Идентичность личности: Идентичность — Психологос

ИДЕНТИЧНОСТЬ ЛИЧНОСТИ И НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА

Личность без идентичности невозможна. Психологическое развитие предполагает становление идентичности, потому что идентичность — это атрибут самосознания [15; 16; 17; 18, 164]. Но идентичность — амбивалентное переживание человеком самого себя: с одной стороны своей уникальности (эго-идентичность), с другой — принадлежности к некой объемлющей личность и значимой для нее общности, своей тождественности с ней (коллективная идентичность).

Если определить дух как единство [2], то формирование идентичности — это не только психологическое, но и духовное развитие, причем отвечающее глубинным потребностям человека. Э. Фромм, к примеру, размышляя о фундаментальных условиях человеческого существо­вания, ставит психическое здоровье в зависимость от удовлетворения потребности в преодолении ограниченности собственного существования, в си­стеме ориентации и поклонения, чувствах приобщённости, укоренён­ности и тождественности [10, 91]

Чем грозит несформированность или утрата идентичности? Для личности — это настоящий экзистенциальный кризис, симптомы которого: разорванное самосознание, дефект воли, утрата идеалов и личностных смы­слов, проблемы социализации и коммуникации, апатия, депрессия, аполитичность, инфантильность, затруднение с профессиональным самоопределе­нием — всем тем, что в совокупности может быть определено как ду­ховное нездоровье. Несформированность или утрата личной идентичности может вызвать: потерю психической стабильности и эмоцио­нальной уравновешенности, повышенную тревожность, неврозы и фобии, появление эскапистского и даже суицидального комплекса, склонность к деструктивному поведению, мазохизму или садизму, а также заболевание алкоголизмом и наркоманией. «Поистине одна из худших форм душевных страданий человека — это скука, незнание, что делать с собой и своей жизнью», — заключает Э. Фромм [10, 387].

Государственные последствия несформированности или утраты идентичности индивидами оборачиваются кризисом национальной идентичности, а это предпосылка к потере национального суверенитета (самоосуществления нации). Вместе с тем значительная часть философов, социологов, полито­логов и культурологов с тревогой говорят о поразившем мир кризисе национальных идентичностей [11; 12; 13; 19]. «Миллионы ин­дивидов напряжённо ищут собственную идентичность или некоторую магическую терапию, облегчающую воссоединение их личности, чтобы победить хаос, внутреннюю энтропию, сформировать со­бственный порядок», — пишет Э. Тоффлер [19, 366]. Утрата любой нацией своей идентичности грозит ей потерей способности к страте­гическому самоутверждению (в терминологии Ю. Хабермаса — «эк­зистенциальному самоутверждению нации»), эрозией политики (только сознание национальной идентичности заставляет людей чув­ствовать взаимную политическую ответственность [11, 369, 370]; на­циональная идентичность — духовное основание современной политической конструкции, условие развития живого политического бытия [14, 387, 394]). Разрушение идентичности народа оборачива­ется его неспособностью сформулировать национальный интерес («национальные интересы вырастают из национальной идентично­сти» [13, 31]) и в конечном итоге — утратой народом своей истори­ческой экзистенции: его способности к самоосуществлению и созиданию своей исторической судьбы, к жизни, опирающейся на со­бственные глубинные основания: культурно-исторические, геополи­тические и духовно-религиозные. С утратой идентичности общество перестаёт быть обществом и превращается в атомизированную массу отчуждённых индивидов — удобный материал для социально-поли­тического, идеологического и экономического манипулирования [3].

В традиционном обществе национальная идентичность как чувство сопричастности судьбе и жизни своего народа формировалась за счет развитой национальной, и прежде всего народной культуры. И в современном обществе у народной культуры есть преимущества перед другими средствами формирования идентичности, так как народная культура архетипична, более всех остальных элементов культуры связана с коллективным бессознательным народа, определяющим его миросозерцание, мирочувствие, миропонимание и корпус идейно-волевых тяготений.

Например, архетипичен сказочно-былинный образ русского богатыря на распутье: он отражает исторический опыт жизни народа, оказавшегося на границе двух культурных материков Запада и Востока и обреченного на постоянный крестный выбор своего пути; в этом же образе богатыря, совершающего свой крестный выбор, угадываются архетипические черты жертвенной любви, самопожертвования при защите родной земли, освященные православной верой.

В интерпретации таких народных архетипических образов происходит обнаружение духа народа, застывшего в образцах народной культуры, но в нас оживающего, обновляемого (актуализируемого) и транслируемого в будущее. В таком «распредмечивании/оживлении» народного духа происходит своеобразный диалог поколений, формируется их солидарность и единство.

Вместе с тем, при всей традиционной значимости народной культуры для воспроизводства идентичности ее место в идентификационном комплексе современного человека, на наш взгляд, значительно сузилось. Народная культура сегодня находится в крайне диффузном состоянии, утратив ту целостность, ясность и отчетливость, которыми обладала в прошлом. Лишь немногие элементы народной культуры по-настоящему представлены в повседневной жизни современного человека (так, как религия).  Многие элементы народной культуры утратили свои функции, и искусственное возвращение их в жизнь современного человека бесперспективно. Разумеется, что эти элементы утрачивают и свою идентификационную роль (к примеру, национальный костюм). Заметим, что этого не скажешь об обсценной лексике, продолжающей выполнять важные психологические функции в жизни человека, — отсюда ее живучесть несмотря на то, что эта лексика табуирована [8].

Те или иные элементы национальной культуры вновь обретут свое идентификационное значение, когда станут вновь встроенными в реальную деятельность и обретут новые функции. Именно это происходит в экономической сфере по брендированию товаров и услуг с использованием различной национальной символики, в сфере туризма — в брендировании территорий и создании новых турпродуктов [6].

      Если элементы народной культуры введены в круг общения и деятельности, они вновь превращаются в знаки, имеющие обновленное значение и смысл, происходит их реинтериоризация, органичное их усвоение, они вновь начинают «звучать».

Однако для своего второго рождения знаки народной культуры нуждаются в благоприятной общей среде. Сегодня ее нет, потому что перестает быть русским образование, перестают быть русскими детские игрушки, язык, еда, кинематограф, городской ландшафт. Практически вся бытовая техносфера и по происхождению, и по содержанию лишена национальной окраски. В такой инородной среде даже удивительные произведения декоративно-прикладного искусства на выставках «Покупайте российское» вместо восхищения и гордости у многих вызывали досаду и разочарование: «Россия XXI века не производит даже собственных утюгов, не говоря о сотовых телефонах, компьютерах и т. п.» Возникает обратный эффект: произведения народных промыслов в определенном контексте «работают» на формирование негативной идентичности, как бы доказывая, что наша самобытность  —  в нашей технологической отсталости.

Без новой функциональной нагруженности, вне органичного для себя контекста любой элемент народной культуры будет скучным, архаичным, нелепым. Там же, где элементы народной культуры сохранили старые или обрели новые функции (эстетические или утилитарные), они продолжают играть свою национально-идентификационную роль (например, национальные костюмы, в которых совершается помолвка или играется свадьба у крымских татар).

Разумеется, придать вторую жизнь некоторым традиционным элементам народной культуры очень сложно, так как они прочно связаны с доиндустриальным хозяйством и образом жизни (как, например, у народов русского Севера, занимавшихся оленеводством, охотой и рыболовством). В условиях урбанизации и индустриализации такие элементы требуют консервации в различных формах современной музейной работы и культурно-досуговой деятельности: по большому счету, народная культура остается самоценной, и важно сохранить не столько ее утилитарные функции, сколько ценностно-смысловое ядро [4].

Сохранение и удержание народной культуры в качестве идентифицирующего фактора зависит во многом от воли общественности, родителей, педагогов, деятелей культуры. Русская интеллигенция, к примеру, оказавшаяся в вынужденной послеоктябрьской эмиграции в 20-х годах прошлого века,  пытаясь сохранить для своих детей русское образование и воспитание, стала активно заниматься комплексным россиеведением, создавать за рубежом русские школы,  институты и книгоиздательства, центры русской культуры в Берлине, Париже, Праге, Белграде, Харбине и т.д. Оказавшись в трудных материальных условиях, люди думали не только о выживании, но и о сохранении русской национальной идентичности.

Другой пример — особая забота о формировании женской национальной идентичности у народов Кавказа [1]. Проявляется она в стремлении приобщить девочек в адекватные традиционному для кавказских народов укладу жизни виды женского труда, самым распространенным из которых является рукоделие. По большому счету, девочек учат не рукоделию, а женской роли: заботе женщины о членах семьи, необходимости уважать отца и брата, всех представителей мужского пола, быть терпеливой, молчаливой и сдержанной, но ответственной, трудолюбивой и искусной хозяйкой, быть ответственной за порядок и покой в доме. Через специфически женский труд у девочки-подростка формируют психологическую установку, с которой она идет по жизни.

Для понимания механизма формирования идентичности средствами народной культуры важно утверждение одного из крупнейших представителей феноменологической герменевтики Поля Рикёра о том, что не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами: самопонимание возникает в интенциональном акте, направленном на знаки культуры, в  интерпретации этих опосредующих знаков [9]. В этой логике народная культура есть та «инаковость», в которую можно и нужно «смотреться», чтобы понять себя нынешнего, современную культуру. Но, в силу того, что это «другое» есть «свое-другое», возникает историческая размерность как индивидуального, так и коллективного сознания: когда «понимание себя» опосредовано образцами народной культуры, то их интерпретация превращается в диалог с прошлым, в вопрошание прошлого, а результатом становится  возникновение историчности сознания, чувства солидарности поколений. Когда же этими «опосредующими» знаками являются случайные или искусственные знаки-новоделы, то воспроизводится одномерный индивид.

Чтобы произошла интериоризация знаков народной культуры, мало учителю эти знаки объяснить: идентичность не извлекается из них механически. Как сделать так чтобы знаки народной культуры стали экзистенциально значимыми для детей и молодежи, когда традиционные образовательные технологии по «приобщению» к народной культуре и «формированию» идентичности оказываются неэффективными, проигрывающими в конкуренции с масс-медиа и прочими влияниями на молодое поколение?

Исследователи проблемы справедливо указывают, что нужны новые образовательные практики, обеспечивающие «проживание» родной культуры, установление глубокой эмоциональной связи с ней и присвоение содержащихся в ней смыслов, осознанное принятие личностью традиций, ценностей, особых форм культурно-исторической, социальной и духовной жизни родного края (малой Родины) и России [4].

Эти практики должны опираться на собственную активность детей и молодежи,  быть диалогичными, ориентированными на свободную и творческую самореализацию учащегося в работе над исследовательскими проектами. По сути, речь идет о наиболее полной реализации идей культурно-исторической психологии Л.С. Выготского. Для того, чтобы знак народной культуры стал орудием преобразования внутреннего мира ребенка, необходимо следовать принципам: общения, единства развития и образования, единства интеллекта и аффекта, спонтанного и реактивного образования [7]. 

 Оптимальной формой реализации этих принципов является, на наш взгляд, исследовательский подход в образовании.  Совместная, в том числе внеурочная деятельность учащихся и учителя по исследованию природы, истории и культуры каждого края в их неразрывной связи с историей и культурой России в целом позволит сделать обра­зование, в полном смысле, национальным воспитанием, о необходимости которого писал еще И.А. Ильин: «Новой России предстоит выработать себе новую систему национального вос­питания, и от верного разрешения этой задачи будет зависеть её бу­дущий исторический путь» [5, 123].

ЛИТЕРАТУРА

1.Амерханова З.Ш., Нюдюрмагомедов А. Н. Ценности традиционной культуры в формировании этнической идентичности девочек-подростков // Этносоциум. 2015. №3. С.118-122.

2.Данилов С.И. Теоретическое обоснование подхода к формированию национальной идентичности как одной из важнейших основ духовного здоровья личности // Инициативы XXI века. 2012. № 3. С. 130-134.

3.Данилов С.И. Феномен революционного психоза // Инициативы XXI века. 2014. №3. С. 91-94.

4.Ефимов В.С., Лаптева А.С. Проблемы и возможности сохранения коренных народов Севера: культурно-антропологический аспект //  Человек.RU: Гуманитарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2014. С.186-199.

5.Ильин И.А. О русском национализме: сб. статей. М.: Россий­ский Фонд Культуры, 2006.

6.Коробова О.О. Проблемы развития традиционной народной культуры как специфического экономического явления в современных российских условиях // Социально-экономические явления и процессы. 2010. № 5. С. 59-64.

7.Кравцова Е.Е. Реализация идей Л.С. Выготского в системе непрерывного образования // Инициативы XXI века, 2015. №4. С. 62-65.

8.Мымрин А.В. Эмоциональный язык нецензурной речи // Инициативы XXI века. 2014. №3. С. 95-98.

9.Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1999.

10.Фромм Э. Здоровое общество. М.: АСТ: АСТ Москва, 2009.

11.Хабермас Ю. Историческое сознание и посттрадиционная идентичность. Западная ориентация ФРГ // Хабермас Ю. Полити­ческие работы. М., 2005.

12.Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь Мир, 2008.

13.Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004.

14.Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. М.: Канон+, 2001.

15.Эриксон Э. Детство и общество / Пер. с англ. Обнинск, 1993.

16.Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / Пер. с англ. М., 1996.

17.Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000.

18.Ясперс К. Общая психопатология.  М., 1997.

19.NY, 1980.

Персональная идентичность

И.В. Лысак

Л.Ф. Косенчук

ФОРМИРОВАНИЕ ПЕРСОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ: МЕХАНИЗМЫ И УСЛОВИЯ

Лысак И. В., Косенчук Л.Ф. Формирование персональной идентичность: механизмы и условия // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 10-3 (48). С. 125–127.

скачать полный текст статьи

Даже беглый анализ научной и публицистической литературы, вышедшей в свет в последние полвека, свидетельствует о том, что термин «идентичность» постепенно вытесняет традиционные понятия, использующиеся для обозначения определения индивидом самого себя [5; 9; 10]. Широкое употребление рассматриваемого термина привело к появлению множества дефиниций, порой противоречащих друг другу, и как следствие – к его неоднозначному толкованию, смысловой неопределенности. Причем наблюдается очевидный перевес исследований, рассматривающих групповую идентичность, и недостаточно внимания уделяется идентичности персональной как содержательной определенности личности.

Несмотря на богатую исследовательскую традицию [5; 8; 9; 10] по-прежнему открытым остается вопрос о формировании идентичности, суть которого состоит в том, является ли идентичность неким устойчивым образованием, имеющим вполне конкретные и четкие параметры, естественно предзаданные человеку, или ей присущи динамичность, процессуальность, обусловленные тем, что идентичность являет собой результат социального или культурного конструирования. Во втором случае актуальным является также вопрос о механизмах и условиях этого конструирования.

Авторами предлагается рассматривать процесс формирования идентичности с конструктивистских позиций, опираясь на концепцию П. Бергера и Т. Лукмана [2], а также исследования немецкого культуролога Я. Ассмана, считающего, что как коллективная «Мы-идентичность», так и «Я-идентичность» являются продуктами культурного конструирования [1].

Под персональной идентичностью нами понимается осознание единства и целостности личности в пространстве и во времени. В структуре персональной идентичности можно выделить индивидуальный и социокультурный уровни. Индивидуальный уровень подразумевает совокупность уникальных, своеобразных качеств, выделяющих личность из социального окружения. Социокультурный уровень предполагает идентификацию с нормами социальной среды и символическим миром культуры. Как индивидуальный, так и социокультурный уровни являются продуктами культурного конструирования. Ведь даже своеобразные черты и индивидуальные особенности познаются в ходе сопоставления с другими.

Формирование персональной идентичности представляет собой незавершенный процесс, позволяющий говорить о процессуальности как базовом свойстве идентичности. Идентификация продолжается на протяжении всей жизни человека, однако в ней можно выделить устойчивое ядро, базирующееся, прежде всего, на памяти, обеспечивающей тождественность личности во времени, и на осознании целостности своего тела, которое, меняясь в течение жизни, тем не менее, гарантирует обособленность человека в пространстве. Наряду с ядром персональной идентичности существует также динамичный ролевой комплекс, позволяющий личности адаптироваться к меняющимся жизненным ситуациям, оставаясь при этом самой собой и осознавая тождественность самой себе. Динамичный ролевой комплекс позволяет сохранить тождество личности в меняющихся социальных условиях: усваивая одни идеи и отказываясь от других, принимая и разделяя новые установки, ценности, нормы, человек соотносит их с определенными социальными условиями и окружением, что позволяет изменять их в зависимости от ситуации, не утрачивая при этом ощущения собственной целостности.

Для понимания персональной идентичности особенно значима индивидуальная память в ее историческом аспекте, которая именуется специалистами автобиографической памятью. Содержанием автобиографической памяти являются значимые, яркие события индивидуальной биографии, а также представления индивида о себе в разные периоды жизни. Именно автобиографическая память, по сути, созидает персональную идентичность, «“собирает” из несвязных обрывков каждодневных впечатлений уникальную, укорененную в самотождественности человеческую личность» [7, с. 15].

Исходя из концепции «повествовательной идентичности» П. Рикера [8], персональная идентичность – это не некая естественная данность сознания, а результат опосредования «рассказами», нарративами. Персональная идентичность есть идентичность повествовательная, и это повествование базируется на автобиографической памяти, позволяющей индивиду посредством рассказа заявить о себе как целостном персонаже, отличающемся от других некими уникальными характеристиками.

Таким образом, можно говорить о повествовательном конструировании субъектом своего образа как важном механизме формирования идентичности. «Создавая» свою биографию, человек придает смысл истории собственной жизни, рассказывая ее самому себе, а иногда и другим. Автобиографическая память или биографическая составляющая идентичности позволяет достичь целостности, представив жизненный путь как определенную последовательность событий, имеющих смысл, а не как хаотичное нагромождение фактов.

Нарративизация, повествование своей жизненной истории, превращение своей жизни в текст, в автобиографию, не только позволяет создать основания целостности личности, ее неизменности в условиях трансформаций, но и, с одной стороны, выделить особые, уникальные характеристики личности, отличающие ее от других, с другой стороны, определиться с кругом «значимых Других», к которым личность причисляет себя. То есть построение персональной идентичности может идти двумя путями, часто взаимосвязанными: через приписывание себе определенных качеств, характеристик, черт характера или через идентификацию с той или иной культурной общностью, социальной группой.

В первом случае индивид отвечает, прежде всего самому себе, на вопрос «Какой я?», т. е. происходит идентификация через личностные свойства, во втором случае основным вопросом, который задает себе индивид, является вопрос «Кто я?», и идет формирование идентичности через социальные роли. Причем формирование идентичности и по первому, и по второму пути возможно только при осознании принадлежности к определенной социокультурной общности, ведь как писал американский антрополог К. Гирц, «одной из важных правд о нас будет та, что мы природой подготовлены к сотне разных способов жизни, но реально проживаем одну жизнь в одной культуре» [12, с. 57]. Социокультурное окружение задает первичные координаты, в которых возможно самоопределение человека, и тот язык, на котором человек может себя описать. Пользуясь терминологией Я. Ассмана, можно сказать, что культура формирует «коннективную структуру» как символический мир смысла, коммуникативное пространство и среду общезначимого опыта, в котором существуют человек. Эта «коннективная структура» включает язык, культурную память, мифы, духовные ценности. Она обеспечивает когерентность индивидуального мышления и коллективной жизнедеятельности людей [1, с. 15–16].

Итак, для того чтобы у человека могла сложиться персональная идентичность, он должен приобщиться к символическому смысловому миру культуры с ее предписаниями и запретами, нормами и установлениями. Усваивая «языки культуры», человек обретает и систему координат, и средство для выражения своей особости. Источником становления идентичности выступает единое смысловое пространство культуры, система значимых смыслов. Проводниками в мир смыслов, залогом их восприятия и являются знаки и символы.

Приобщиться же к знаково-смысловому миру культуры человек может только при посредничестве других людей. Это происходит в ходе взаимосвязанных процессов социализации и инкультурации. Как пишет британский исследователь Г. Брейкуэлл, идентичность является продуктом коммуникации биологического организма с социумом. По мере накопления социального опыта индивида расширяется содержательное измерение его идентичности. В коммуникации с социальным миром, с «Другими» человек активно усваивает категории и понятия, с помощью которых познает себя как индивидуальность [11].

Идентичность интерсубъективна, она формируется путем «встречающего взаимообмена с другими» [6, с. 38]. Обязательным условием становления идентичности являются отношения «Я – Другой». Проблема роли Другого в становлении идентичности поднимается в феноменологии и экзистенциализме. Так, по мнению основоположника феноменологии Э. Гуссерля, Ego (Я) конституирует себя исходя из Другого, т. е. исходя из того коммуникативного пространства, которое формируется при участии Другого. Э. Гуссерль пишет, что Другой, с одной стороны, может быть дан человеку как объект среди прочих объектов этого мира, но с другой стороны, Другой может быть дан как субъект, познающий этот мир. Кроме того, Другой может восприниматься человеком и как тот, кто может воспринимать его самого. Таким образом, Другой обеспечивает существование некого универсального смыслового пласта, необходимого для конструирования Ego [4]. Французский философ-экзистенциалист Ж.-П. Сартр подчеркивал важность оценивающего взгляда Другого в формировании идентичности: «Другой присутствует в каждой клеточке моего сознания, он пронизывает его насквозь, вот почему я готов принять себя таким, каким я предстаю перед взглядом Другого» [Цит. по: 9, с. 18]. Основатель философской герменевтики Г. Гадамер полагал, что субъект обретает самого себя «на самом дне “Другого”» как финал и результат коммуникации [3].

Итак, формирование персональной идентичности возможно лишь при условии соотнесения себя с кем-то или чем-то Другим. Причем в качестве обобщенного Другого может выступать символический мир культуры, система ценностей и смыслов, мир знаков, которые человек способен считывать. Персональная идентичность возникает и развивается через рефлексию. В этом случае речь идет о неизбежном и неустранимом процессе, который задан самой включенностью отдельного человека в перспективу социального и культурного формирования.

Характеризуя указанные процессы, Я. Ассман предлагает говорить об «антропологической рефлексивности», о процессе «взаимного отражения» (Т. Лукман), ранее других описанном Дж. Мидом, т. е. о формировании и упрочении персональной идентичности через идентификацию себя как с «релевантными другими», так и с тем собственным отражением, которое личность получает от этих других. По мнению Я. Ассмана «знание самого себя всегда опосредовано, непосредственно мы узнаем лишь других. Свою внутреннюю сущность, как и свое лицо, мы можем увидать только в зеркале. Такое отражение, рефлексия, строится как доведение до сознания и рефлексивность <…> Общение с другими является одновременно и общением с самим собой. “Самость”, т. е. личная идентичность, достигается только через коммуникацию и взаимодействие с другими. Личная идентичность – это сознание себя, которое является одновременно и сознанием других: их ожиданий, обращенных на нас, и порождаемой ими ответственности» [1, с. 144–145]. То есть еще одним важным механизмом формирования персональной идентичности является своего рода «отрефлексированная интеракция» как процесс взаимообусловленного влияния индивидов, групп и социокультурных общностей друг на друга, осмысленный индивидом. Именно в ходе взаимодействия с другими людьми происходит осознание личностью своеобразных черт и качеств, отличающих ее от других, а также приобщение к ценностям, которые человек начинает считать своими.

Таким образом, персональная идентичность не заложена в человеке изначально, она характеризуется процессуальностью и требует постоянных усилий по своему формированию. Идентичность является результатом, с одной стороны, самоописания, с другой – самоопределения в рамках той или иной социокультурной среды. Основными механизмами формирования персональной идентичности являются биографическая память, связанная с нарративизацией, представляющей собой повествовательное конструирование субъектом своего образа, и отрефлексированная интеракция как осмысленное взаимодействие людей. Формирование персональной идентичности обусловлено культурой как знаково-символическим миром смыслов, и коммуникативным пространством, в котором существует человек.

Список литературы

1. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 с.
2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.
3. Гадамер Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 699 с.
4. Гуссерль Э. Пятая картезианская медитация // От Я к Другому: Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск: Менск, 1997. С. 45–98.
5. Заковоротная М.В. Идентичность человека: Социально-философские аспекты. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 1999. 200с.
6. Лэнгле А. Грандиозное одиночество: Нарциссизм как антропологически-экзистенциальный феномен // Московский психотерапевтический журнал. 2002. № 2. С. 34–58.
7. Репина Л.П. Культурная память и проблемы историописания: Историографические заметки. Препринт WP6/2003/07. М.: ГУ ВШЭ, 2003. 44 с.
8. Рикер П. Повествовательная идентичность // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика: Московские лекции и интервью. М.: АО «KAMI», 1995. С. 19–37.
9. Филиппова Е.И. Территории идентичности в современной Франции. М.: Росинформагротех, 2010. 300с.
10. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура. М.: Академический проект, 2007. 479 с.
11. Breakwell G.M. Coping with threatened identities. London – New York: Mithuen, 1986. 222 pр.
12. Geertz C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books, 1973. 470 рр.

• < Назад
• Вперёд >

Кто я? Философия личности

 

Личная идентичность — это философский вопрос, который охватывает целый ряд философских дисциплин, от философии сознания до метафизики и эпистемологии, этики и политической теории. Не существует единой проблемы личной идентичности — это скорее своего рода философская проблема, которая начинает возникать всякий раз, когда мы задаем вопросы о том, что человек «есть» в своей основе.

 

Проблемы личностной идентичности впервые были поставлены примерно в той форме, которую они принимают сегодня, но лежащие в их основе проблемы личностной идентичности были характерной чертой западной философской традиции с момента ее зарождения. Платон, писавший на заре философских исследований, и Декарт, писавший на заре современной философии, оба имели теорию о том, чем мы являемся в самой своей основе, а именно о том, что мы — души. Это показывает, что очень трудно предпринять какое-либо обширное философское исследование, не сталкиваясь с некоторыми проблемами личной идентичности.

 

Личная идентичность: множество вопросов, множество ответов Мраморный бюст Рене Декарта, Wikimedia Commons.

 

Некоторые из обычных ответов на вопрос о личной идентичности — «я — человек», «я — личность» или даже «я — самость» — достаточно расплывчаты, чтобы заслуживать дальнейшего философского анализа. Некоторые из проблем личной идентичности связаны с попытками определить такие термины, как «человек», «личность» или «я». Другие спрашивают, каковы условия для постоянства человека, личности или личности во времени; другими словами, что нужно человеку или личности, чтобы сохраниться.

 

Тем не менее, другие задаются вопросом, каковы на самом деле этические последствия этих категорий, или имеет ли то, что имеет значение в этическом смысле, какое-либо отношение к тому, что мы вообще собой представляем. Другими словами, некоторые задаются вопросом, имеет ли значение личность . То, как мы реагируем на одну проблему личной идентичности, может (частично) определять, как мы реагируем на другие проблемы личной идентичности. Поэтому правомерно думать о личностной идентичности с точки зрения общих подходов к ней как к проблеме, а не конкретных ответов на конкретные проблемы.

 

«Физический» подход «Мозговая цепочка» Виллема ден Бродера, 2001 г. , на Викискладе

Получайте последние статьи на свой почтовый ящик

Подпишитесь на нашу бесплатную еженедельную рассылку новостей

 

Прежде чем подробно рассмотреть несколько проблем личной идентичности, стоит выделить некоторые из этих общих подходов. Есть три широких категории подхода к личной идентичности. Первый — это то, что мы можем назвать «физическим» подходом: он помещает то, чем мы являемся, в чем-то физическом. В некоторых теориях такого рода утверждается, что в основе своей мы представляем собой наш мозг или какую-то часть нашего мозга — будь то конкретная часть или часть нашего мозга. Основная мысль здесь, как правило, заключается в том, что наш разум существует таким, какой он есть, потому что наш мозг устроен определенным образом, и хотя потеря (скажем) пальца или даже руки не может превратить кого-то в совершенно другого человека, удалив или изменив его мозг может. Другие теории такого рода относятся к ряду физических характеристик, которые вместе определяют нас как биологический организм или вид.

 

«Психологический» подход Литография Дэвида Юма работы Антуана Морена, 1820 г., из Публичной библиотеки Нью-Йорка.

 

Второй подход к личностной идентичности гласит, что то, чем мы являемся, по сути, является не каким-либо физическим органом или организмом, а чем-то психологическим . Мы можем назвать эти подходы «психологическими». Нас можно понимать, как это делал Юм, как последовательность восприятий или впечатлений. Нас также можно понимать как последовательные психологические связи. Что отличает их друг от друга, так это точка зрения, согласно которой определенные виды ментальных состояний представляют собой отношения, сохраняющиеся в течение определенного промежутка времени. Здесь особенно важна память. Например, существует связь между моим психическим состоянием, когда я вспоминаю, что согласился написать эту статью, и временем, когда я согласился написать эту статью. Мысль о том, что то, чем мы являемся, основывается на таких связях, очень интуитивна. Если бы чьи-то воспоминания были стерты или полностью заменены на кого-то другого, мы могли бы представить себе вопрос о том, является ли получившийся человек тем же самым, что существовал до того, как его память была изменена.

 

«Скептический» подход  Эскиз Людвига Витгенштейна, сделанный Артуро Эспинозой, через Flickr.

 

Третий подход к личностной идентичности ставит под сомнение реальность проблем личностной идентичности или скептически относится к нашей способности правильно на них ответить. Мы можем назвать эти подходы «скептическими». Этот подход говорит, что на вопросы, касающиеся личности, нет ответа, или что это неправильный способ задавать вопросы о себе и своей ментальной жизни, или что какой бы ответ мы ни давали на эти вопросы, он на самом деле не важен.

 

В целом существует три вида скептических подходов. Во-первых, то, что утверждает, что мы «есть» вообще ничто, в самом фундаментальном смысле. В нашем существовании нет ядра, нет окончательного ядра истины о том, что мы есть, которое превосходит все остальные — одно влиятельное утверждение этой точки зрения взято из «Логико-философского трактата » Людвига Витгенштейна . Во-вторых, утверждение, что на этот вопрос нет ответа, потому что это неправильный тип вопроса, который слишком сильно фокусируется на концепциях, с помощью которых мы понимаем самих себя, а не на источнике нашей ментальной жизни. Этот подход мог бы сказать, что вопрос о том, чем мы являемся наиболее фундаментально, лучше всего оставить на усмотрение естественных наук. В-третьих, утверждение о том, что чем бы мы ни были, это не оказывает серьезного влияния на то, как мы должны видеть мир или на мораль.

 

Корабль Тесея Греческая ваза с изображением Тесея верхом на быке. Wikimedia Commons.

 

Эту последнюю точку зрения стоит рассмотреть более подробно, поскольку мы переходим к более подробному рассмотрению конкретных проблем личной идентичности. Прежде чем приступить к ее дальнейшему изучению, важно пояснить, что личную идентичность часто считают разновидностью еще более многочисленных проблем идентичности simpliciter . Возможно, архетипическая проблема идентичности объясняется на примере, обычно называемом проблемой «Корабль Тесея». Мысленный эксперимент заключается в следующем: представьте себе корабль, в котором со временем каждая доска, каждая мачта, каждый участок паруса и даже каждая его часть заменены новым компонентом. Даже если судостроитель или капитан изо всех сил стараются сделать аналогичную замену, нет двух абсолютно одинаковых деревянных досок. В связи с этим возникают следующие вопросы: изменился ли корабль со всеми его составными частями тем же самым кораблем, которым он был до того, как был удален один компонент? А если нет, то в какой момент он стал другим кораблем?

 

Войдите в телетранспортер Тесей — популярное, несколько ироничное название для современных кораблей. Фото Карла Голхена, Wikimedia Commons.

 

Это даже не начало охвата некоторых из многих интересных проблем идентичности, но оно начинает иллюстрировать, как проблемы личностной идентичности могут быть поняты в аналогичных терминах. Дерек Парфит проиллюстрировал одну из таких задач, используя воображаемую часть технологии, известную как «Телетранспортер». Эта часть технологии стирает каждую клетку тела и мозга, отслеживает ее, а затем почти сразу же воспроизводит в другом месте. Человек в Телетранспортере воспринимает это как что-то вроде короткого сна, после которого он просыпается в пункте назначения, в остальном не изменившись. Интуитивно, если бы такая технология существовала, мы могли бы захотеть ее использовать. Если я проснусь с неизменившимися телом и разумом, что в этом плохого?

 

Проблемы репликации Дерек Парфит читает лекцию в Гарварде, Анна Ридл, через Wikimedia Commons.

 

То есть до тех пор, пока Парфит не изменит мысленный эксперимент и не попросит нас представить, что произошло бы, если бы вместо этого мы были воспроизведены. Теперь, когда мы просыпаемся неизмененными, есть версия меня, остающаяся неизменной, откуда бы я ни пришла. Как это меняет мое восприятие этой процедуры? Что, если бы я очнулся от телетранспорта с пороком сердца, но знал бы, что мой репликант будет совершенно здоров, и поэтому смог бы жить своей жизнью, как я жил до этого момента. Все это головокружительное научно-фантастическое мышление призвано вызвать у нас ощущение, что то, как мы реагируем на одну проблему личной идентичности, может быть интуитивным, но применение той же логики к другим проблемам личной идентичности может привести к довольно извращенным результатам. выводы.

 

Редукционизм – скептическое решение? «Мозговое дерево» Мухаммада Хасана Моршеда, 2018 г., на Викискладе.

 

Ответ Парфита на все это не в том, чтобы предложить свой, отдельный подход к проблемам личностной идентичности. Скорее, он утверждает, что личная идентичность не имеет значения. Важно не какое-то фундаментальное ядро ​​личности, некий критерий личности или какой-то другой «глубокий» факт о нас самих. Что имеет значение, так это то, что, как мы знаем, имеет значение, а именно категории нашей ментальной жизни, которые самоочевидны. Наши воспоминания, наше восприятие и то, как мы описываем свою жизнь самим себе.

 

Такой подход к личной идентичности часто называют «редукционистским», но, возможно, лучше было бы назвать его «анти-созерцательным». Он не призывает отвечать на сложные вопросы, копая все глубже и глубже, пока не найдем то, чем мы являемся в своей основе. Это говорит о том, что такой способ размышления бесполезен и редко дает нам последовательные ответы. Проблемы личной идентичности бесконечно увлекательны и намного шире, чем можно обобщить в одной статье. Взаимосвязь между различными проблемами личной идентичности сама по себе является предметом дискуссий. Эрик Олсен считает, что «не существует единой проблемы личной идентичности, а скорее широкий круг вопросов, которые в лучшем случае слабо связаны».

 

Личная идентичность: значение для философии в целом «Философия» Джона Сингера Сарджента, 1922–1925 гг. , через Бостонский музей изящных искусств.

 

Это, конечно, еще одно объяснение того, почему ни одна концепция нас самих, по-видимому, не отвечает всем проблемам личной идентичности. Точно так же проблемы личной идентичности поднимают ряд «метафилософских» вопросов; то есть вопросы о природе самой философии и методологии, которую следует принять, занимаясь ею. В частности, он поднимает вопрос о том, существует ли в философии естественная иерархия, определяющая, на какие вопросы следует отвечать в первую очередь, и тем самым определять наши ответы на другие философские вопросы.

 

Часто подразумевается, что хотя наши выводы о том, как устроен наш разум, могут влиять на наши выводы об этике, наши выводы об этике не могут влиять на наши выводы о нашем разуме. Такой приоритет подвергается сомнению в тот момент, когда мы начинаем брать уже запутанный и противоречивый набор ответов на вопросы о нашем разуме и взаимодействовать с ними, не пытаясь дать несколько ветхий единый ответ, а скорее спрашивая, что на самом деле важно для нас. нас, как в сфере этических размышлений, так и в менее рефлексивной сфере нашей повседневной жизни.

Личная и социальная идентичность: кто вы глазами других

Давайте поговорим об идентичности — части нас самих, которые говорят нам, кто мы и что нам нравится, и части нас самих, которые другие используют, чтобы решить, кем они нас считают и какие мы на самом деле. Есть в основном два типа идентичностей, которыми мы обладаем: личная идентичность и наша социальная идентичность.

Личные данные

Давайте сначала сосредоточимся на личных качествах. Выделите несколько минут и подумайте о том, кто вы и о своих личных качествах. Личная идентичность — это то, как вы считаете себя «отличным» от окружающих. Хобби, образование, интересы, черты характера и так далее. Любимые блюда, роли, которые вы играете — «Я старший в семье». Это то, что отличает вас от других людей.

Возможно, нам может не нравиться качество одного из наших друзей, но это не мешает нам наслаждаться их обществом и ценить дружбу. Например, если кому-то не нравится фортепианная музыка, а вы пианист, он может никогда не захотеть послушать, как вы играете, но он может смотреть дальше этой одной черты, чтобы оценить вас как целостную личность.

Социальная идентичность

Социальная идентичность — это личность, которую вы разделяете с похожими членами группы. Они говорят о том, чем вы похожи на других — они обозначают сходство, а не различие. Однако наша социальная идентичность — это категории, которые создают такие сущности, как «свои» и «чужие» группы, группы «мы» и «они».

К ним относятся такие категории, как социальный класс, раса, гендерная идентичность, политические взгляды и, конечно же, религия и сексуальная ориентация. Попадание в определенную категорию не только дает вам чувство «принадлежности» и «сообщества», но также создает вероятность того, что вас будут рассматривать как «одного из тех», что может привести к чувству внутренней стигматизации или стыда за себя. открыто претендовать на принадлежность к той или иной группе.

Социальные идентичности могут давать или отнимать власть и привилегии

В то время как личная идентичность — это то, как мы видим нашу собственную уникальную индивидуальность, наша социальная идентичность строится внутри, но также и внешне — одновременно. Социальные идентичности обладают тремя важными характеристиками, которые описывают их роль в восприятии других:

• Социальные идентичности предназначены для того, чтобы вознаграждать власть и ее преимущества или ставить других в невыгодное положение из-за отсутствия доступа к власти.
• Эти групповые идентичности часто используются для оправдания различий в результатах, способностях или усилиях, предпринятых для достижения определенных целей.
• После причисления к определенной группе социальную идентичность практически невозможно изменить из-за сложности, затрат или опасности, связанных с преобразованием восприятия себя и других.

Социальная идентичность «Большой восьмерки»: где решаются исходы

Какова ваша социальная идентичность? Выделите несколько минут и подумайте о том, кто вы и к каким группам, по вашему мнению, принадлежите. Социальная идентичность заключается в том, как вы считаете себя «похожим» на тех, с кем себя идентифицируете: «отцов», «французских канадцев», «поколения Z», «республиканцев», «северян» и т. д. Если кому-то не нравятся южане , и вы из Северной Каролины, вы им не понравитесь из-за того, что вы представляете.

Существует группа социальных идентичностей, которые считаются «Большой восьмеркой». К ним относятся возраст, раса, пол, способности, религия, класс, иммиграционный статус и сексуальная ориентация. Каждая из них представляет собой метрику ценности, которая присуждается тем, кто представляет большинство групп в пространстве. Притеснению подвергаются те, кто представляет маргинализованную группу, например, женщины, нехристиане, пожилые или молодые люди.

Размышляя о своей социальной идентичности, какая из этих идентичностей наиболее важна для вас? Ваша раса? Ваша сексуальная ориентация? Ваша религия или вера?

А теперь подумайте, что эта личность значит для вас — что она говорит о вас другим? Часто именно те, о которых вы не думаете, представляют привилегии, которыми вы обладаете. Кроме того, социальные идентичности, которые имеют значительный вес, часто представляют идентичности, которые имеют меньше привилегий или несут с собой чувство угнетения.

Все мы равны, но…

Некоторые идентичности несут в себе иную «привилегию» или «угнетение», чем другие. Какие личности в вашем районе, сообществе, социальных группах, на рабочих местах имеют привилегии? Какую идентичность мы могли бы медленнее признать с другими, чтобы избежать риска потери некоторого количества привилегий? Мы опасаемся, что это те идентичности и союзы, которые другие могут «увидеть» и судить о том, кто мы такие как личности, на основе принадлежности к группе. Быть натуралом, белым и католиком, когда все ваши друзья натуралы, белые и католики, вероятно, не та социальная идентичность, о которой вы много думаете, — она дает привилегии, которых может не быть у латиноамериканца, трансгендера и буддиста. Если вы единственный еврей в комнате, вы можете быть гораздо лучше осведомлены о своих религиозных убеждениях, чем о своей расе, образовании или поле.