73.Автор
Д Лебе
- PMID: 6806842
Абстрактный
Период между 30 и 40 годами, вероятно, является нормальным периодом развития для женщин, чтобы завершить индивидуализацию от своих матерей. Из-за смены объекта с первичного объекта (матери) на вторичный объект (отца), а также отсутствия нарциссического триумфа над матерью, сравнимого с триумфом полового члена мальчика, психосексуальное развитие женщины более затруднено и продолжительно.
Девушка должна разрешить свою привязанность к всемогущей матери и проработать свой Эдипов комплекс, деидеализировав отца, признав, что ее анально-садистские импульсы не кастрируют мужчин, прежде чем она сможет полностью индивидуализироваться. Только тогда она становится автономной, полноценной женщиной. Пассивная зависимость у женщин — это не зрелое взрослое состояние, как считают некоторые авторы, а частично разрешившаяся индивидуация от матери, перенесенная теперь на мужчин. Привязываясь к мужчинам, идеализируя их, они обесценивают себя, чтобы не регрессировать к всемогущей доэдиповой матери. Зрелость (30-40 лет) — это время, когда это разрешение может произойти, потому что у женщины было достаточно нарциссических достижений для женщины, достаточное расстояние от фактической доэдипальной матери и возможность наблюдать, что их собственные анально-садистические импульсы по отношению к мужчинам не кастрировали или разрушили их, а также возможность видеть мужчин как подверженных ошибкам и человечных.
Похожие статьи
- Связь раннего психического развития с беременностью и абортом.
Сосны Д. Пайнс Д. Int J Психоанал. 1982; 63 (часть 3): 311-9. Int J Психоанал. 1982. PMID: 7129777
- Мазохизм и внутренняя мать.
Лебе Д. Лебе Д. Психоанальная версия 1997 августа; 84 (4): 523-40.
- Некоторые предлагали внести изменения, касающиеся раннего женского развития.
Галенсон Э., Ройф Х. Галенсон Э. и соавт. J Am Psychoanal Assoc. 1976; 24 (5 Дополнение): 29–57. J Am Psychoanal Assoc. 1976 год. PMID: 803148
- [Разлука-одиночество-отъезд как этапы женского развития с психоаналитической точки зрения].
Бут Б. Бут Б. Z Psychosom Med Psychoanal. 1990;36(4):316-31. Z Psychosom Med Psychoanal. 1990. PMID: 2288170 Обзор. Немецкий.
- Психология и психопатология у женщин — психоаналитическая перспектива. Велдон EV.
Велдон ЭВ.
Br J Psychiatry Suppl.
