4. Проблема счастья в отечественной философии
Вопрос об этической категории «счастье» принадлежит к коренным вопросам человеческого существования. Ибо каждый стремится стать счастливым и данная проблема начала исследоваться давно. Она составляет одну из самых постоянных и, в то же время, динамичных установок морального сознания. И попытки решить данный вопрос сопровождают всю историю человечества.
В
этической науке проблема счастья всегда
занимала очень большое место. Исследованию
этой проблемы уделяли много внимания
мыслители прошлого (Аристотель, Эпикур,
Августин, Фейербах) и современности
(Толстой Л., Розанов В. и др.). Трактатов
о счастье, действительно, много. Но
большинство из них посвящено не проблеме
счастья, а способам его достижения. В
практическом отношении это самый важный
аспект, но в теоретическом плане он
является только одним из многих аспектов
проблемы счастья. Такой интерес понятен
и объясним: ведь этика – это практическая
философия, она не может абстрагироваться
от реальных стремлений, тревог и нужд
человека.
Несмотря на то, что проблема счастья исследуется давно, каждый раз находятся новые ракурсы ее познания. Особую актуальность проблема счастья обрела в современной России.
С исследуемой проблемой счастья тесно связан вопрос о смысле жизни. Меняется ли он в течение жизни или остается неизменным. Может ли счастье быть смыслом жизни или только средством для осуществления последнего. Нужно отметить, что большинство отечественных философов обходили тему счастья. Но некоторые, говоря о смысле жизни, обращались и к теме счастья.
Василий
Розанов – один из таких мыслителей. В
основе его обращения к данной тематике
лежит противоречие: с одной стороны,
человек не может действовать иначе,
как, повинуясь стремлению к счастью; с
другой – человек должен следовать
только этому влечению (т.е. признается,
что иногда люди борются с ним). Затем,
пытаясь разрешить данное противоречие,
В. Розанов обращается к историческому
возникновению идеи счастья. Человек
всегда следует своему влечению к счастью
(часто даже сам этого не замечая).
По своим ощущениям счастья людей нельзя разделить на высших и низших, так как все они «равноощущающие» и, поэтому, равны в праве на счастье. Ощущение счастья не нужно пытаться предвидеть, сознавать, иначе оно может исчезнуть, так как все, проходя рефлексию, теряет свою энергию. И такое счастье будет менее напряженным, а, может быть, вообще исчезнет.
Таким образом, надо меньше размышлять о счастье. Здесь можно провести параллели с В. Франклом, который также считал, что сознательно стремиться к счастью нельзя. И В. Розанов, и В. Франкл утверждали, что, если человек делает счастье предметом своих устремлений, то он неизбежно делает его объектом своего внимания. Но этим он теряет из виду причины для счастья и оно ускользает.
Точке зрения В. Розанова и В. Франкла можно противопоставить мнение Л. Фейербаха, который писал, что все человеческие желания и стремления – это стремления к счастью и избежать их, не думать о них, человек не может.
Розанов
также утверждает зависимость истины
от счастья: «лишь в меру достигаемого
счастья человек может знать истину» .
Таким образом, только когда люди
счастливы, они могут совершать открытия,
совершенствовать что-то; то есть все,
чего достигает человек, – есть продукт
его ощущения счастья.
Одно из проявлений счастья – польза (утилитарный принцип). Но в ней не выражается вся полнота первого. Польза – добро, производимое через учреждения. При таком подходе жизнь человека подверглась бы искажению. Но есть высшие потребности духовной природы человека (религия, философия, искусство), которые невозможно выразить в терминах утилитарной доктрины. И если человечество будет постоянно стремиться к счастью, то оно умрет «как в душном кольце», и нет средств для него жить иначе, как, отвернувшись от этого счастья, которое нужно уметь нести.
Счастье, как и радость, есть лишь спутник в стремлении человека к иным целям. Таким образом, счастье составляет важную часть нашей жизни, но не является смыслом жизни.
В
продолжение исследования следует
обратиться к Л. Н. Толстому. По временным
рамкам он жил, писал раньше В.
Розанова.
Л.
Толстой утверждал, что счастье всегда
в наших руках, что оно является следствием
доброй жизни, и приводил в подтверждение
этого слова Ангелуса Силезиуса: «Если
рай не в тебе самом, то ты никогда не
войдешь в него». То есть, утверждается,
что достигнуть счастья можно в земной,
а не только в небесной жизни. И счастье
зависит от самого человека, от образа
жизни, а не от окружающих его людей. Если
человек счастлив, то и другим от этого
будет хорошо. В земной жизни мы можем
получить все, чего желаем, а если люди
считают иначе – это их заблуждение, так
как в этой жизни все достижимо и исполнимо.
Отрицается несчастливая жизнь, так как
именно благодаря несчастьям человек
становится счастливым и осознает это.
То есть через мнимые несчастья человек
становится счастливым. Чтобы достичь
счастья, нужно исполнять закон Бога в
действительности, а не умолять о благе.
То есть надо действовать (согласно
законам Бога), а не ожидать чего-то. Опять
здесь проходит идея, что каждый творит
свое счастье сам, своей жизнью и для
достижения этого надо обратиться к
себе.
Проблема
счастья тесно связана с вопросом о
смысле жизни, который, по мнению Толстого,
заключается во «все большем и большем
сознании в себе Бога». Это предполагает
постоянное самосовершенствование. В
подтверждение этого приводятся слова
Б. Паскаля о том, что совершенствующийся
в духовном плане человек не может быть
недоволен, так как то, чего он желает,
всегда в его власти и может осуществиться.
Человек становится счастливым, когда
отдается доброму стремлению, которое
состоит в исполнении воли Бога.
Таким
образом, счастье не в богатстве, почете,
не в других людях, а в каждом из нас.
Обращаясь к себе, человек осознает это.
Счастье зависит от нас. Единственное
благо – это жизнь в любви.
Счастье составляет важную часть нашей жизни, но не является смыслом жизни. Чем счастливее человек, тем больше хорошего он видит в мире, а чем несчастнее – тем больше плохого, причем не в себе, но в других. Этот тезис особенно актуален в современной ситуации, когда многие ощущают себя несчастными.
Заключение
Поиск смысла жизни и счастья – это основная мотивация человеческой жизни, а не «вторичная рационализация» (сознательное объяснение) инстинктивных побуждений. Этот смысл уникален и специфичен, так как должен быть найден и осуществлен только самим человеком; только тогда он может удовлетворить его собственную волю (стремление) к смыслу.
Рассмотренная
нами тема имеет большую жизненно-важную
ценность для каждого человека, поэтому
оставить её без должного внимания было
бы недопустимым.
Вывод 1. Отсутствие чёткого определения понятия «смысл жизни счастья» является первоочередной ошибкой философской мысли, что уже на начальных этапах мыслительного процесса не позволяет поставить его точную цель, не говоря уже о получении однозначного ответа о содержании этого понятия.
Вывод 2. Для того чтобы понять, в чём заключается смысл жизни и счастья человека, необходимо понять, кто есть человек и какая его роль в окружающей нас действительности. Причём сделать это нужно, опираясь не на философские теории, а на научные факты.
Следует
отметить, что к данной тематике обращались
и другие представители отечественной
философии. Но невозможно полностью
охватить и передать все, что было сказано
по поводу смысла жизни и счастья в
истории философии. Я попыталась передать
характеристики основных представителей
этической мысли, которые рассуждали по
поводу жизни и счастья.
Список используемой литературы:
1.Вейсс Ф. Р. Нравственные основы жизни / пер. с фр. – Мн.: Юнацтва, 1994.- 126 с.
2. Климашевская И. В. Счастье и смысл жизни. – М., 1986. – 189 с.
3. Толстой Л.Н. Счастье и смысл жизни. – М.: Народная асвета, 1986.- 234 с.
4. Розанов В.О счастье и совершенстве человека, М.: Прогресс, 1981.- 345 с.
5. Франкл, В. Человек в поисках смысла. – М., 1990.- 213 с.
.
1 Вейсс Ф. Р. Нравственные основы жизни. – М., 1994. С- 68.
2
Франкл В.
Человек в поисках смысла. –
М., 1990.С- 53.
1Франкл, В. Человек в поисках смысла. – М., 1990.С-86.
1Климашевская И. В. Счастье и смысл жизни. – М., 1986.С- 89.
1Розанов В.О счастье и совершенстве человека.- М., 1981.С- 123.
1Толстой Л.Н. Счастье и смысл жизни. – М., 1986.С-156.
19
ПРОБЛЕМА СЧАСТЬЯ В ЭТИКО-ФИЛОСОФСКОМ УЧЕНИИ АЛЬ-ФАРАБИ
Михаил АЛЕЙНИКОВ,
кандидат исторических наук,
доцент
«Счастье же – это абсолютное благо. Все, что необходимо для достижения и получения счастья, равным образом является благом, но не ради себя, а потому, что это необходимо для достижения счастья. Все то, что в какой-бы то ни было мере препятствует счастью, является абсолютным злом».
Аль-Фараби
Проблема счастья остается одной из главных в этико-философских учениях. Она составляет одну из наиболее постоянных и, в то же время, динамичных установок морального сознания.
Исследованию данной проблемы уделялось значительное внимание мыслителями всех времен и народов, от древности до наших дней. Это Эпикур и Диоген, Сократ и Аристотель, Сенека и Марк Аврелий, Конфуций и Лао Цзы, Л. Фейербах и Ф. Ницше, Л. Н. Толстой и В. В. Розанов и многие другие. Идея счастья – одна из первых в истории этической мысли. Болгарский философ Кирилл Нешев указывает, что именно она дала импульс становлению этической теории.
Несмотря на то, что проблема счастья исследуется на протяжении всей истории человечества, каждый раз обнаруживаются новые ракурсы ее постижения. Каждая эпоха истории философии имеет свои «манифесты счастья». При этом нередко идеи мыслителей далекого прошлого удивляют нас своей глубиной и оригинальностью, созвучностью современным этико-философским исканиям.
Не обошел вниманием эту проблему и выдающийся представитель средневековой арабо-мусульманской философии и восточного аристотелизма, ученый-энциклопедист – Абу Наср ибн Мухаммед аль-Фараби.
Исследователи его творчества подчеркивают, что основная проблема, с которой, можно сказать, начинается развитие этической мысли аль-Фараби, – это проблема достижения человеком красоты и счастья, умения жить в гармонии с мировым целым [1, 152].
Цель нашей работы состоит в изучении особенностей понимания аль-Фараби сути счастья и путей его достижения через анализ его философских трактатов. В работе используются элементы философской компаративистики. Осуществляя сравнительный анализ этико-философских воззрений аль-Фараби и ряда других мыслителей можно открыть пространство для диалога культур, этико-философских традиций и актуализировать их в русле современных духовно-нравственных проблем.
Прежде всего, следует отметить, что для всей философии аль-Фараби характерна ярко выраженная гуманистическая направленность. Гуманизм аль-Фараби зиждется на признании человеческой личности абсолютной ценностью, центром мироздания. Мыслитель верил в безграничные возможности человека и его разума к совершенствованию и считал, что человек должен стремиться к совершенству.
Это было передовое, прогрессивное миропонимание, созвучное идеям и идеалам ренессансного гуманизма.
Аль-Фараби полагает, что человеческое совершенство заключается в счастье. Он рассматривает понятие совершенство (араб. камал) как тождественное благу и счастью (араб. Са‘ада) [2, 198]. По его мнению, все люди по природе склонны выбирать совершенство своей целью, поэтому они нуждаются в учении, разъясняющем суть совершенства и пути его достижения. Таким образом, для достижения счастья необходимо его теоретическое обоснование. Аль-Фараби подчеркивает, что в достижении человеком счастья велико значение философии: «Поскольку мы достигаем счастья лишь только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья» [3, 35].
Таким образом, по мнению аль-Фараби, именно благодаря философии мы достигаем счастья. Философия аккумулирует опыт многих жизней, многих поколений людей.
Она формулирует полезные принципы и правила, которые помогают человеку жить и чувствовать себя счастливым.
Аль-Фараби считает, что каждый человек стремится понять, зачем и для чего он живет в этом мире. Если он найдет ответ на этот вопрос, то возможно, станет счастливым. Истинный философ должен своей жизнью давать ответ на вопрос о смысле человеческого бытия. Он полагает, что сущность философии проявляется в конкретной жизни человека. Философия, по его мнению, – не оторванная от жизни умозрительная дисциплина. Напротив, жизнь является ее источником и предметом. Философия помогает человеку познать окружающий мир и целенаправленно изменять его. Кроме того, философия помогает человеку познать и совершенствовать самого себя.
Для овладения философией, по мнению аль-Фараби, человеку необходимы хороший нрав и сила ума. Он подчеркивает, что философия постигается только при «хорошем здравомыслии», которое, в свою очередь, достигается при овладении искусством логики. Мыслитель употребляет понятия «хорошее здравомыслие» и «плохое здравомыслие».
«Хорошее здравомыслие» он отождествляет с силой ума, а «плохое» – со слабоумием и глупостью. Благодаря «хорошему здравомыслию» мы познаем все вещи, которые человеку надлежит познать.
В трактате «Указание пути к счастью», аль-Фараби подчеркивает, что счастье неизбежно достигается человеком, если он обладает хорошим нравом и здравомыслием. Он отмечает, что хороший нрав и сила ума, взятые в единстве, являются человеческим достоинством, через которое возможно совершенствование и добродетель. Мыслитель полагает, что все нравственные качества человека, как прекрасные, так и безобразные, не являются врожденными, а приобретаются им в процессе жизни в обществе, вырабатываются в результате привычки к их систематическому осуществлению. Он указывает на то, что человек не может быть наделенным с момента своего рождения на свет добродетелью или пороком, так же, как он не может быть прирожденным ткачом или писцом. По сути, аль-Фараби формулирует идею социальной детерминации морального сознания человека [4, 11–12].
Аль-Фараби рассматривает счастье как главную цель человеческой жизни и деятельности. Эта мысль содержится в таких его работах, как «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Книга изучения общества», «Гражданская политика», «Добродетельные нравы», «О достижении счастья», «Указание пути к счастью» и др.
Счастье в его понимании – абсолютная ценность и благо человеческой жизни. Оно является пределом людских стремлений. Так, в своем трактате «Указание пути к счастью», мыслитель отмечает: «Счастье – это цель, к которой стремится каждый человек, ибо оно является неким совершенством. Всякое совершенство есть цель, к которой стремится человек потому, что оно является неким благом… Поскольку цели, к которым стремятся как к предпочтительным благам, многочисленны, то счастье является самым полезным из предпочтительных благ. Ясно, что счастье в числе благ является наибольшим благом и в числе предпочтительных вещей является самой совершенной целью, к которой стремится человек» [5, 3].
Аль-Фараби раскрывает сущность предпочтительного блага. Он справедливо указывает на то, что к предпочтительным благам относятся такие блага, к которым стремятся не для достижения какой-либо иной цели, а ради них самих. Высшее благо одновременно является и счастьем, и целью. Достигнув счастья, человек не нуждается в том, чтобы стремиться к другой цели. Счастье мы избираем ради него самого, а не ради чего-то другого. Нельзя выбирать счастье ради чего-либо. Таким образом, он рассматривает счастье как самое предпочтительное, значимое и совершенное среди всех благ.
Мыслитель показывает, что на уровне обыденного сознания счастье чаще всего отождествляется с субъективным благополучием. Для одних оно состоит в накоплении богатства. Для других – это удовольствия и наслаждения. Для третьих – это индивидуальный успех, слава и почести. Однако все это, по его мнению, не является истинным счастьем. Как истинный философ, аль-Фараби поднимается над обыденным пониманием счастья. Он считает, что именно чувственные удовольствия препятствуют достижению большей части благ и мешают получению большей части того, благодаря чему достигается счастье.
Жизнь, растраченная для наслаждений, есть рабская жизнь животного. Что касается успеха, почестей и славы, то все это есть нечто внешнее, во многом зависящее от тех, кто оценивает тебя. Ну а жизнь ради накопления материальных ценностей просто абсурдна. Это жизнь вопреки природе и здравомыслию, так как богатство – это средство для чего-либо иного и как цель смысла не имеет.
Следуя Аристотелю, аль-Фараби обосновывает единство счастья, деятельности и добродетели. Как и Аристотель, он считает, что счастье полнее всего раскрывается в человеческой разумной деятельности, которая согласуется с высшей добродетелью души. Только живя добродетельно, человек может стать счастливым и обладать высшим благом.
Добродетельное поведение, согласно аль-Фараби, предусматривает совершение «прекрасных действий». Они должны совершаться осознанно, быть основаны на доброй воле и свободном моральном выборе человека. «Прекрасные действия» должны совершаться систематически, на протяжении всей жизни человека, а не от случая к случаю.
И напротив, человека постигает несчастье, когда он осознанно, по собственной воле, систематически совершает безобразные действия. Он отмечает, что в реальной жизни человек совершает как прекрасные, так и безобразные действия. Это зависит от его нрава. Благодаря нраву от человека исходят как прекрасные, так и безобразные действия. Таким образом, мыслитель указывает на противоречивость и неустойчивость нравственного сознания человека.
Подобно многим античным мыслителям, аль-Фараби уделяет значительное внимание философской категории «мера» («середина»). По его мнению, как здоровье достигается только при соблюдении меры (умеренная еда, умеренные физические нагрузки и
т. д.), точно так же и хороший нрав достигается при соблюдении меры в действиях. То есть, он указывает на необходимость чувства меры в поведении, в поступках, суждениях, что предполагает отказ от крайностей. Он приводит убедительные примеры того, как при нарушении меры и впадании в ту или иную крайность положительные нравственные качества трансформируются в негативные.
Так, например, чрезмерная смелость приводит к безрассудству, а недостаток смелости – к трусости. Чрезмерная бережливость и недостаточная трата денег приводит к скупости, а чрезмерная трата и недостаточная бережливость – к расточительности.
Аль-Фараби обращает внимание на то, что счастье не следует рассматривать в качестве награды за действия, приводящие к нему или же за отказ от порочных действий. Иначе получается, что человек приобщается к доброму и светлому и отвергает зло и пороки только лишь из-за вероятной выгоды, а добродетель есть получение процентов за «прекрасные действия». Если человек совершает «прекрасные действия» не по доброй воле, не от всего сердца или случайно, то он не достигнет счастья. Истинной наградой за добродетель он считает саму добродетель. Мыслитель выступает за самодостаточность и самоценность добродетели, против лицемерного превращения ее в средство обретения покоя и счастья в потустороннем мире, порицает лицемерие и ханжество. Здесь явно прослеживается определенная аналогия с этической концепцией И.
Канта, в которой дела и поступки человека должны быть подчинены нравственному императиву.
В духе античной философской традиции аль-Фараби акцентирует внимание на том, что путь к счастью лежит через знание и познание, а также добродетельное поведение. Необходимым условием этого должна быть свободная воля человека. Таким образом, он следует восточной философской традиции, согласно которой научная рациональность не должна отрываться от духовного начала, источника нравственности. Идея единства и взаимосвязи рационального и духовного в познавательной деятельности, необходимости реализации духовно-нравственного компонента в образовательном и воспитательном процессах является очень актуальной и в наше время.
Истинное счастье, по мнению аль-Фараби, обретается через овладение всеми знаниями об окружающем мире и о человеке. Он придает огромное значение разуму, считает, что человеческий разум способен проникать в сущность вещей и явлений, раскрывать причины их возникновения и уничтожения и, в конечном итоге, познавать законы природы и первопричины всего сущего.
Разум рассматривается мыслителем как высшее и особое человеческое благо, которое можно и нужно совершенствовать через усвоение философии, которая охватывает естествознание, математику и метафизику. Аль-Фараби возвышает человеческий разум над слепой верой и догматикой.
Философсо-этическая концепция аль-Фараби была нацелена на открытие рационалистических путей познания и поиск путей достижения для людей счастья в земной жизни, а не в потустороннем мире. Она существенно отличается от того понимания счастья, которое было характерным для традиционно-коранической эсхатологии (ад, рай и т. п.). В комментарии к «Этике» Аристотеля аль-Фараби отмечает, что высшее благо находится лишь в земном мире и только безумцы полагают, что оно находится вне его. В трактате «О достижении счастья» аль-Фараби утверждает, что счастье достижимо в реальном, земном бытии при условии самосовершенствования человека. А для этого необходимо стремиться к добру и отвергать пороки. Человек достигает совершенства благодаря «благу, добродетелям, добрым делам».
Вещи, которые мешают ему в достижении совершенства – это «зло, несовершенства и дурные дела» [6, 298].
Абсолютное добро и совершенное счастье, по мысли аль-Фараби, наступают тогда, когда преодолено всякое зло, а разум и душа сливаются с мировым деятельным разумом и человек достигает «последнего совершенства». Души, достигшие счастья, соединяются друг с другом. Это ведет к возрастанию добродетельных качеств, которые служат будущим поколениям людей. Каждое поколение оставляет после себя нечто такое (в форме достигшей счастья души), что сливается в общее счастье, пополняет и обогащает его и облегчает жизнь потомкам. Таким образом, аль-Фараби здесь подразумевает под счастьем высокий уровень духовной культуры общества, который достигается при помощи разума и науки. Эта культура и после смерти отдельного человека или даже целого поколения будет служить человечеству. Если в некоторых учениях считалось возможным достижение только индивидуального счастья, то в этико-философской концепции аль-Фараби содержится прогрессивная мысль о том, что основа истинного счастья – в единстве личного и общего.
Необходимо отметить, что аль-Фараби в понятие счастья вкладывает вполне социальный смысл. Одна из основных его социально-философских идей состоит в признании возможности достижения индивидом благополучия и счастья только при условии взаимодействия с другими людьми и достижении благополучия общества в целом. Мыслитель убежден в том, что человек не может прожить счастливо свою жизнь в состоянии одиночества, не взаимодействуя с другими людьми. Так, в трактате «О достижении счастья» аль-Фараби подчеркивает: Человек не может достичь всех совершенств в одиночку, не получая помощи от многих людей. Человеку свойственно по своей природе находиться в связи с другим человеком или другими людьми…». Далее он отмечает: «… Каждый человек для достижения доступного ему совершенства нуждается в окружении других людей и в объединении с ними. Точно так же этому существу от природы свойственно искать прибежище и жить в окружении других представителей его вида. Поэтому-то он и называется человеческим или гражданским животным» [7, 294–295].
Эти же мысли аль-Фараби развивает в трактате «О взглядах жителей добродетельного города», в частности, в Главе 26 «О потребности человека в объединении и взаимопомощи» [8, 303–308].
Здесь явно прослеживается влияние древнегреческой философской традиции и, прежде всего, философии Аристотеля. Известное аристотелевское определение человека как политического животного характерно и для выражения точки зрения аль-Фараби. Мысль об общественной природе человека развил в дальнейшем известный арабо-мусульманский философ и ученый, представитель восточного аристотелизма Ибн Рушд (Аверроэс).
Следует отметить, что некоторые философы того времени не признавали общественную природу человека, настаивали на необходимости отделения индивида от общества и считали, что лишь путем мистического созерцания божества человек может достигнуть совершенства и счастья. Такую точку зрения, например, высказывали арабские философы Ибн Баджа, Ибн Туфайль, а также исламский философ, богослов и мистик Абу Хамид аль-Газали.
Если у аль-Фараби познавательный процесс направлен преимущественно на внешний мир, благодаря этому человек совершенствуется и обретает счастье, то, например, у аль-Газали познание наоборот, направлено на глубины человеческой души, благодаря этому, человек постигает божественную истину, а значит – достигает истинного счастья.
В духе платоновской традиции, аль-Фараби полагает, что высшего счастья, счастья для всех и каждого, люди могут достичь только в идеальном государстве, «Добродетельном Граде» (аль-Мадина аль-Фадиля). Только государство способно обеспечить людей всем необходимым как в плане материального благополучия, так и с точки зрения интеллектуального и духовно-нравственного совершенствования. Государство рассматривается в качестве всеобщего представителя частного интереса в обществе. Эти мысли подробно изложены в трактате «О взглядах жителей добродетельного города». В этой работе мыслитель предпринял попытку создать идеальную модель гармоничного консолидированного общества, построенного на разумных принципах.
В «Добродетельном Граде» сочетаются единство и солидарность (интересы правителя и подданных должны совпадать), свобода и нравственность. В нем царят «благо и счастье». Жители добродетельного города помогают друг другу в достижении последнего совершенства, то есть высшего счастья» [9, 196–197]. А эта социальная гармония достигается благодаря разумной деятельности правителя, который являет собой эталон совершенного человека и направляет наилучшим способом своих подданных к счастью. Правитель должен обладать такими нравственными качествами, как любовь к правде, справедливости, неприятие лжи и лжецов, гордость души, честь и достоинство, презрение к деньгам и иным материальным ценностям. Главная задача истинного правителя состоит в стремлении к подлинному счастью не только для себя, но и для всех подданных. Аль-Фараби рассматривает правление нравственно совершенного правителя как искусство. По сути, речь идет о том, что в идеальном государстве должен править философ (идея, навеянная Платоном), так как только он способен постичь истинное благо для государства и всех его членов.
Как и у Платона, в социальной онтологии аль-Фараби понятия «общество» и «государство» в основном совпадают.
Идеальным добродетельным городам аль-Фараби противопоставляет города зла – пристанище различных человеческих пороков и заблуждений. Существующая в них система общественных отношений основана на ложном или искаженном понимании счастья. Правители и жители этих городов не имеют представления об истинном счастье и не стремятся к нему. Главными для них являются материальные ценности, здоровье и наслаждения. Несовершенство управления в невежественных городах связано с несовершенством душ жителей и правителей, которые используют аморальные методы управления: обман, подкуп, подлог, лицемерие и т. д.
Достичь гармонии в государстве и сделать его совершенным, по мнению аль-Фараби, возможно при условии, если каждый гражданин будет обладать знанием всеобщих принципов, на которых зиждется совместная жизнедеятельность людей. Речь идет о знании того, что такое добро и зло, справедливость, нравственное поведение и т.
д. Именно знание дает возможность человеку не совершать зла, позволяет ему уберечься от пороков. Зло и пороки совершаются по причине невежества. Мыслитель подчеркивает, что добродетели приобретаются через обучение и воспитание. Отсюда вытекает важная миссия правителя добродетельного города – способствовать развитию образования (как религиозного, так и светского) и воспитания. Таким образом, рассматривая знание как необходимое условие добродетельного поведения, аль-Фараби продолжает вслед за Сократом и Платоном развивать рационалистическую этику. Только знания, развитие наук и искусств делают города добродетельными. Всеобщей нормой в них должно быть стремление к совершенству. Его мысли о необходимости гармоничного образования, предполагающего единство рационально-практического и духовно-нравственного, разума и веры, что обеспечивает целостное развитие личности, актуальны и в наши дни.
Следует отметить, что аль-Фараби в указанном выше трактате («О взглядах жителей добродетельного города»), а также в ряде других своих работ смещает акцент с социальных вопросов на моральные.
Его проект идеального общества (города-государства) предусматривает духовно-нравственное преображение человека, развитие в человеке человечности.
Мысли во многом сходные с аль-Фараби развивает Абай Кунанбаев – один из величайших гуманистов прошлого, чье творчество является концентрированным выражением духовности казахского народа. Духовные стремления и переживания, идеалы и надежды аль-Фараби и Абая во многом совпадают. Несмотря на разделяющие их столетия, анализ этико-философских воззрений двух великих философов-гуманистов позволяет провести между ними параллель. Многое сближает этих двух мыслителей: широта и разносторонность познавательных интересов, стремление глубоко познать бытие и место человека в нем, близость к практической, житейской мудрости народа. Проблема человека, человечности, гуманизма в целом находится в центре их этико-философских учений.
И аль-Фараби, и Абай едины в том, что счастье – это наивысшее благо, некое совершенство, дорога к которому лежит через знание.
Они ведут речь о таком знании, которое основано на нравственных принципах – совести, долге, чести, справедливости и др. Их знание органически слито с высокой нравственностью и духовностью. Оба великих мыслителя видят человеческое счастье в гармонии с общечеловеческим. Духовность аль-Фараби и Абая не замыкается в национальных границах, а наоборот, расширяется до уровня общечеловеческой духовности.
Высший этический идеал Абая – «Адам бол!» («Будь человеком!») и в наше время не утратил своего значения, а напротив, приобрел новую силу звучания. Категория «счастье» является у него одной из ключевых. Как и аль-Фараби, Абай считает, что для понимания и обретения счастья необходимо очень многое знать, а значит, трудиться, непрерывно самосовершенствуясь. Он указывает путь к совершенству мира и человека – это образование, высокая нравственность и духовный рост. Абай подчеркивает, что человеческое счастье – «это лишь неразлучные разум и труд» [10, 227]. Он переосмысливает традиционное понимание счастья, как нечто, определяемое удачей, везением и убеждает, что не следует уповать на удачу и дары судьбы, а надо добиваться счастья через творческую активность, неустанный труд и благие деяния.
И сегодня, и в далеком вчера, и в грядущем завтра человека волновали и не перестанут волновать вопросы о счастье, путях и способах его достижения, о добродетели и человеческом совершенстве. Это вечные вопросы культуры. Перед каждым новым поколением они встают в новых исторических условиях и требуют нового переосмысления. Более глубокому их пониманию способствует обращение к творческому наследию аль-Фараби, а также других выдающихся мыслителей прошлого. Многие мысли и идеи аль-Фараби созвучны нашему времени, не утратили своей актуальности и ценности. Они выражают общечеловеческие устремления к высотам совершенства, побуждают нас созидать, творить добро, стремиться к счастью.
г. Бийск, Россия
Литература
1. Касымжанов А. Х. Абу-Наср аль-Фараби. М.: Мысль, 1982, 198 с.
2. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука Казахской ССР, 1972, 430 с.
3. Аль-Фараби. Указание пути к счастью.
Социально-философские трактаты. Алма-Ата: Наука Казахской ССР, 1973, 400 с.
4. Аль-Фараби. Указ. соч. С. 11–12.
5. Там же. С. 3.
6. Аль-Фараби. О достижении счастья. Социально-философские трактаты. Алма-Ата: Наука Казахской ССР, 1973, с. 278–349.
7. Аль-Фараби. Указ. соч. С. 294–295.
8. Аль-Фараби. О взглядах жителей добродетельного города. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука Казахской ССР, 1972, с. 193–377.
9. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля. Социально-философские трактаты. Алма-Ата: Наука Казахской ССР, 1973, с. 169–274.
10. Кунанбаев А. Собрание сочинений в одном томе: стихотворения, поэмы, проза. М.: Художественная литература, 1954, 415 с.
Аннотация: В данной статье анализируются особенности понимания счастья и путей его достижения великим ученым и философом арабо-мусульманского средневекового Востока Абу Насром аль-Фараби. Статья подготовлена на основе самостоятельного изучения философских трактатов этого мыслителя.
В работе используются элементы метода философской компаративистики. Предпринята попытка сравнительного анализа этико-философских взглядов аль-Фараби и некоторых других мыслителей. Показано непреходящее значение творчества аль-Фараби, актуальность его мыслей и идей в контексте современной духовной ситуации.
Ключевые слова: счастье, благо, совершенство, добродетель, знание, разум, человек, общество, деятельность, духовность.
Две философские проблемы в изучении счастья
Альмедер, Р.: 2000, Человеческое счастье и мораль (Prometheus Press).
Аннас, Дж.: 1993, Мораль счастья (Oxford University Press, Нью-Йорк).
Google Scholar
Аннас, Дж.: 1998, «Добродетель и эвдемонизм», в EF Paul, F.D. Миллер-младший и Дж. Пол (редакторы), Virtue and Vice (Cambridge University Press, Нью-Йорк), стр. 37–55.
Google Scholar
Аристотель: 1962, Никомахова этика, пер. Оствальд, Мартин. (Макмиллан, Нью-Йорк).
Google Scholar
Остин, Дж.: 1968, «Удовольствие и счастье», Философия 43, стр. 51-62.
Google Scholar
Барроу, Р.: 1980, Счастье и образование (издательство Св. Мартина, Нью-Йорк).
Google Scholar
Барроу, Р.: 1991, Утилитаризм: современное заявление (Эдвард Элгар, Брукфилд, Вирджиния).
Бендитт, Т.М.: 1974, «Счастье», Philosophical Studies 25, стр. 1-20.
Google Scholar
Бендитт, Т.М.: 1978, «Счастье и удовлетворение — ответ Карсону», The Personalist 59, стр. 108–109.
Google Scholar
Бентам, Дж.
: 1969, «Введение в принципы морали и законодательства» в М.П. Мак (ред.), Читатель Бентама (Пегас, Нью-Йорк), стр. 73–144.Google Scholar
Brandt, RB: 1959, Ethical Theory (Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ).
Google Scholar
Брандт, Р.Б.: 1967a, «Счастье», в П. Эдвардс (ред.), Философская энциклопедия (Макмиллан, Нью-Йорк).
Google Scholar
Брандт, Р.Б.: 1967b, «Гедонизм», в П. Эдвардс (ред.), Философская энциклопедия (Макмиллан, Нью-Йорк), стр. 432-435.
Google Scholar
Брандт, Р.Б.: 1979, Теория добра и права (Oxford University Press, Нью-Йорк).
Google Scholar
Брандт, Р.Б.: 1989, «Справедливость к счастью», Социальная теория и практика 15, стр. 33–58.
Google Scholar
Брандт, Р.
Б.: 1992, Мораль, утилитаризм и права (издательство Кембриджского университета, Нью-Йорк).Google Scholar
Кэмпбелл, Р.: 1973, «В погоне за счастьем», Personalist, стр. 325-337.
Карсон, Т.: 1978a, «Счастье и довольство: ответ Бендитту», The Personalist 59, стр. 101-107.
Google Scholar
Карсон, Т.: 1978b, «Счастье и хорошая жизнь», Southwestern Journal of Philosophy 9, стр. 73-88.
Google Scholar
Карсон, Т.: 1981, «Счастье, довольство и хорошая жизнь», Pacific Philosophical Quarterly 62, стр. 378-392.
Google Scholar
Карсон, Т.Л.: 1979, «Счастье и хорошая жизнь: ответ Меле», Southwestern Journal of Philosophy 10, стр. 189–192.
Google Scholar
Купер, Дж.
М.: 1975, Разум и человеческое благо у Аристотеля (издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс).Google Scholar
Коттингем, Дж.: 1998, Философия и хорошая жизнь (издательство Кембриджского университета, Нью-Йорк).
Google Scholar
Cummins, RA: 1998, «Второе приближение к международному стандарту удовлетворенности жизнью», Social Indicators Research 43, стр. 307-334.
Google Scholar
Дэвис, В.: 1981a, «Удовольствие и счастье», Philosophical Studies 39, стр. 305-318.
Google Scholar
Дэвис, В.: 1981b, «Теория счастья», American Philosophical Quarterly 18, стр. 111-120.
Google Scholar
Динер, Э. и М.Б. Динер: 1998, «Счастье: субъективное благополучие», в книге Х.
С. Фридман (ред.), Энциклопедия психического здоровья (Академическая пресса, Нью-Йорк), 2, стр. 311–321.Google Scholar
Diener, E., EM Suh, et al.: 1999, «Субъективное благополучие: три десятилетия прогресса», Психологический бюллетень 125(2), стр. 276-302.
Google Scholar
Эбенштейн, АО: 1991, Принцип наибольшего счастья: исследование утилитаризма (Гарланд, Нью-Йорк).
Google Scholar
Эдвардс, Р.Б.: 1979, Удовольствия и боли: теория качественного гедонизма (Cornell University Press, Итака).
Google Scholar
Готье, Д.П.: 1967, «Прогресс и счастье: утилитарное соображение», Этика 78, стр. 77-82.
Google Scholar
Герт, Б.: 1988, Мораль: новое обоснование моральных правил (Оксфорд, Нью-Йорк).
Google Scholar
Гольдштейн, И.: 1973, «Счастье: роль негедонистических критериев в его оценке», International Philosophical Quarterly 13, стр. 523-534.
Google Scholar
Грайс, HP: 1991, Концепция ценности (Oxford University Press, Нью-Йорк).
Google Scholar
Гриффин, Дж.: 1979, «Является ли несчастье морально более важным, чем счастье?», Philosophical Quarterly, стр. 47-55.
Гриффин, Дж.: 1986, Благополучие: его значение, измерение и моральное значение (Clarendon Press, Оксфорд).
Google Scholar
Гриффитс, PE: 1997, Что такое эмоции на самом деле (University of Chicago Press, Чикаго).
Google Scholar
Заяц, RM: 1963, Freedom and Reason (Oxford University Press, Оксфорд).
Google Scholar
Хайброн, Д.М. (ожидается) «Счастье и удовольствие», Философия и феноменологические исследования.
Хайброн, Д.М. (неопубликованная рукопись а) «Счастье и важность удовлетворения жизнью», факультет философии, Университет Рутгерса.
Хейброн, Д.М. (неопубликованная рукопись б) «Теория счастья (и, возможно, депрессии)», факультет философии, Университет Рутгерса.
Хайброн, Д.М. (неопубликованная рукопись c) «Три вещи, называемые счастьем», факультет философии, Университет Рутгерса.
Хилл, Т.Е., младший: 1999, «Счастье и человеческое процветание в этике Канта», в EF Paul, F.D. Миллер-младший и Дж. Пол (редакторы), Human Flourishing (Cambridge University Press, Нью-Йорк), стр. 143–175.
Google Scholar
Гоббс, Т.: 1962, Левиафан (Макмиллан, Нью-Йорк).
Google Scholar
Хадсон, Д.
В.: 1996, Счастье и пределы удовлетворения (Роуман и Литтлфилд, Лэнхэм, Мэриленд).Google Scholar
Джейкобс, Дж.: 1985, «Место добродетели в счастье», Journal of Value Inquiry 19, стр. 171-182.
Google Scholar
Канеман, Д.: 1999, «Объективное счастье», Д. Канеман, Э. Динер и Н. Шварц (ред.), «Благополучие: основы гедонистической психологии» (Фонд Рассела Сейджа, Нью-Йорк) , стр. 3-25.
Google Scholar
Кекес, Дж.: 1982, «Счастье», Mind 91, 358-376.
Google Scholar
Кекес, Дж.: 1988, Изученная жизнь (издательство Бакнеллского университета, Льюисбург).
Google Scholar
Кекес, Дж.: 1992, «Счастье», в LC. Беккер и С. Б. Беккер (ред.), Энциклопедия этики (Гарланд, Нью-Йорк), стр.
430–435.Google Scholar
Кенни, А.: 1966, «Счастье», Труды Аристотелевского общества 66, стр. 93-102.
Google Scholar
Краут, Р.: 1979, «Две концепции счастья», The Philosophical Review 138, стр. 167–97.
Google Scholar
Люпер, С.: 1996, Неуязвимость: обеспечение счастья (Открытый суд, Чикаго).
Google Scholar
Ликкен, Д.: 1999, Счастье (Голден Букс, Нью-Йорк).
Google Scholar
Ликкен, Д. и А. Теллеген: 1996, «Счастье — это стохастический феномен», Психологическая наука 7(3), стр. 186-189.
Google Scholar
Майерфельд, Дж.: 1996, «Моральная асимметрия счастья и страдания», Southern Journal of Philosophy 34, стр.
317-338.Google Scholar
Майерфельд, Дж.: 1999, Страдание и моральная ответственность (Оксфорд, Нью-Йорк).
Макфолл, Л.: 1989, Счастье (Питер Лэнг, Нью-Йорк).
Google Scholar
Меле, А.Р.: 1979, «О «счастье и хорошей жизни»», Southwestern Journal of Philosophy 10, стр. 181-187.
Google Scholar
Мейнелл, Х.: 1969, «Человеческое процветание», Религиоведение 5, стр. 147–154.
Google Scholar
Михалос, А.: 1980, «Удовлетворение и счастье», Исследование социальных показателей 8, стр. 385-422.
Google Scholar
Милль, JS: 1979, Утилитаризм (Хэкетт, Индианаполис)
Google Scholar
Монтегю, Р.: 1967, «Счастье», Труды Аристотелевского общества 67, стр.
87-102.Google Scholar
Нозик, Р.: 1989, Изученная жизнь (Саймон и Шустер, Нью-Йорк).
Google Scholar
Пардуччи, А.: 1995, Счастье, удовольствие и суждение: контекстуальная теория и ее приложения (L. Erlbaum Associates, Mahwah, NJ).
Google Scholar
Платон: 1992, Республика, пер. Грубе, Г.М.А. (Хэкетт, Индианаполис).
Google Scholar
Ролз, Дж.: 1971, Теория справедливости (издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс).
Google Scholar
Решер, Н.: 1972, Благосостояние: социальные проблемы в философской перспективе (издательство Питтсбургского университета, Питтсбург).
Google Scholar
Решер, Н.
: 1980, Непопулярные очерки технического прогресса (Питтсбургский университет, Питтсбург).Google Scholar
Скратон, Р.: 1975, «Разум и счастье», в Р.С. Питерс (ред.), Природа и поведение (Макмиллан, Нью-Йорк), стр. 139–161.
Google Scholar
Сен, А.: 1987, Товары и возможности (издательство Оксфордского университета, Нью-Йорк).
Google Scholar
Сиджвик, Х.: 1966, Методы этики (Dover Publications, Нью-Йорк).
Google Scholar
Симпсон, Р.: 1975, «Счастье», American Philosophical Quarterly 12, стр. 169-176.
Google Scholar
Смарт, JJC: 1973, «Очерк системы утилитарной этики», в JJC. Смарт и Б. Уильямс (ред.), Утилитаризм: за и против (издательство Кембриджского университета, Нью-Йорк), стр.
3–74.Google Scholar
Sprigge, TLS: 1991, «Принцип наибольшего счастья», Utilitas, стр. 37-51.
Самнер, Л.В.: 1996, Благосостояние, счастье и этика (Оксфорд, Нью-Йорк).
Татаркевич, В.: 1976, Анализ счастья, пер. Ротерт, Эдвард и Зелинскн, Данута (Мартинус Нийхофф, Гаага).
Телфер, Э.: 1980, Счастье (издательство Св. Мартина, Нью-Йорк).
Google Scholar
Томас, Д.А.Л.: 1968, «Счастье», Philosophical Quarterly 18, стр. 97-113.
Google Scholar
Винховен, Р.: 1984, Условия счастья (Д. Рейдель, Дордрехт).
Google Scholar
Винховен, Р.: 1997, «Достижения в понимании счастья», Revue Québécoise de Psychologie 18, стр. 29-79.
Google Scholar
Фон Райт, Г.
Х.: 1963, Разновидности доброты (Рутледж и Кеган Пол, Лондон).Google Scholar
Уорнер, Р.: 1986, «Грейс на счастье», в Р. Уорнер и Р.Э. Гранди (ред.), Философские основы рациональности (издательство Оксфордского университета, Оксфорд), стр. 475–493.
Google Scholar
Уорнер, Р.: 1987, Свобода, наслаждение и счастье: эссе по моральной психологии (издательство Корнельского университета, Итака).
Google Scholar
Уилсон, Дж.: 1968, «Счастье», Анализ 29, стр. 13-21.
Google Scholar
Вольф, С.: 1997, «Счастье и смысл: два аспекта хорошей жизни», Социальная философия и политика 14, стр. 207-225.
Google Scholar
: 1969, «Введение в принципы морали и законодательства» в М.П. Мак (ред.), Читатель Бентама (Пегас, Нью-Йорк), стр. 73–144.
Б.: 1992, Мораль, утилитаризм и права (издательство Кембриджского университета, Нью-Йорк).
М.: 1975, Разум и человеческое благо у Аристотеля (издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс).
С. Фридман (ред.), Энциклопедия психического здоровья (Академическая пресса, Нью-Йорк), 2, стр. 311–321.
В.: 1996, Счастье и пределы удовлетворения (Роуман и Литтлфилд, Лэнхэм, Мэриленд).
430–435.
317-338.
87-102.
: 1980, Непопулярные очерки технического прогресса (Питтсбургский университет, Питтсбург).
3–74.
Х.: 1963, Разновидности доброты (Рутледж и Кеган Пол, Лондон).Скачать ссылки
Почему наше стремление к счастью может быть ошибочным
Загрузка
Философия
(Изображение предоставлено Майком Кемпом/Getty Images)
Нат Резерфорд, 6 января 2021 г.
разочарование, спрашивает Нэт Резерфорд.
W
Чего ты хочешь от жизни? Вероятно, недавно у вас была возможность и повод задать себе этот вопрос. Возможно, вы хотите проводить больше времени со своей семьей, или получить более интересную и надежную работу, или улучшить свое здоровье. Но зачем тебе эти вещи?
Скорее всего, ваш ответ сводится к одному: к счастью. Зацикленность нашей культуры на счастье может показаться почти религиозной. Это одна из немногих причин для действия, которая не нуждается в оправдании: счастье хорошо, потому что быть счастливым хорошо. Но можем ли мы построить свою жизнь на этом круговом рассуждении?
Учитывая важность вопроса, очень мало данных о том, чего люди хотят от жизни. В ходе опроса, проведенного в 2016 году, американцев спросили, что бы они предпочли «достичь великих дел или быть счастливыми», и 81% ответили, что они предпочли бы быть счастливыми, в то время как только 13% выбрали достижение великих целей (6% были по понятным причинам обескуражены выбором и не т конечно).
Несмотря на вездесущность счастья как цели, трудно понять, как его определить или как его достичь.
Все больше и больше сторон жизни оцениваются с точки зрения их вклада в фантом счастья. Делают ли вас счастливыми ваши отношения, ваша работа, ваш дом, ваше тело, ваша диета? Если нет, то вы делаете что-то не так? В нашем современном мире счастье ближе всего к summum bonum , высшему благу, из которого проистекают все остальные блага. В этой логике несчастье становится summum malum , величайшим злом, которого следует избегать. Есть некоторые свидетельства того, что навязчивое стремление к счастью связано с повышенным риском депрессии.
Целые секции стеллажей книжных магазинов часто отведены под книги по саморазвитию, которые обещают сделать нас счастливее (Фото: Джерри Уолден/Alamy)
Просвещение следует понимать не как увеличение ценности самого разума, а как поиск счастья посредством разума. Определяющей интеллектуальной силой современности было счастье, и сегодня мы все еще боремся с ограничениями этого проекта.
Легко предположить, что счастье всегда ценилось как высшее благо, но человеческие ценности и эмоции не являются постоянными. Некоторые ценности, которые когда-то были первостепенными, такие как честь или благочестие, потеряли свое значение, в то время как эмоции, такие как «acedia» (наше чувство апатии ближе всего) полностью исчезли. И язык, который мы используем для описания наших ценностей и эмоций, и даже сами чувства нестабильны.
Вам также может понравиться:
- Почему твои амбиции не сделают тебя счастливым
- Удивительные недостатки эмпатии
- Что прощение говорит о вас
Современные представления о счастье в первую очередь практические, а не философские, и сосредоточены на том, что можно назвать методами достижения счастья. Проблема не в том, что такое счастье, а в том, как его получить. Мы склонны рассматривать счастье в медицинских терминах как противоположность печали или депрессии, подразумевая, что счастье возникает в результате химических реакций в мозгу.
Быть счастливым означает иметь меньше химических реакций, которые делают вас грустными, и больше реакций, которые делают вас счастливыми.
Марта Нуссбаум, выдающийся специалист по этике добродетели, утверждает, что в современном обществе счастье считается «названием чувства удовлетворенности или удовольствия, а точка зрения, делающая счастье высшим благом, по определению считается точкой зрения, которая дает высшее благо». значение для психологических состояний». Книги по самопомощи и «позитивная психология» обещают раскрыть это психологическое состояние или счастливое настроение. Но философы склонны скептически относиться к такому взгляду на счастье, потому что наши настроения мимолетны, а их причины неясны. Вместо этого они задают родственный, но более широкий вопрос: что такое хорошая жизнь?
Было показано, что жизнь с любовными привязанностями связана со счастьем, но она также может причинить нам сильную боль. Жизнь, проведенная в удовольствии, в каком-то смысле была бы хорошей жизнью.
Но максимизация удовольствия — не единственный выход. Каждая человеческая жизнь, даже самая удачливая, наполнена болью. Болезненные потери, болезненные разочарования, физическая боль от травмы или болезни и душевная боль от скуки, одиночества или печали. Боль является неизбежным следствием жизни.
Для древнегреческого философа Эпикура (341–270 гг. до н. э.) хорошей жизнью считалась та, в которой боль сведена к минимуму. Устойчивое отсутствие боли дарует нам душевное спокойствие, или атараксию . Это понятие перекликается с нашим современным пониманием счастья. Быть «в мире с самим собой» отличает счастливого человека от несчастного, и никто не может представить, что жизнь, наполненная болью, может быть хорошей жизнью. Но действительно ли сведение к минимуму боли является сущностью счастья?
Что, если хорошая жизнь увеличивает боль, которую мы испытываем? Исследования показали, что любовные привязанности коррелируют со счастьем, но из опыта мы знаем, что любовь также является причиной боли.
Что, если боль необходима и даже желательна? Мучительной смерти родителей, детей, партнеров или друзей можно избежать, если перестать заботиться об этих людях или полностью исключить их из своей жизни. Но жизнь без любовных привязанностей несовершенна в важных отношениях, даже если она может избавить нас от разрывающей боли потери тех, кого вы любите. Менее драматично, все хорошие вещи в жизни влекут за собой страдания. Написание романа, пробежка марафона или рождение ребенка — все это причиняет страдания в погоне за конечным радостным результатом.
Эпикур мог бы ответить, что неизбежность страданий на самом деле делает ataraxia более привлекательной. Принять неизбежное, пытаясь свести к минимуму его вред, — единственный способ жить. Вы также можете использовать минимизацию боли в качестве руководства к действию. Если процесс написания романа причиняет вам больше боли, чем удовольствия, которое вы ожидаете от его завершения, не пишите его. Но если небольшая боль сейчас предотвратит более сильную боль позже — например, боль от отказа от курения, чтобы избежать боли от рака — тогда эта боль, вероятно, может быть оправдана.
Эпикурейское счастье заключается в том, чтобы быть хорошим бухгалтером и максимально эффективно минимизировать боль.
Но взгляд бухгалтера на счастье слишком прост, чтобы отражать реальность. Фридрих Ницше в «Генеалогии морали» видел, что мы не просто переносим боль как средство для большего удовольствия, потому что «человек… не отвергает страдания как такового; он желает его, он даже ищет его, если ему показывают смысл». для него цель страдания». По мнению Ницше, боль облегчается не через удовольствие, а через смысл. Он скептически относился к тому, что мы можем найти достаточно смысла, чтобы оправдать страдания, но его проницательность указывает на изъян в представлении Эпикура о хорошей жизни.
Тогда жизнь, наполненная осмысленной болью, может оказаться более ценной, чем жизнь, наполненная бессмысленными удовольствиями. Как будто было недостаточно сложно понять, что такое счастье, теперь нам нужно также понять, что такое осмысленная жизнь.
Но если мы отложим в сторону каверзный вопрос о том, что делает жизнь значимой, мы все равно увидим, что современный взгляд на счастье как на summum bonum — или высшее благо, из которого проистекают все остальные блага — ошибочен.
Согласно одному недавнему опросу, большинство американцев предпочли бы счастье достижению больших целей (Фото: Michael Wheatley/Alamy)
Американский философ Роберт Нозик придумал мысленный эксперимент, чтобы доказать это. Нозик просит нас представить себе «машину, которая может дать вам любой желаемый опыт». Машина позволит вам испытать блаженство исполнения любого вашего желания. Вы можете стать великим поэтом, стать величайшим изобретателем, путешествовать по Вселенной на космическом корабле собственной конструкции или стать популярным шеф-поваром в местном ресторане. Однако на самом деле вы были бы без сознания в резервуаре жизнеобеспечения. Поскольку машина заставляет вас поверить, что симуляция реальна, ваш выбор является окончательным.
Не могли бы вы подключиться? Нозик говорит, что вы бы этого не сделали, потому что мы хотим на самом деле делать определенные вещи и быть определенными людьми, а не просто получать приятные впечатления. Эта гипотетическая ситуация может показаться легкомысленной, но если мы готовы пожертвовать безграничным удовольствием ради реального смысла, тогда счастье не является высшим благом.
Но если Нозик прав, то 81% опрошенных американцев, предпочитающих счастье великим достижениям, ошибаются, а исследования показали, что люди в основном предпочли бы не садиться в машину.
Машина опыта Нозика была направлена на опровержение основного утверждения утилитаризма, «что счастье желательно и единственно желательно, как цель». В 1826 году философ, написавший эти слова, Джон Стюарт Милль, погряз в несчастье. В своей автобиографии Милль описывает то, что мы теперь называем депрессивной ангедонией: «Я был в притупленном состоянии нервов, которому иногда подвержен каждый; невосприимчивый к наслаждению или приятному возбуждению; становится пресным или безразличным».
Милль не мог получать удовольствия от жизни. Это было бы плохо для большинства людей, но для Милля это указывало на нечто еще более тревожное. С самого рождения его учили, что конечная цель жизни — максимизировать удовольствие человечества и минимизировать его боль. Отец Милля был последователем классического философа-утилитариста Джереми Бентама и воспитывал сына в соответствии со взглядами Бентама.
Бентам пошел дальше Эпикура, сделав счастье высшей привлекательностью индивидуальной жизни и высшей привлекательностью морали. Для Бентама все моральные, политические и личные вопросы могут быть решены одним простым принципом — «наибольшее счастье для наибольшего числа». Но если бы это был единственный принцип, по которому можно было бы жить, как мог бы Милль оправдать свое собственное существование, лишенное счастья?
Через депрессию Милль понял, что утилитаристская точка зрения Бентама, возводившая удовольствие до высшего блага, была «свинской философией», подходящей только для свиней. Неудовлетворенность, несчастье и боль являются частью человеческого состояния, поэтому, по словам Милля, «лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей». Он продолжал верить, что счастье очень важно, но пришел к выводу, что стремление к счастью редко приводит к нему.
Вместо этого Милль считал, что нужно стремиться к другим благам, а счастье может быть удачным побочным продуктом.
Но это также говорит о том, что хорошая жизнь может быть несчастливой. То, что признавал Милль, было тем, что Аристотель утверждал двумя тысячелетиями ранее: мимолетное удовольствие от счастья вторично по сравнению с хорошей жизнью или достижением того, что Аристотель называл 9.0519 эвдемония .
Эвдемония трудно перевести в наши современные представления. Некоторые, как философ Юлия Аннас, переводят его прямо как «счастье», тогда как другие ученые предпочитают «человеческое процветание». Каким бы ни был перевод, он резко контрастирует с нашим современным представлением о счастье.
Взгляд Аристотеля на процветание сложен и запутан, потому что он включает в себя личное удовлетворение, моральную добродетель, превосходство, удачу и политическую активность. В отличие от бухгалтерского взгляда Эпикура на боль или «свинского» взгляда Бентама на удовольствие, аристотелевская идея процветания столь же беспорядочна, как и люди, которых она описывает.
Подобно нашему современному представлению о счастье, eudaimonia является конечной целью жизни.
Но в отличие от счастья, eudaimonia реализуется через привычки и действия, а не через психические состояния. Счастье — это не то, что вы испытываете или получаете, это то, что вы делаете.
Счастье может быть не психическим состоянием, а чем-то, что мы получаем от действий и наших привычек. (Фото: Крис Горман/Getty Images)
0520 Аристотель писал: «Как не одна ласточка и не прекрасный день делают весну, так и не один день и не короткое время делает человека блаженным и счастливым». Другими словами, процветание — это дело всей жизни, потому что это то, что вы должны культивировать ежедневно своими действиями. Подобно утилитаристам, Аристотель утверждал, что счастье и добродетель неразрывно связаны.
Для Аристотеля добродетель — это характеристика, занимающая среднее или среднее положение между крайностями. Например, между крайностями трусости и безрассудства лежит храбрость, между крайностями скупости и расточительности лежит великодушие. Действовать так, чтобы поддерживать баланс между крайностями, — это добродетельное действие.
Но там, где утилитаристы сводили нравственность к счастью, Аристотель считал, что добродетель необходима, но недостаточна для эвдемония . Мы не можем процветать недобродетельно, но и добродетель не является кратчайшим путем к eudaimonia . Скорее, добродетельное действие само по себе является частью eudaimonia .
Аристотель утверждал, что вопросы о том, что делает кого-то счастливым и что делает кого-то хорошим человеком, не разделены. Аннас утверждает, что связь между этической добродетелью и хорошей жизнью была определяющим вопросом древней философии. И это все еще наш вопрос сегодня.
Согласно Аристотелю, мы процветаем, используя свои уникальные человеческие способности мыслить и рассуждать. Но мышление и рассуждение являются в такой же степени социальной деятельностью, как и индивидуальной: «люди не являются изолированными индивидуумами, и отшельники не могут практиковать человеческие совершенства». Если для процветания нужны другие, то и для счастья тоже.
Счастье — это не столько эмоциональное состояние, сколько превосходство отношений, которые мы развиваем с другими людьми.
Но даже это не может гарантировать процветания. Аристотель признавал, что наше счастье — заложник судьбы. События, не зависящие ни от кого — война, безответная любовь, нищета и глобальные пандемии — часто делают невозможным процветание (а вместе с ним и счастье).
Эта идея морального везения не подрывает стремление к eudaimonia , даже когда оно мешает ему. Счастье — это не психическое состояние, которое можно завоевать навсегда, а скорее практика, которую мы оттачиваем, несовершенно, в обстоятельствах, лишь частично созданных нами.
Осознание этого не обеспечит хорошей жизни, но рассеет иллюзорную надежду на вечное довольство. Непонимание счастья в современной концепции увеличивает вероятность разочарования. Ни одна жизнь, достойная того, чтобы жить, не должна соответствовать стандарту, установленному эпикурейскими или утилитаристскими взглядами на счастье, и поэтому его современным приверженцам суждено разочароваться в недостатках человеческой жизни.
