В чем заключена свобода воли: Свобода воли

Содержание

Свобода воли

Тимоти О’Коннор

Впервые опубликовано 07.01.2002 г., существенные изменения 29.10.2010

«Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжении более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле — значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность — или ее недостаток, как преступная неосведомленность, — об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив.) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности, а также ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. [Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1]; но также см. [Pereboom 2001, Ch.7].)

Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления».

Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV [Декарт 1994, II, 47])) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарес — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.

Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса,

есть ли она у нас, у людей, хотя на деле никто не сомневается, что мы часто делаем то или это. Главными угрозами нашей свободе воли считаются различные предположительные виды детерминизма: физический/каузальный, психологический, биологический, теологический. Для каждой вариации детерминизма существуют философы, которые (i) отрицают его реальность либо исходя из существования свободы воли, либо опираясь на другие независимые основания; (ii) принимают его реальность, но отстаивают его совместимость со свободой воли; или (iii) принимают его реальность и отрицают его совместимость со свободой воли. (См. статьи по темам компатибилизм, причинный детерминизм, фатализм (англ.); аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.); а также божественное предвидение и свобода воли (англ.).) Немногие также утверждают, что истинность детерминизма в любой вариации не имеет никакого значения, так как свобода воли попросту невозможна.

Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.

 

1. Рациональное обдумывание

1.1  Свобода воли как выбор на основе желаний
1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

2. Принадлежность
3. Причинность и контроль

3.1 Свобода воли и руководящий контроль
3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)
3.3 Есть ли у нас свобода воли?

4. Теологические перипетии
Для дальнейшего чтение
Библиография

 

1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний

Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания. Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» [Hume 1748, sect. viii, part 1 (Юм 1965, II, 96)]. У Джонатана Эдвардса [Edwards 1754] мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.

Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего (см.

[Baker 2000] о «перспективе от первого лица»).

 

1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, причем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать и ценить их, даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в [Watson 2003a].) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах. Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек

восприимчив к собственным суждениям о том, каким было бы лучшее действие в тех или иных обстоятельствах, независимо от того, поступает ли этот человек в соответствии со своим суждением.

Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского [1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату. Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать желания совершить какое-то действие, неизбежного в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют наши и интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма (об этом см. ниже; Позиция Аквината хорошо изложена в [Donagan 1985; MacDonald 1998; Stump 2003, ch.9; Pasnau 2002, Ch.7]).

Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия ввиду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него. ) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Уоллес [Wallace 2003] и Леви [Levy 2007, Ch.6] предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что становится причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным. Свобода агента, по-видимому, разрушается или по крайней мере сильно ослабляется таким психологическим вмешательством [Mele 1995].

 

1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей [2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом Завете (Рим. 6­–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I–III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вулф [Wolf 1990]. Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.

В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова сфокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию [Mele 1995, 2003]. Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищением, наполненным моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. [Kant 1788].) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично тем не менее делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — т. е. при существенной возможности того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, что в случае, если бы она была неизбежна, она находила бы свое предельное и полное объяснение в Самом Боге.

 

Гарри Франкфурт [Frankfurt 1982] предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не того, чтобы действие имело своим источником свободную волю.)

По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена, и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое свое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Бывает, что я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.

В случае с теорией Франкфурта многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфурт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятием свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в вопросе, что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях (см., в частности, [Watson 2003a]). Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека [Frankfurt 1982, 89, n.6]. По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.

В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» (см. «Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в [Frankfurt 1988]), а затем — обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть которые он не склонен изменять [Frankfurt 1992]. Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю [Pettit 2001, 56].

Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.

 

Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от агента или контролируется им.

Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные и даже не главные поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои меняющиеся со временем психика и выбор являются частью неустранимой системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.

 

3.1 Свобода воли и руководящий контроль

Джон Мартин Фишер [Fischer 1994] различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в [Fischer and Ravizza 1998]. Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям и хотя бы незначительно реагировать на них» ([Ibid., 82], курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий (более детально — см. [Fischer and Ravizza 1998, 69–73] и статью Фишера в [Fischer et al. 2007]).

Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, чтобы перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется актуальной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В работах [Frankfurt 1969] и [Fischer 1994, Ch.7] можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательным примером является работа [Widerker and McKenna 2003]. Из самых свежих работ см. [Franklin 2009; Fischer 2010] и работы, которые они цитируют.)

 

3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

Однако многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, согласно которому тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «…если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a) [3].

Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я в действительности делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами (обсуждение этого см. в [O’Connor 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009]; а также в статьях Компатибилизм и Аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.)). Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, — значит сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.

Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле, необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть, то есть чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» [Ginet 1990]. В таком случае я мог бы сделать другой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступным более одного способа действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.

Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора — даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» [Descartes PWD / 1984, v.III, 245]; Декарт — Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» [Sartre 1956, 561 (Сартр 2000, 451)]. Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как о существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы — это «небытие», бытие которого от одного момента к другому просто выбирается:

Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода <…> есть бытие человека, то есть его ничто бытия. [Sartre 1956, 568–569 (Сартр 2000, 452)]

Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так, Дунс Скотт считает, что «ничто, кроме воли, не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что мы предположительно можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация, <…> в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» [Campbell 1967, 46]. (Ван Инваген в [van Inwagen 1994, 1995] предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор, хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. В [Fischer and Ravizza 1992; O’Connor 2000, Ch.5; Clarke 2003, Ch.7] критикуется аргументация ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу. )

Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.

Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) [Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002]. Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они — мои, что они случаются со мной. Я не реализую какого-то особого вида причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не имеет отношения к объяснению того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.

Сторонники теории событийной причинности (например, [Nozick 1995; Ekstrom 2001; Franklin 2011]) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли могло бы считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистических причин и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (см. статьи Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли и Вероятностная причинность (англ.)). Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (см. [Kane 1996] и его статью в [Fischer et al., 2007]). Кейн считает, что для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт — например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить выгоду в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.

Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в особой форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните это с той готовностью, с какой мы переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна».) Эта точка зрения нашла свое явное выражение у Томаса Рида:

Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению. (письмо к Джеймсу Грегори в [Reid 1967, 88])

Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, [Chisholm 1982, 1976]). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком [Clarke 1993, 1996, 2003] и О’Коннором [O’Connor 2000, 2005, 2008a, 2010]. Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, [Dennett 1984]). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает недоумение [Ginet 1997; Clarke 2003, Ch.10]. Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора (см. [Feldman and Buckareff 2003; Hiddleston 2005]; Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса). Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий [Pereboom 2001, 2004, 2005].

 

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

В последнее время появилась тенденция считать, что теории агентной причинности передают, насколько возможно, нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна [Strawson 1986] или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный [Pereboom 2001]. Смилански [Smilanski 2000] занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли действительно несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в [Kane 2002]).

В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет [Libet 2002] провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным доводом в пользу того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. Таким образом, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер [Wegner 2002] обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия хотя бы иногда инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Мили [Mele 2009] и О’Коннор [O’Connor 2009b] доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими, никак не могут служить в поддержку их ревизионистских заключений.

 

Немалая часть западных философских работ по свободе воли писалась и сейчас пишется в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник, поддерживающий все остальное. Некоторые из таких мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все они полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении, содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считает, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса [Edwards 1754]. Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, согласно которой сосуществующая активность всемогущего Бога могла бы быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависело бы только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, см. тексты Фомы Аквинского [Aquinas BW / 1945] и Дунса Скота [Scotus QAM / 1986]. Пример более свежей дискуссии можно найти в [Quinn 1983].

Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как о предельном Благе на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса). Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей [Murray 1993, 2002] доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы (согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера). Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, чтобы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в [Howard-Snyder and Moser 2002].)

Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в чем-либо аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является благим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в действительности является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И в то же время не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?

Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Вероятно, однако, что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора [Kane 1996], а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Ведь если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними воздействиями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, и в отношении них я поистине могу сказать, что «ответственность лежит на мне».

Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волить все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.

Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивавших противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимал притягательность этой противоположной точки зрения, хотя и сопротивлялся ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц [Leibniz 1710 (1985)]. Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может иметь иное воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить здесь. И многие поневоле интерпретируют Лейбница так, словно одно из его базовых убеждений предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте воление, кроме того, которое Он имел.

Рассуждение Лейбница можно оспорить, поставив под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом [Adams 1987], хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.

Однако Уильям Роу [Rowe 2004] парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n и что Бог решает сотворить его, хотя Он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступен тот же выбор, но который создает лучший мир. См. критические ответы Уильяму Роу в [Almeida 2008, Ch.1; O’Connor 2008b; Kray 2010].

Наконец, Норман Кретцманн [Kretzmann 1997, 220–225] указывает, что в контексте теологической системы Фомы Аквинского имеются веские основания заключить, что Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя точно так же Он мог бы сотворить любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения того, как у всесовершенного Бога могла бы иметься мотивация, которой Он мог бы сопротивляться, — одно соображение среди других, противоборствующих соображений, — создать нечто вместо того, чтобы не создавать ничего. (Очевидно, это не могло бы быть связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, с необходимостью распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В [Wainwright 1996] содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардса. См. также [Rowe 2004].)

 

Перебум [Pereboom 2009] описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк [Bourke 1964] и Дилман [Dilman 1999] предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007] разворачивают доступную, но тщательно продуманную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Рассмотрение отдельных тем см. в [Fischer 1994; Kane 1996, особенно гл. 1–2, 5–6; Ekstrom 2001; Watson 2003b]; замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой [Kane 2002, 2011]. Наконец, в четырехтомном [Fischer 2005] вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.

 

  • Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.

  • Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.

  • Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas (2 vol.). New York: Random House.

  • ––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.

  • Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.

  • Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed. , 15–23.

  • Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.

  • Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.

  • Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.

  • Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis 67 (294), 105–111.

  • Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.

  • ––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.

  • Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.

  • ––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly 32, 125–138.

  • ––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics 24 (Fall), 19–48.

  • ––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly 86 (3), 408-421.

  • ––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind 118 (470), 323-351.

  • Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.

  • Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy [1641] and Passions of the Soul [1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press. Цит. по: Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.

  • Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.

  • Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.

  • Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality [selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.

  • Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.

  • Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.

  • ––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.

  • ––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.

  • Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.

  • Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.

  • ––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics 110, 93–139.

  • ––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.

  • ––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.

  • ––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (228), 464–471.

  • ––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review 119 (3), 315–316.

  • Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007). Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.

  • Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.

  • ––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.

  • ––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.

  • ––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 66, 5–16.

  • Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.

  • ––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.

  • –––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.

  • Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics 1, 85–98.

  • ––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.

  • Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research 80 (2), 440-446.

  • Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy 19, 116–20.

  • ––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 83-105.

  • Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations 7(2), 131-48.

  • –––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.

  • Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs 39 (3), 541–56.

  • Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.

  • Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing. Цит. по: Юм, Д. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965.

  • Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.

  • ––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.

  • Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.

  • Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds. ), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.

  • Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

  • Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.

  • Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass 4(1), 96–133.

  • Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.

  • Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.

  • MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.

  • Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.

  • McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.

  • McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs 42 (4), 770–793.

  • Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).

  • ––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.

  • Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47

  • Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30, 27–38.

  • ––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.

  • Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed., 101–14.

  • O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.

  • –––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.

  • ––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.

  • ––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.

  • ––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations 12 (2), 119-125.

  • ––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.

  • ––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.

  • Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.

  • Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics 32, 275-86.

  • ––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy 29, 228-47.

  • –––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.

  • Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

  • Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.

  • Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.

  • Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.

  • ––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.

  • Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press. Цит. по: Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

  • Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999). Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. G. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.

  • ––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

  • Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.

  • Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.

  • Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (226), 76-95.

  • ––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 262-268.

  • Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.

  • Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.

  • Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.

  • ––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.

  • ––– (2003). Aquinas. London: Routledge.

  • Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies 131 (2), 337–368.

  • Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.

  • van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.

  • ––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.

  • van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.

  • Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.

  • Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.

  • Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind 96, 145–72.

  • ––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.

  • –––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.

  • Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.

  • Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy 22 (1), 87-98.

  • ––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy 103 (4), 163-187.

  • Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.

  • Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

 

Перевод А.П. Беседина

 

[1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумму теологии» I, q.82 [Aquinas 1945, vol.I] и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 [Aquinas 1993].

[2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См., например, «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 [Plato 1997].

[3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн [Kane 1996] предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является лишь индикатором чего-то более глубокого для свободы воли: того, что воление находит в агенте свой предельный источник.

 

О’Коннор, Тимоти. Свобода воли // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/free_will/>.

Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>. 

Свобода воли, наука и причины поведения Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Эпистемология и философия науки 2018. Т. 55. № 2. С. 153-164 УДК 123.1

Epistemology & Philosophy of Science 2018, vol. 55, no. 2, pp. 153-164 DOI: 10.5840/eps201855235

Свобода воли, наука и причины поведения*

Левин Сергей Михайлович —

кандидат философских наук, доцент. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (Санкт-Петербург). Российская Федерация.

190008, г. Санкт-Петербург, Союза Печатников ул., д. 16; e-mail: [email protected]

Некоторые ученые и философы, основываясь на научных открытиях и эмпирических данных, утверждают, что свободы воли не существует. Есть авторы, которые отстаивают противоположное мнение. Оппонентов объединяет всеобщность рассуждений, и те и другие стремятся соотнести научное знание сразу со всей суммой людских поступков и тем самым обосновать существование свободы воли или её отсутствие. В статье предлагается сузить фокус вопроса до изучения степени свободы отдельных действий или некоторых классов действий. Для этого вводится эпистемический критерий. Согласно ему, признание действия несвободным требует знания причин действия, за которые агент не несет ответственности. Анализируются две группы случаев: те, где научное познание обнаруживает скрытые причины поведения и те, где причины остаются неизвестными. Показывается, что действия из второй группы до сих пор составляют существенную часть нашего поведения. Делается предположение, что объем знаний о независящих от людей причинах их действий, со временем будет увеличиваться, но эти знания никогда не будут всеобъемлющими.

Ключевые слова: знание, свобода воли, детерминизм, причинность, компатибилизм, наука, моральная ответственность

F

ree will, science and causes of behavior

Sergei M. Levin — PhD

in Philosophy, associate professor.

National Research University Higher School of Economics (Saint Petersburg). 16 Soyuza Pechatnikov St., Saint Petersburg, 190008, Russian Federation; e-mail: [email protected]

Some scientists and philosophers, based on scientific discoveries and empirical evidence, argue that free will does not exist. Some authors defend the opposite opinion. The universality of their reasoning unites opponents. They seek to correlate scientific knowledge with the entire sum of human actions and, consequently justify the existence of freedom of will or its absence. In the paper, I propose to narrow the focus of the issue to the study of the degree of freedom of individual actions or certain classes of actions. For this, I introduce the epistemic criterion, according to it, recognition of the action as not free requires knowledge of the causes of the action for which the agent is not responsible. I analyse two groups of cases: those where scientific knowledge reveals hidden causes of behavior and those where the causes remain unknown. Actions from the second group still constitute an essential part of our behavior. The amount of knowledge about the causes of actions will increase over time, but this knowledge will never be comprehensive.

Keywords: knowledge, free will, determinism, causation, compatibilism, science, moral responsibility

* Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект № 16-03-00834, «Единство сознания: феноменальное поле и проблема связности опыта».

© Левин С.М.

153

Введение

В дебатах о свободе воли всё больше внимания уделяется науке [Мишура, 2016]. Предполагается, что научные открытия и эмпирические данные могут помочь решить вопрос, обладаем ли мы свободой, и такое решение будет носить однозначный и универсальный характер. Либо свободы воли нет, либо она есть. Данная статья обращает внимание на проблему применимости научных открытий для объяснения степени свободы отдельных действий. Насколько аргументы, используемые для того, чтобы показать, что у людей нет свободы воли в целом, могут быть применимы для доказательства несвободности отдельных действий или классов действий? Для ответа на данный вопрос в статье предлагается использовать эпистемический критерий -чтобы утверждать, что действия несвободны, нужно знать про независящие от агента причины его действий. Предлагается проверить, насколько общие рассуждения скептиков относительно свободы воли могут быть подкреплены указанием на независящие от нас причины наших поступков.

Проблема причинной обусловленности действий людей неоднократно затрагивалась в дебатах о свободе воли. По мнению Дэниела Деннета, мысль о причинах нашего поведения лежит в основе беспокойства людей о свободе воли [Dennett, 2003, p. 62]. Есть целый ряд философов, которые отстаивают точку зрения, что свободное действие не может быть каузально обусловлено [Ginet, 2007; McCann, 1998]. С другой стороны, есть авторы, для которых причинная обусловленность наших действий не только не ограничивает, но и выступает в качестве необходимого условия свободы. Каролина Сарторио предлагает определять степень свободы действия в зависимости от типа и последовательности причин, которые к нему привели [Sartorio, 2016]. Есть также разнообразные теории агента-причины, их сторонники считают, что свобода воли возможна, только если люди сами могут выступать в качестве причин собственных действий [Chisholm, 1976; Ginet, 2007; O’Connor, 2000]. В данной статье я солидаризируюсь с теми, кто выступает за то, что свободные действия могут быть каузально обусловлены, хотя и не выдвигаю сильного требования теорий агента-причины. Согласно предлагаемому в статье эпистемическому критерию, для признания действия несвободным необходимо определение причин, которые к нему привели и которые не зависели от агента. Данный критерий не служит критерием свободного действия, он лишь проверяет оправданность объявления действия несвободным.

К эпистемическому критерию

Доказывает ли современная наука, что люди не обладают свободой воли? Есть авторы, которые отвечают «да», — научные данные и их правильная интерпретация доказывают, что свобода воли — это иллюзия [Харрис, 2015; Cashmore, 2010; Montague, 2008; Wegner, 2002]. Также существует множество публикаций, где по разным основаниям опровергаются такие утверждения [Dennett, 1984; Meie, 2009; Roskies, 2006; Shields, 2014; Walter, 2014]. Объединяет их, на мой взгляд, стремление к универсальному решению относительно проблемы свободы воли в свете научных открытий. Зачастую такое решение заключается в том, что каждая сторона выбирает некоторое определение свободы воли, а потом показывает, что имеющиеся эмпирические данные согласуются или не согласуются с выбранным определением. Например, противники свободы воли обращаются к картезианской картине субъекта и демонстрируют, что в процессах головного мозга и их корреляции с нашим поведением не обнаруживается никаких свидетельств в пользу манифестации нематериальной субстанции. Сторонники свободы воли либо показывают, что представленные данные не подтверждают заявленный тезис, либо, что они могут быть интерпретированы так, чтобы не противоречить дуалистическому взгляду на сознание. Сторонники свободы воли также могут обратиться к определениям свободы воли, которые не требуют того, чтобы в каузально замкнутом физическом мире появлялось что-либо, что прямо не следовало бы из прошлых состояний мира и детерминистических законов природы. Таким образом противники и сторонники свободы воли, играя с определениями, могут легко согласовать свои взгляды на свободу воли с любыми эмпирическими данными.

Остается неясным, каким образом выбрать правильное определение свободы воли. Ни у противников, ни у сторонников свободы воли нет лингвистической власти для утверждения своего определения как единственно верного. Самый популярный сегодня способ разрешения спора — это исследование обыденных интуиций о том, что такое свобода воли [Bear, Knobe, 2016; Monroe, Malle, 2010; Nahmias et al., 2005; Sarkissian et al., 2010]. Такие исследования проводятся в рамках модной последние десять лет экспериментальной философии. Предполагается, что, изучив, что думают «обычные люди» о свободе воли, можно будет выделить наиболее приемлемое определение. Обыденные интуиции о свободе воли важны, т. к. принципиально важно доказывают ли научные данные, что мы свободны в том смысле, в котором мы считали себя свободными до знакомства с философскими определениями свободы воли. Если научные открытия опровергают существование свободы воли лишь в

смысле, который разделяют несколько философов, то вряд ли можно сказать, что наука доказала отсутствие у нас свободы воли. При этом понятие свободы воли кажется философски нагруженным и, возможно, у людей просто нет непротиворечивого определения свободы воли, а без установления такого определения никакие научные данные не помогут ответить на вопрос, обладаем ли мы свободой воли. Предлагаемый нами выход — это анализ научных данных применительно к конкретным действиям людей и безотносительно какого-либо определения свободы воли.

Если обратиться к обзору исследований экспериментальных философов по проблеме свободы воли, то очевидно, что люди, как правило, считают, что они свободны и ответственны за свои поступки, а свобода является необходимым условием моральной ответственности. Далее можно заметить, что люди придают разный вес абстрактным рассуждениям о детерминизме, если их просят дать ответ на общий вопрос о моральной ответственности за свои поступки или ответ на вопрос о моральной ответственности за конкретные действия. При абстрактной постановке вопроса большинство людей соглашались с тем, что детерминизм снимает с людей моральную ответственность и делает всех несвободными. Однако если речь заходила о моральной ответственности за конкретные поступки, то информация о детерминистической вселенной уже не казалась людям релевантной для снятия моральной ответственности [Nichols, 2011]. В рамках этой интуиции предлагается эпистемический критерий — наука не доказывает, что у людей нет свободы воли, пока она не доказывает почему несвободны все их конкретные действия. Для того, чтобы признать всю совокупность действий людей несвободной, мы должны знать независящие от людей причины их действий. Пока скептики не знают независимых от нас причин наших действий, они не должны утверждать, что свободы воли нет.

Наука и причины нашего поведения

Может ли наука показать, что все или некоторые из наших действий, которые считались свободными «на самом деле», не таковы? Рассмотрим несколько возможных угроз свободе воли со стороны науки. Первый традиционный кандидат для доказательства отсутствия у людей свободы воли — это физические теории, призванные решить вопрос детерминированном устройстве мира. Наибольшее внимание при обсуждении проблемы свободы воли, как правило, уделяется вопросу о совместимости свободы воли с детерминизмом. Как бы ни решался этот концептуальный момент, вопрос о фактической детер-

минированности мира отдается на откуп учёным-физикам. Они либо устанавливают, что в мире есть место неопределенности, либо он детерминирован.

При обращении к эпистемическому критерию, оказывается, что вопрос о детерминированности мира не имеет решающего значения. Фундаментальные физические открытия не помогают нам объяснять конкретные поступки людей, не указывают на их причины. Рассуждения о детерминизме, как об угрозе свободе действий, подменяют рассуждение о конкретных причинах нашего поведения, тревогой из-за абстрактной угрозы детерминизма. Истинность физического детерминизма не трансформируется в знание причин нашего поведения и, следовательно, не удовлетворяет эпистемическому критерию.

Вторая угроза для свободы воли — это эксперименты, в которых показывается, что сознательное решение отстает в своём формировании от бессознательных механизмов управления поведением [Секац-кая, 2016; Разеев, 2017; Haggard, Magno, 1999; Libet, 1985; Soon et al., 2008]. Зная об этих механизмах и имея на руках данные об активности в мозгу испытуемого, экспериментаторы постфактум могут предсказывать с некоторой долей вероятности, что будет делать испытуемый. Однако ни один из этих экспериментов не дает нам объяснения, почему человек выбирает то или иное действие или каким именно независимым от него самого фактором обусловлено появления этого действия. Ни один нейроученый сегодня не сможет указать на концертные нейрофизиологические причины, из-за которых люди совершают свои повседневные действия [Roskies, 2014]. Следовательно, при помощи нейронауки нельзя доказать, что наши действия несвободны.

Сказанное не означает, что нейронаука никогда не может открыть нам причины нашего поведения. Например, есть случаи, когда действия людей уже сегодня объясняются нарушениями в работе головного мозга. В медицинской литературе описывается случай, когда в 2000 г. 40-летний мужчина начал проявлять сексуальный интерес к детям, в том числе к своей падчерице. До этого он не был уличен ни в чем подобном и, по его словам, у него никогда не было таких желаний. За свои действия мужчина предстал перед судом: согласно приговору, он на его выбор должен был отправиться в тюрьму или пройти курс реабилитации. Он выбрал реабилитацию, но даже зная, что ему грозит тюремное заключение и не желая там оказаться, он вел себя неподобающим образом на курсах реабилитации и был отчислен. Однако перед самой отправкой в тюрьму он обратился в отделение экстренной помощи госпиталя Университета Вирджинии с жалобой на головную боль. В ходе магнитно-резонансного сканирования в его мозге была обнаружена опухоль, которая была оперативно удалена. После операции поведение пришло в норму и по словам пациента у него пропали соответствующие желания. Через некоторое время желания

снова появились и диагностика вновь выявила появление опухоли. Повторная операция прошла успешно, опухоль окончательно исчезла, сексуальный интерес к детям вновь пропал [Burns, Swerdlow, 2003]. В данной истории для множества действий, за которые агент должен был понести моральную и юридическую ответственность, была обнаружена причина, которая их вызывала, и за которую сам агент ответственности, судя по всему, не нес. Мы знаем причину поведения этого человека, даже если никто не может проследить и досконально во всех нейробиологических деталях объяснить, как именно эта опухоль привела к осуждаемым действиям. Поэтому опухоль удовлетворяет эпистемическому критерию. Этот пример важен, т. к. показывает, что эпистемический критерий можно удовлетворить.

Ещё один тип угроз для свободы воли исходит от психологических экспериментов, в которых показывается, насколько люди могут ошибаться в определении причин своих действий, т. е. при интроспекции причин своего поведения. Эти эксперименты потенциально можно использовать для доказательства несвободности целых классов наших действий. Например, люди могут думать, что отдают деньги потому, что хотят помочь другим. Но выясняется, что частота пожертвований возрастает, если в момент выбора в поле зрения имеется стилизованное изображение глаз [Haley, Fessler, 2005; Nettle et al., 2013]. Можно описать ситуацию так: E (изменение количества денег у агента) вызвано А (перечислением денег) из-за Х (желания, как думает агент, помочь другим). Экспериментаторы могут утверждать, что у части людей причиной перечисления денег было изображение глаз перед ними, т. к. без этого изображения они бы ничего не перечислили. То есть обнаружилась причина Х1, которая не зависит от агента и вызывает действие А. Если приведенные данные верны, то можно заключить, что некоторые из агентов не обладали свободой воли при совершении действия А. В эксперименте со стилизованным изображением глаз для части людей появление изображения было решающим фактором, но многие люди жертвовали деньги независимо от этого. Есть основания полагать, что, если сообщить людям об оказываемом на них эффекте от изображения глаз, возможно, это изменит влияние этого фактора, например, подтолкнет их тому, чтобы скрыть от себя это изображение. В этом случае постфактум исследователи сообщают нам о причинах поведения некоторых людей. Повеление стилизованного изображения не зависело от испытуемых и было причиной действий для части из них, поэтому, можно заключить, что часть пожертвований не были в полном смысле добровольны.

На примере рассмотренных случаев видно, что в зависимости от имеющихся данных, эпистемический критерий приводит к различным выводам относительно свободы действия. Поэтому нельзя ска-

зать, что эпистемический критерий отсекает возможность обращения к науке или всегда используется для оправдания нашей свободы. Некоторые научные данные позволяют заключить, что действия человека были несвободны. Однако доказательство того, что некоторые действия совершались несвободно, не означает, что у людей вообще нет свободы воли.

Ответы на возможные возражения

В данном разделе рассматриваются два возражения к эпистемическо-му критерию и при помощи них проясняется сам критерий. Первое возражение: согласно эпистемическому критерию мы должны принимать во внимание только те причины поступков, которые известны, хотя могут существовать реальные причины, о которых мы пока ничего не знаем. У агента может быть соответствующая интенция, но настоящей причиной действия выступают каузальные цепи, в которых интенция агента не задействована. В этом заключается иллюзия свободного выбора, что и призвана продемонстрировать наука. Иначе говоря, даже если мы не знаем каких-то причин наших действий, которые от нас не зависят, это не значит, что их нет.

На это возражение можно ответить следующим образом. Для того, чтобы сказать, что причины действий агента не зависят от него, нужно предъявить эти причины или хотя бы показать, почему неэффективны интенции, за которые агент несет ответственность. Ссылка на неизвестные причины уместна тогда, когда все имеющиеся кандидаты не выдерживают критики. Эпистемический критерий не требует молчать о неизвестных нам причинах, но для того, чтобы начать о них разговор, следует сказать хоть что-то, позволяющее их идентифицировать в качестве причин. Например, фраза «Антон разжег костер из-за процессов в его головном мозге, деталей которых мы не знаем» совершенно не годится в качестве каузального объяснения, ведь из-за процессов в головном мозге Антон мог совершить и множество других действий.

Второе возможное возражение, которое мы рассмотрим, может указывать на то, что эпистемический критерий необоснованно требует слишком подробных объяснений. Например, когда кто-то говорит, что яблоки падают на землю из-за гравитации, скорее всего он не знает, почему в мире есть гравитация, и только безумец будет требовать полного физического описания обстоятельств падения каждого яблока, чтобы заключить, что гравитация работает. Точно так же и те, кто говорят, что наши действия являются следствием прошлого состояния мира и законов природы, не обязаны давать

полное описание состояния мира или даже некоторой его области, а также перечислять все законы природы. Доказав общую формулу несвбодности действий, нет необходимости доказывать каждый конкретный случай.

Ответ на последнее возражение заключается в указании на некорректность сравнения. Знание закона гравитации помогает объяснить, почему происходит целый класс событий и предсказать, что будет с каждым яблоком даже в условиях, которые описаны довольно скупо. Мы знаем, что яблоко упадет вниз, а не полетит вверх. Относительно действий людей эпистемический критерий также требует, чтобы мы знали, к каким действиям ведут те или иные причины. Неправильно говорить, что детерминанты нашего поведения находятся вне зоны ответственности людей и при этом быть не в состоянии объяснить, почему эти детерминанты ведут именно к этим действиям. Законы природы и прошлые состояния мира — это слишком общие категории, чтобы при их помощи можно было объяснить хоть какие-либо действия.

Заключение

Данная статья не доказывает, что свобода воли есть или что она отсутствует. Основная идея статьи — показать, что при определении важности научных данных для дебатов о свободе воли нужно избегать поспешных обобщений и фокусироваться на анализе нашего знания о причинах отдельных действий. Стоит задаться вопросом: какие из действий наука может объяснить при помощи причин, за которые агент не несет ответственности? Логически возможно, что для всех действий в будущем мы сможем найти такие причины. Практически это вряд ли осуществимо, но даже если бы это произошло, открытие таких причин позволит людям воздействовать на них и тем самым выходить из-под их власти [Секацкая, 2014]. Наиболее вероятным кажется сценарий, при котором со временем мы будем узнавать много неожиданного о причинах своего поведения, в том числе и благодаря нейронауке, что заставит нас существенно пересмотреть наши моральные практики приписывания ответственности. Предложенный эпистемический критерий применим не только к научным исследованиям, но и к любой другой релевантной информации о наших поступках.

Список литературы

Мишура, 2016 — Мишура А. С. Наука о свободе воли: философия и / или нейропсихология // Мысль: Журн. Петербург. филос. о-ва. 2016. № 21. С. 170-178.

Разеев, 2017 — Разеев Д.Н. Проблема свободы воли в контексте исследований нейронауки // Журн. высш. нервн. деятельности им. И.П. Павлова. 2017. Т. 67. № 6. С. 721-727.

Секацкая, 2014 — Секацкая М.А. Моральная ответственность без свободы воли. Аргумент в пользу натуралистической этики // Вопр. философии. 2014. № 10. С. 151-161.

Секацкая, 2016 — Секацкая М.А. Свобода воли и предсказуемость. Философский анализ современных исследований в нейронауке // Вопр. философии. 2016. № 3. С. 163-169.

Харрис, 2015 — Харрис С. Свобода воли, которой не существует. М.: Альпина Паблишер, 2015. 112 с.

Bear, Knobe, 2016 — Bear A., Knobe J. What Do People Find Incompatible With Causal Determinism? // Cognitive Science. 2016. vol. 40. no. 8. P. 2025-2049.

Burns, Swerdlow, 2003 — Burns J.M., Swerdlow R.H. Right orbitofrontal tumor with pedophilia symptom and constructional apraxia sign // Archives of Neurology. 2003. vol. 60. no. 3. P. 437-440.

Cashmore, 2010 — CashmoreA.R. The Lucretian swerve: The biological basis of human behavior and the criminal justice system // Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America. 2010. vol. 107. no. 10. P. 4499-4504.

Chisholm, 1976 — Chisholm R.M. Person and Object: A Metaphysical Study. La Salle: Open Court, 1976. 230 p.

Dennett 1984 — Dennett D.C. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984. 248 p.

Dennett, 2003 — Dennett D.C. Freedom Evolves. N. Y: Viking Press, 2003. 368 p.

Ginet, 2007 — Ginet C. An Action Can be Both Uncaused and Up to the Agent // Intentionality, Deliberation, and Autonomy / Ed. by Lumer C., Nannini S. Aldershot: Ashgate, 2007. P. 243-255.

Haggard, Magno, 1999 — Haggard P., Magno E. Localising awareness of action with transcranial magnetic stimulation // Experimental Brain Research. 1999. vol. 127. no. 1. P. 102-107.

Haley, Fessler, 2005 — Haley K.J., Fessler D.M.T. Nobody’s watching? // Evolution and Human Behavior. 2005. vol. 26. no. 3. P. 245-256.

Libet, 1985 — Libet B. Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action // Behavioral and Brain Sciences. 1985. vol. 8. no. 4. P. 529-539.

McCann, 1998 — McCann H.J. The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press, 1998. 272 p.

Mele, 2009 — Mele Alfred R. Effective Intentions: The Power of Conscious Will. N. Y.: Oxford University Press, 2009. 208 p.

Monroe, Malle, 2010 — Monroe A.E., Malle B.F. From Uncaused Will to Conscious Choice: The Need to Study, Not Speculate About People’s Folk Concept of Free Will // Review of Philosophy and Psychology. 2010. vol. 1. no. 2. P. 211-224.

Montague, 2008 — Montague P.R. Free will // Current Biology. 2008. vol. 18. no. 14. P. R584-R585.

Nahmias et al., 2005 — Nahmias E. et al. Surveying Freedom: Folk Intuitions about free will and moral responsibility // Philosophical Psychology. 2005. vol. 18. no. 5. P. 561-584.

Nettle et al., 2013 — Nettle D. et al. The watching eyes effect in the Dictator Game: it’s not how much you give, it’s being seen to give something // Evolution and Human Behavior. 2013. vol. 34. no. 1. P. 35-40.

Nichols, 2011 — Nichols S. Experimental Philosophy and the Problem of Free Will // Science. 2011. vol. 331. No.6023. P. 1401-1403.

O’Connor, 2000 — O’Connor T. Persons and causes: the metaphysics of free will. N. Y.: Oxford University Press, 2000. 160 p.

Roskies, 2006 — Roskies A.L. Neuroscientific challenges to free will and responsibility // Trends in Cognitive Sciences. 2006. vol. 10. no. 9. P. 419-423.

Roskies, 2014 — Roskies A.L. Can Neuroscience Resolve Issues about Free Will? // Moral Psychology. vol. 4 / Ed. by W. Sinnott-Armstrong. N. Y.: The MIT Press, 2014. P. 103-156.

Sarkissian et al., 2010 — Sarkissian H. et al. Is Belief in Free Will a Cultural Universal? // Mind and Language. 2010. vol. 25. no. 3. P. 346-358.

Sartorio, 2016 — Sartorio C. Causation and Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2016. 188 p.

Shields, 2014 — Shields G.S. Neuroscience and Conscious Causation: Has Neuroscience Shown that We Cannot Control Our Own Actions? // Review of Philosophy and Psychology. 2014. vol. 5. no. 4. P. 565-582.

Soon, 2008 — Soon C.S. et al. Unconscious determinants of free decisions in the human brain // Nature Neuroscience. 2008. vol. 11. no. 5. P. 543-545.

Walter, 2014 — Walter S. Willusionism, epiphenomenalism, and the feeling of conscious will // Synthese. 2014. vol. 191. no. 10. P. 2215-2238.

Wegner, 2002 — Wegner D.M. The illusion of conscious will. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002. 405 pp.

References

Bear, A., Knobe, J. «What Do People Find Incompatible With Causal Determinism?», Cognitive Science, 2016, vol. 40, no. 8, pp. 2025-2049.

Burns, J. M., Swerdlow, R. H. «Right orbitofrontal tumor with pedophilia symptom and constructional apraxia sign», Archives of Neurology, 2003, vol. 60, no. 3, pp. 437-440.

Cashmore, A. R. «The Lucretian swerve: The biological basis of human behavior and the criminal justice system,» Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America,2010, vol. 107, no. 10, pp. 4499-4504.

Chisholm, R. M. Person and Object: A Metaphysical Study. La Salle: Open Court, 1976. 230 pp.

Dennett, D. C. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984. 248 pp.

Dennett, D. C. Freedom Evolves. New York: Viking Press, 2003. 368 pp.

Ginet, C. «An Action Can be Both Uncaused and Up to the Agent», in Lumer, C., Nannini, S. (eds.). Intentionality, Deliberation, and Autonomy. Aldershot: Ashgate, 2007. pp. 243-255.

Haggard, P., Magno, E. «Localising awareness of action with transcranial magnetic stimulation,» Experimental Brain Research, 1999, vol. 127, no. 1, pp. 102-107.

Haley, K. J., Fessler, D. M. T. «Nobody’s watching?,» Evolution and Human Behavior, 2005, vol. 26, no. 3, pp. 245-256.

Harris, S. Svoboda voli [Free Will]. Moscow: Alpina Publ., 2015. 115 pp. (In Russian)

Libet, B. «Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action,» Behavioral and Brain Sciences, 1985, vol. 8, no. 4, pp. 529-539.

McCann, H. J. The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press, 1998. 272 pp.

Mele, A. R. Effective Intentions: The Power of Conscious Will. New York: Oxford University Press, 2009. 208 pp.

Mishura, A. S. «Nauka o svobode voli: filosofiya i / ili neiropsihologiya» [Science on Freedom of Will: Philosophy and / or Neuropsychology], Mysl’: Zhurnal Peterburgskogo filosofskogo obshhestva, 2016, vol. 21, pp. 170-178 (In Russian)

Monroe, A. E., Malle, B. F. «From Uncaused Will to Conscious Choice: The Need to Study, Not Speculate About People’s Folk Concept of Free Will», Review of Philosophy and Psychology, 2010, vol. 1, no. 2, pp. 211-224.

Montague, P. R. «Free will», Current Biology, 2008, vol. 18, no. 14, pp. R584-R585.

Nahmias, E., Morris, S. G., Nadelhoffer, T., Turner, J. «Surveying Freedom: Folk Intuitions about free will and moral responsibility,» Philosophical Psychology, 2005, vol. 18, no. 5, pp. 561-584.

Nettle, D., Harper, Z., Kidson, A., Stone, R., Penton-Voak, I. S. and Bateson, M. «The watching eyes effect in the Dictator Game: it’s not how much you give, it’s being seen to give something,» Evolution and Human Behavior, 2013, vol. 34, no. 1, pp. 35-40.

Nichols, S. «Experimental Philosophy and the Problem of Free Will», Science, 2011, vol. 331, no. 6023, pp. 1401-1403.

O’Connor, T. Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press USA, 2000. 160 pp.

Razeev, D. N. «Problema svobodi voli v kontekste issledovaniy neironauki» [The Problem of Free Will in the Context of Neuroscience Research], Zh Vyssh Nerv DeiatIP Pavlova, 2017, vol. 67. no. 6. pp. 721-727. (In Russian)

Roskies, A. L. «Can neuroscience resolve issues about free will?», in W. Sinnot-Armstrong (ed.), Moral psyhology: Free will and moral responsibility, vol. 4. Cambridge, MA: MIT Press, 2014, pp. 103-126.

Roskies, A. L. «Neuroscientific challenges to free will and responsibility», Trends in Cognitive Sciences, 2006, vol. 10, no. 9, p. 419-423.

Sarkissian, H., Chatterjee, A., De Brigard, F., Knobe, J., Nichols, S., Sirker, S. «Is Belief in Free Will a Cultural Universal?,» Mind and Language, 2010, vol. 25, no. 3, pp. 346-358.

Sartorio, C. Causation and Free Will. Oxford University Press, 2016. 188 pp.

Sekatskaya, M. A. «Moralnaya otvetstvennost bez svobodi voli: Argument v polzu naturalistichesoy etiki» [Moral Responsibility without Free Will: An Argument for Naturalistic Ethics], Voprosy Filosofii, 2016, no. 10, pp. 151-161. (In Russian)

Sekatskaya, M. A. «Svoboda voli i predskazuemost’. Filosofskij analiz sovremennyh issledovanij v nejronauke» [Free Will and Predictability. A Philosophical Analysis of the Current Research in Neuroscience]. Voprosy Filosofii, 2016, no. 3, pp. 163-169. (In Russian)

Shields, G. S. «Neuroscience and Conscious Causation: Has Neuroscience Shown that We Cannot Control Our Own Actions?», Review of Philosophy and Psychology, 2014, vol. 5, no. 4, pp. 565-582.

Soon, C. S., Brass, M., Heinze, H.-J., Haynes, J.-D. «Unconscious determinants of free decisions in the human brain,» Nature Neuroscience, 2008, vol. 11, no. 5, pp. 543-545.

Walter, S. «Willusionism, epiphenomenalism, and the feeling of conscious will», Synthese, 2014, vol. 191, no. 10, pp. 2215-2238.

Wegner, D. M. The illusion of conscious will. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002. 405 pp.

анализ, сравнение, проблематика – тема научной статьи по праву читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

УДК 340 : 1 ББК 87

Еникеев Анатолий Анатольевич Enikeev Anatoly Anatolyevich

доцент кафедры философии Кубанского государственного аграрного университета имени И. Т. Трубилина кандидат философских наук, доцент.

Associate Professor of Philosophy Department of the Kuban State Agrarian University named after I. T. Trubilin, PhD in Philosophy, Associate Professor. E-mail: [email protected]

Станишевский Александр Игоревич Stanishevskiy Alexander Igorevich

студент юридического факультета Кубанского государственного аграрного университета имени И. Т. Трубилина.

Student of the Law Faculty of Kuban State Agrarian University named after I. T. Trubilin. E-mail: [email protected]

СВОБОДА ВОЛИ В ФИЛОСОФИИ И ЮРИСПРУДЕНЦИИ: АНАЛИЗ, СРАВНЕНИЕ, ПРОБЛЕМАТИКА

Free will in philosophy and law: analysis, comparison, problematics

В статье рассматривается проблема свободы воли с позиций современной аналитической философии сознания и юридических наук. Проведенный анализ эмпирических данных и философских аргументов позволяет авторам сделать вывод о невозможности индетерминизма. Обосновывается совместимость идеи ответственности с детерминизмом и компатитбилизмом.

Ключевые слова: свобода воли, детерминизм, компатитбилизм, ответственность, аналитическая философия, философия сознания.

Свобода воли является одним из главных объектов дискуссий в философии, а также философским фундаментом юриспруденции. Свобода воли в философском ее понимании -способность личности как автора-первоисточника вызывать волевые акты. Из данного понятия можно выделить следующие признаки свободной воли: 1) наличие субъекта, обладающего сознанием и способного переживать психические явления; 2) авторство причин, вызывающих мысли и чувства, принадлежит субъекту; 3) сознание является первоисточником психических явлений; 4) сознательное и целенаправленное регулирование субъектом своей деятельности. Обладатель свободной воли — индивид, способный принимать решения, основанные на выборе множества вариантов моделей поведения вне зависимости от

The article deals with problem of free will from modern analytical philosophy ofmind and law sciences points of view. The analysis of empirical data and philosophical arguments allowed concluding that in-deterinism is impossible. It justifies that idea ofrespon-sibility is compatible with determinism and compati-bilism.

Keywords: free will, determinism, compatibilism, responsibility, analytical philosophy, philosophy of mind.

внешних обстоятельств и причинно-следственных связей.

В философии с давних пор ведется спор о существовании свободы воли, ее пределах и природе. На данный момент имеют место три позиции, трактующие проблемы свободы воли: индетерминизм (либертарианизм), ком-патибилизм, детерминизм. Индетерминизм предполагает, что человек имеет полностью свободную волю и каждое его проявление активности — абсолютно сознательный и подконтрольный выбор, находящийся вне причинной обусловленности. Компатибилизм настаивает на том, что свободная воля совместима с детерминизмом. В данной статье выделим лишь несколько внутренних течений в компатибилизме, входящих в дискурс юриспруденции: 1 ) индивид свободен до тех пор,

пока не сталкивается с внутренними и внешними барьерами, не позволяющими ему действовать в направлении удовлетворения своих намерений и интересов [2, с. 49]; 2) несмотря на то, что мысли и действия индивидов -продукт досознательных явлений, они все равно принадлежат этому индивиду [22, с. 112]; 3) вне зависимости от фактического существования свободы воли необходимо поддерживать саму ее идею ради общественного порядка [10]. Детерминизм — учение о всеобщей причинной материальной обусловленности природных, общественных и психических явлений [16, с. 71]. Данное понятие является широким и включает в себя социальный и космологический виды детерминизма, которые не рассматриваются в контексте проявления воли как психического явления. В рамках свободы воли детерминизм провозглашает иллюзорность свободы воли и отсутствие личности как автора сознательных событий. Важно отметить, что в данном случае детерминизм понимается не как предопределенность поведения в фаталистическом смысле, но как частично скрытая от субъекта цепь причин, порождающая его волю как следствие.

В юридической науке дискуссия о свободе воли обычно перетекает в философский спор и расширяется, уходя за рамки юриспруденции, что не удивительно — теоретики права обычно обсуждают свободу воли с прагматических позиций в контексте прикладных дисциплин. Пока дискуссия ведется с точки зрения юридических наук, место понятия «свобода воли» занимают «свобода действия» и «свобода выбора» [4, с. 191-192]. Свобода действия проявляется в беспрепятственном внешнем выражении сознательных явлений путем действия или бездействия, свобода выбора -в волевой возможности индивида выбирать мотив поведения. Учитывая, что свобода действия и свобода выбора являются лишь частицами дискурса свободы воли, можно утверждать, что последняя — чисто философское основание юриспруденции, а свобода действия и свобода выбора — попытки прагматичного подхода к его воплощению.

Несмотря на фундаментальный характер свободы воли для юриспруденции, в законодательстве Российской Федерации данного понятия нет, как нет понятий «свобода действия» и «свобода выбора». Анализируя поня-

тия невменяемости (ст. 21 УК РФ) [15], казуса (ст. 28 УК РФ), обстоятельств, исключающих преступность деяния (глава XIII УК РФ), дееспособности (ст. 21 ГК РФ) [5], возможности ограничения дееспособности (ст. 30 ГК РФ), недействительности сделок вследствие воздействия на физическое лицо внешних и внутренних факторов (ст. 177, 178, 179 ГК РФ) и исходя из контекста законодательства РФ, можно определить, что проявлением свободной воли индивида считается действие или бездействие, совершенное без физического или психического принуждения со стороны других лиц или воздействия объективных факторов, препятствующих «должному» поведению индивида, при отчетливом осознании им последствий, детерминированных его деянием. Вследствие этого свобода воли в юридическом смысле — способность беспрепятственного выражения выбранных и оцененных личностью сознательных явлений. Такая формулировка подводит к выводу, что трактовка юриспруденцией проблемы свободы воли стоит на позиции компатибилизма, заключающейся в том, что индивид свободен, пока не сталкивается с принуждением или иными барьерами. Однако интересно решение Верховного Суда США, в котором обозначена вера в свободу человеческой воли, следствием которой является возможность нормального индивида выбирать между злом и добром, «универсальной и неизменной основой нашей системы права, частности — в нашем подходе к наказанию, вынесению приговора и заключению» [28]. Там же Верховным Судом отмечается, что «детерминистический взгляд на образ действий человека не соответствует базовым предпосылкам нашей системы криминальной юстиции». Данные суждения позволяют установить, что юридическая система стоит не только на позиции компатибилизма, в рамках которого индивид свободен до тех пор, пока не сталкивается с барьерами, не позволяющими ему действовать в направлении удовлетворения своих намерений и интересов, но также прочно укоренилась в прагматическом течении компатибилизма, подразумевающем, что свобода воли — идеальное понятие, являющееся общественно полезным и, следовательно, общественно функциональным. Тезисы Верховного Суда США можно интерпретировать на философский язык примерно так: «Свобода

воли — конструкт, служащий обществу в реализации его интересов, целей и потребностей, реализующийся в социально-политической форме практики, вне зависимости от его объективного существования в природе и подлежащий опредмечиванию». В данном случае «свобода воли — идеальность» предстает как форма сознания и воли, как закон, управляющий сознанием и волей человека, как объективно принудительная схема сознательно-волевой деятельности [9].

Раскрывая понятие свободы воли с точки зрения философии и юриспруденции, можно сразу установить коренное отличие: в философии под свободой воли понимается возможность сознательно вызывать психические явления, в то время как в юриспруденции — возможность тем или иным образом их выражать. Естественно, юридическое понимание свободы воли является более узким, что объясняется прикладным характером юридических дисциплин. Проблема ментальных актов в правовых науках рассматривается с помощью двух критериев: юридического и биологического. Первый — способность субъекта формировать должное интеллектуальное и волевое отношение к совершаемому действию или бездействию, давать ему оценку и осознавать последствия его совершения. Биологический критерий включает в себя определение путем естественно-научных (медицинских) методов состояния расстройства психической деятельности, детерминирующего наличие юридического критерия. Следовательно, последний следует понимать именно как внешнее выражение ментального акта, однако нельзя с уверенностью сказать, что биологический критерий отвечает на философский вопрос об авторстве и первопричине мыслей, чувств и действий. Биологический критерий рассматривает предшествующую цепь причинения ментального акта на предмет наличия патологий когнитивного процесса и охватывает бессознательное субъекта только в рамках психических расстройств, подлежащих юридической квалификации. При отсутствии у субъекта таких нарушений психики, которые на нормативно-правовом уровне оказывают влияние на формирование юридического критерия, он формально признается независимым от внутренних барьеров и способным сознательно выбирать собственные мотивы. Такая классификация

субъектов права на «более свободных» и «менее свободных» не является удовлетворительной с широкой точки зрения философии и ней-робиологии, поскольку данная интерпретация свободы индивида позволяет определять «подключенных правильно» и «подключенных неправильно» относительно индивидуальной нервной системы, что является фактической ошибкой, так как согласно неврологии и нейрофизиологии каждый индивид является просто «подключенным».

Стоит рассмотреть проблему психических явлений в естественных науках ближе, выходя за целенаправленный биологический критерий свободы воли в юриспруденции. Благодаря техническому прогрессу в экспериментальной психологии и нейровизуализации появилась возможность детального исследования бессознательных и сознательных психических явлений, а также границы между ними. Физиолог Б. Либет с коллегами в 1983 году провел знаменитый эксперимент, в ходе которого было установлено, что изменение мозговой активности происходило за 500 миллисекунд до того, как испытуемый совершал движение, и за 300 миллисекунд до того, как у участника эксперимента происходило сознательное событие, выражающее желание совершить движение [26]. Другая команда ученых провела похожее исследование, использовав метод функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), которое показало, что в два отдела головного мозга информация о совершенном движении попадала за 7-10 секунд до того, как испытуемый принимал соответствующее решение [25]. В том же году происходило другое, независимое от вышеописанного, исследование, в ходе которого было установлено, что по активности всего лишь 256 нейронов можно предсказать движение человека за 700 миллисекунд до того момента, когда он принимал решение совершить его, с 80 процентной долей вероятности [24]. Факт состоит в том, что за доли секунды до того, как субъект осознает собственные намерения по совершению определенных действий, мозг уже фактически принял решение как поступить. Осознание намерений же является продуктом воздействия бессознательно принятого решения на сознание. Более того, как видно из приведенных экспериментов, на данный момент вполне возможно получить информацию о

ментальных событиях индивида до их осознания. В итоге эмпирические естественнонаучные данные нейронаук опровергают индетерминистические (либертарианистические) доводы в пользу наличия свободной сознательной воли.

Рассмотрев возможность независимости субъекта от внутренних барьеров, стоит обратить внимание на детерминацию внешних аспектов среды. В 2003 году был опубликован обзор социально-психологических исследований, в котором обобщены результаты 25 000 исследований с помощью статистического метода метаанализа с участием 8 млн человек. Результатом обзора стал вывод о достоверности влияния ситуационных факторов на индивида [27]. Подвергнув обобщение данных исследований повторному независимому анализу, С. Фиске отметила 1 500 факторов, выражающих воздействие ситуационных переменных на субъекта [23, с. 514]. Социолог Ф. Зим-бардо, исследовав геноцид в Руанде 1994 года, обращение с заключенным в концлагерях СС, превышение полномочий надзирателей тюрьмы Абу-Гейб в 2004 году и стэнфордский эксперимент, утверждает, что любого можно вынудить к иррациональным, саморазрушительным, антисоциальным и бессмысленным действиям в «тотальной ситуации», влияние которой на человеческую природу противоречит ощущению стабильности и целостности нашей личности [8, с. 334].

Сопоставляя знания о внутренних и внешних детерминантах с «верой в свободу человеческой воли», можно заключить, что праг-матическо-идеалистическая концепция свободной воли индивида в юриспруденции необоснованна. Однако явлению государства как объективному фактору идея свободы воли противоречит, поскольку одним из признаков государства, который М. Н. Марченко отмечает как основной, является наличие аппарата принуждения [11, с. 28]. Идея аппарата принуждения — это идея средств и приемов ограничения воли субъекта, который не способен находиться вне причинно-следственных связей. В сущности аппарата принуждения знание о невозможности индетерминированности индивида легитимизировано как априорное. Несмотря на идеал свободной человеческой воли, который поддерживает судебная власть, детерминистический взгляд на человеческое пове-

дение отражается в некоторых современных прецедентах: подсудимому значительно снижена мера ответственности вследствие обнаружения у него аллели 3R гена MOAO, которая при определенных ситуационных факторах повышает агрессивность индивида (адвокат доказал наличие таких ситуационных факторов) [20] ; суд счел внешние факторы детерминирующими преступное поведение заключенных, которые находились в условиях дегуманизации, жестокого и необычного наказания [8, с. 387]; мужчина, девиантное сексуальное поведение которого было вызвано новообразованием опухоли в глазнично-лобной доле коры головного мозга, был освобожден от уголовной ответственности после операции по удалению обнаруженной опухоли [21]. Такая судебная практика показывает, что традиция системы криминальной юстиции держаться за идею свободной воли начинает заметно ослабевать.

Компатибилизм в юриспруденции — это идея о возникающей неосознанной свободе, которая сама является источником воли, за исключением случаев установленного наличия патологии. Подобный подход подводит к самому интересному спору о свободе воли в современной аналитической философии: детерминист С. Харрис против компатибили-ста Д. Деннета, который отмечает, что свобода воли совместима с детерминизмом, поскольку она поддерживает ощущение моральной ответственности у личности. Харрис указывает, что свобода воли — это способность осуществления независимого от воздействий выбора. Поэтому о совместимости не может быть и речи. Далее Харрис говорит, что идея компатибилизма является аргументом в пользу того, что для сознательных субъектов одни детерминанты предпочтительнее других. По Харрису марионетка является свободной только тогда, когда довольна своими веревочками. В ответ Деннет, обвиняя оппонента в сжимании собственного «я», задается вопросом: «Если Харрис является автором своей книги, то почему он не может являться автором своего характера?» [22]. Если Деннет считает, что наказание может быть оправданным и общество не может без него существовать, то Хар-рис утверждает, что оно может быть неоправданным, так как каждый индивид — заложник собственной биологии [13, с. 169-174]. Поз-

же Деннет при встрече с Харрисом заявил, что он понимает идею совместимости свободы воли и детерминизма следующим образом: если в мировоззрении философа моральная ответственность совместима с иллюзорностью свободы воли, то данный философ — компати-билист [29].

Нет ничего удивительного в том, что мнения двух современных философов столкнулись в споре о в моральной ответственности, так как это значительная часть дискурса свободы воли. Во всех сферах социального взаимодействия существует отношение к ответственности как к бремени, которое должен нести свободный в своем выборе субъект. Вследствие этого существует идея, представляющая детерминизм как отрицающий ответственность: если индивид совершает преступление, то виноват не он, а его мозг. Однако нельзя сказать, что в идее свободной воли не существует положений, аннулирующих идею ответственности: если агент полностью свободен от причинной обусловленности и может свободно выбирать модели своего поведения независимо от внутренних и внешних детерминантов, то наложение ответственности на него невозможно, поскольку он достаточно компетентен для преодоления любых факторов, ограничивающих его волю. В контексте ответственности интересен тезис Ден-нета о понимании компатибелизма как соединении детерминизма и моральной ответственности. Однако, на наш взгляд, в данном тезисе содержится предпосылка, обозначающая детерминизм как учение, абсолютно отрицающее ответственность. Данная предпосылка является ложной, поскольку нераздельно совмещает правовой нигилизм и моральный релятивизм с мировоззрением на причинную материальную обусловленность психических явлений.

Рассматривая проблему ответственности в контексте детерминизма и компатибелизма, когнитивист М. Газзанига утверждает, что ответственность — это социальный конструкт, который существует в пределах общества, но не в нейронных структурах мозга, а проблема ответственности — это проблема социального выбора [3, с. 271]. Слабое место данного суждения состоит в том, что Газзанига выдает идею не как психическое и индивидуальное явление, а объективно существующий сам по

себе предмет. Контраргументами когнитиви-сту могут служить взгляды Д. И. Дубровского, утверждавшего, что идея не существует сама по себе вне материальных мозговых ней-родинамических процессов, она представлена всегда только в сознательных состояниях отдельных индивидов и является исключительно субъективной реальностью [6]. Дубровский также подчеркивает, что индивидуальное сознание носит основополагающий и базисный характер по отношению к общественному сознанию, которое существует лишь в форме субъективной реальности совокупности субъектов [7].

Таким образом, можно определить ответственность как социальный конструкт, существующий как совокупность множества индивидуальных сознательных состояний. В таком случае рассматривать ответственность в узком прикладном юридическом спектре «свобода -ответственность» некорректно: ответственность как идею следует трактовать в спектре «идеальное — практика».

Отсюда происходят следующие выводы: во-первых, ответственность не абсолютна, во-вторых, ее можно определить как должное состояние сознательного индивида, являющегося при-чинителем явления, понятие которого носит негативную оценку (например, правонарушение как формально легализованное этически негативное оценочное понятие). Негативность оценки проявляется через момент должествования в ней, в котором заключено требование соответствовать тем или иным субъективным интересам [1, с. 413]. Вследствие этого суждение: «если индивид совершает преступление, то виноват не он, а его мозг» — является ложным, поскольку содержит предпосылку, в которой осуждаемый показывается более детерминированным осуждающих.

Далее Газзанига, рассуждая о природе правовой ответственности, обозначает юриспруденцию в качестве нормы, основывающейся на интуитивной этике [3, с. 296]. Несмотря на уязвимость и спорность данной трактовки, в которой когнитивист вообще не допускает какой-либо сознательной рационализации в истории права, не различает этику, мораль, нравственность и аксиологию, а также полностью морализирует право, нельзя игнорировать интуитивный базис юриспруденции. «Интуитивный юрист» не столько равен интуитивным мораль-

ным установкам (поскольку не каждое безнравственное поведение влечет за собой наложение правовой ответственности), сколько находится с ними в отношении супервентно-сти. «Интуитивный юрист» — иррациональные акты иперативно-атрибутивного характера, результат интуитивно-интроспективного самоопределения субъекта, ориентирующегося на общественное идеальное как системный функционал, в сфере правовой реальности. В понимании «интуитивного юриста» правовая справедливость супервентна на социальной справедливости, в которую включены дист-рибьютивная и контрибутивная виды справедливости. «Интуитивный юрист» проходит рационализацию в дисциплинах юридической науки и в прикладных институтах юриспруденции как общественного явления. Совмещение данных иррациональных актов приводит к формированию общественного правосознания как системы психических свойств, реализующихся в когнитивной и чувственно-эмоциональной сферах и детерминирующих субъективное отражение правовой действительности, а также социально-правовое поведение личности [14]. Вследствие этого общественная безопасность представляется как субъективная реальность множества индивидов, выражающаяся в их отношении к нормализиро-ванности определенных общественных отношений. В данном контексте заслуживает внимания высказывание судьи Конституционного суда РФ К. В. Арановского о выделении общественной опасности не только как объективного риска (приводит в качестве примера социальные, экономические и политические риски), который при всей его реальной объективности невозможно точно измерить, но и как человеческого, субъективного состояния, выражающегося в чувствовании, представлении и выражении сознательных агентов [12]. Судья, таким образом, определяет иррациональную природу отношения индивида к общественному порядку.

Переходя от проблемы ответственности к проблеме наказания, Харрис указывает, что в контексте нарушения общественной безопасности как совокупности сознательных состояний, человечество интуитивно руководствуется принципом возмездия, в высшей степени порицая сознательное намерение причинить вред [18, с. 124]. Согласно Харрису мож-

но заявить, что наказание служит способом восстановления конструктов общественного сознания.

Философ М. Фуко, исследуя генеалогию наказания выделил два типа его объективизации, пересечение которых лежит в основе современной технологии: отвержение преступника со стороны природы против природы и расчет экономии наказания [17, с. 127]. Сущность первого типа состоит в принятии гражданином законов общества, включая тот, в соответствии с которым он будет наказан. Таким образом, преступление рассматривается как нарушение договора, а преступник как враг общества, и все общество, включая преступника, участвует в наказании. Так как дело касается защиты каждого индивида, то уголовное наказание здесь выступает как обобщенная функция, сопряженная с каждым элементом тела общества и со всем общественным организмом [17, с. 110]. Второй тип объективизации, характеризующийся экономической рациональностью, состоит в гуманности, которую М. Фуко определяет как почтительное наименование экономии и расчетов наказания. Суть второго типа состоит в тактике воздействия на всех преступников (действительных или возможных), предполагающую организацию поля предотвращения преступлений, закрепление дискурсов и знаков, расчет интересов, установление критериев истины и оптимальную спецификацию правонарушений [1 7, с. 1 21 ]. Современная технология, которую Фуко связывает с институционализацией тюрьмы, состоит в скрытой от общества муштре в замкнутом пространстве автономного «реформатория», а следствием муштры выступает установление привычек [17, с. 162]. Исследователь не считает преступление «природным», и вследствие этого наказание также не действует в отрыве от сознания [17, с. 128]. Первый тип объективизации наказания является способом защиты сознательных состояний и «интуитивного юриста», в то время как второй тип является способом построения мыслительных паттернов в разуме агента. Институт тюрьмы соответствует эмоциональным актам, требующим изоляции элементов, подрывающих нор-мализированность определенных сознательных состояний, и передачи их в автономную сферу власти с возможной целью последующей реинтеграции.

Как представляется, это демонстрирует интуитивную, иррациональную природу идей ответственности и наказания, детерминирующих социально-правовое поведение индивидов. В данном представлении данные идеи не противоречат идее иллюзорности свободы воли (как в составе компатибилизма, так и при детерминизме), но и не происходит оправдания ошибок рационализации их эмоциональных основ. Харрис считает, что логика наказания

Литература

1. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия: учебник. М., 2016.

2. Васильев В. В. В защиту классического компатибилизма: Эссе о свободе воли. М., 2017.

3. Газзанига М. Кто за главного? Свобода воли с точки зрения нейробиологии. М., 2017.

4. Городнова О. Н. Свобода воли и ее роль в уголовно-правовом соучастии // Вестник Череповецкого государственного университета. 2012. № 2.

5. Гражданский кодекс Российской Федерации от 30.11.1994 № 51-ФЗ (ред. от 06.08.2017) // Собрание законодательства РФ. 1994. № 32. Ст. 3301.

6. Дубровский Д. И. Категория идеального и ее соотношение с понятиями индивидуального и общественного сознания // Вопросы философии. 1988. № 1.

7. Дубровский Д. И. О природе социального // Вопросы философии. 1971. № 4.

8. Зимбардо Ф. Эффект Люцифера. Почему хорошие люди превращаются в злодеев. М., 2016.

9. Ильенков Э. В. Проблемы идеального // Вопросы философии. 1979. № 6.

10. Логинов Е. Прагматизм, тождество и свобода воли // Логос. 2016. № 5.

11. Марченко М. Н. Теория государства и права в вопросах и ответах: учебное пособие. М., 2004.

1 2. Постановление Конституционного Суда Российской Федерации от 11.12.2014 № 32-П «По делу о проверке конституционности положений статьи 159.4 Уголовного Кодекса Российской Федерации в связи с запросом Салехардского городского суда Ямало-Ненецкого автономного округа». URL: http://www.consultant.ru/ document/cons_doc_LAW_134843/.

нецелесообразна, если только наказание не будет выступать компонентом профилактики или перевоспитания [19, с. 81]. Несмотря на то, что данный тезис можно счесть утопическим, он частично отражает проблему, которая стоит перед современной криминальной юстицией: разграничение и индивидуальное определение отправления карательной, утилитаристической (консеквенциалистской) и восстановительной категорий правосудия.

Bibliography

1. Alexeev P. V., Panin A.V. Philosophy: textbook. Moscow, 2016.

2. Vasiliev V. V. In defense of classic compat-ibilism: Free will essay. Moscow, 2017.

3. Gazzaniga M. Who’s in charge? Free will and the science of the brain. Moscow, 2017.

4. Gorodnova O. N. Free will and its part in criminal complicity // Messenger of Cherepovets State University. 2012. № 2.

5. Civil code of Russian Federation of 30.11.1994 № 51 -FZ (amended on 06.08.2017) // Collection of the legislation the Russian Federation. 1994. № 32. Art. 3301.

6. Dubrovskiy D. I. Category of ideal and its correlation with concepts of individual and social consiousness // Queastions of philosophy. 1988. № 1.

7. Dubrovskiy D. I. About the nature of social // Questions of philosophy. 1971. № 4.

8. Zimbardo P. The Lucifer effect. Understanding how good people turn evil. Moscow, 2016.

9. Ilyenkov E. V. Problems of ideal // Questions of philosophy.1979. № 6.

10. Loginov E. Pragmatism, identity and free will // Logos. 2016. № 5.

11. Marchenko M. N. Theory of government and law in questions and answers: study book. Moscow, 2004.

12. Constitutional Court of Russian Federation act of 11.12.2014 № 32-P «Verification of constitutionality of thesis of an article 159.4 of Criminal code of Russian Federation determined by inquiry of Salehard city court Yamalo-Neneck-iy autonomous region». URL: http://www. consultant.ru/document/cons_doc_LAW_ 134843/.

1 3. Ridley M. The evolution of everything. Moscow, 2017.

14. Stukanov V. G. Theoretical and meth-

13. Ридли М.. Эволюция всего. М., 2017.

14. Стуканов В. Г. Теоретико-методологические вопросы изучения правосознания // Инновационные образовательные технологии. 2013. № 1.

15. Уголовный кодекс Российской Федерации от 13.06.1996 № 63-Ф3 (ред. от 26.08.2017) // Собрание законодательства РФ. 1996. № 125. Ст. 2954.

16. Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. Ростов н/Д, 2015.

17. Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 2016.

18. Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. М., 2015.

19. Харрис С. Свобода воли, которой не существует. М., 2015.

20. Barber N. Pity the poor murderer, his genes made him do it // Psychology Today. 2010. URL: https://www.psychologytoday.com/blog/the-hu-man-beast/201007/pity-the-poor-murderer-his-genes-made-him-do-it.

21. Burns J. M., Swerdlow R. H. Right orb-itofrontal tumor with pedophilia symptom and constructional apraxia sign // Archives of neurology. 2003. № 60 (3).

22. Denett D. C. Freedom evolves. N. Y., 2003.

23. Fiske S. T. Social Beings: Core motives in social psychology. N. Y., 2003.

24. Fried I., Mukamel R., Kreiman G. Intentionally generated preactivation of single neurons in human medial frontal cortex predicts volition // Neuron. 2011. № 69.

25. Hayenes J. D. Decoding and predicting intentions. N. Y., 2011.

26. Libert B., Gleason C. A., Weight E. W., Peral D. K. Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential): the unconscious initiation of a freely voluntary act // Brain 106. 1983. Vol. 3.

27. Richard F. D., Bond Jr. D. F., Stokes-Zoota J. J. One hundred years of social psychology quantitatively described // Review of general psychology. 2003. Vol. VII. № 4.

28. United States v. Grayson. 1978. URL: ht-tps://supreme.justia.com/cases/federal/us/438/41/ case.html.

29. Waking up with Sam Harris podcast. Free Will revisited. A conversation with Daniel Dennett. URL: https://www.samharris.org/podcast/ item/free-will-revisited.

odological questions of studying sence of justice // Innovational educational technologies. 2013. № 1.

15. Criminal code of Russian Federation of 13.06.1996 № 63-FZ (amended on 26.08.2017) // Collection of the legislation the Russian Federation. 1996. № 125. Art. 2954.

16. Philosophical dictionary / authors-compilers S. Y. Podoprigora, A. S. Podoprigora. Rostov-on-Don, 2015.

17. Foucault M. Discipline and punish: the birth of the prison. Moscow, 2016.

18. Harris S. The moral landscape. How science can determine human values. Moscow, 2015.

19. Harris S. Freedom of will that does not exist. Moscow, 2015.

20. Barber N. Pity the poor murderer, his genes made him do it // Psychology Today. 2010. URL: https://www.psychologytoday.com/blog/the-hu-man-beast/201007/pity-the-poor-murderer-his-genes-made-him-do-it.

21. Burns J. M., Swerdlow R. H. Right orb-itofrontal tumor with pedophilia symptom and constructional apraxia sign // Archives of neurology. 2003. № 60 (3).

22. Denett D. C. Freedom evolves. N. Y., 2003.

23. Fiske S. T. Social Beings: Core motives in social psychology. N. Y., 2003.

24. Fried I., Mukamel R., Kreiman G. Intentionally generated preactivation of single neurons in human medial frontal cortex predicts volition // Neuron. 2011. № 69.

25. Hayenes J. D. Decoding and predicting intentions. N. Y., 2011.

26. Libert B., Gleason C. A., Weight E. W., Peral D. K. Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential): the unconscious initiation of a freely voluntary act // Brain 106. 1983. Vol. 3.

27. Richard F. D., Bond Jr. D. F., Stokes-Zoota J. J. One hundred years of social psychology quantitatively described // Review of general psychology. 2003. Vol. VII. № 4.

28. United States v. Grayson. 1978. URL: ht-tps://supreme.justia.com/cases/federal/us/438/41/ case.html.

29. Waking up with Sam Harris podcast. Free Will revisited. A conversation with Daniel Dennett. URL: https://www.samharris.org/podcast/ item/free-will-revisited.

Cуществует ли свобода воли у человека?

Как-то в осеннюю ночь я не мог заснуть: мои мысли были заняты тем, как я начну эту статью. Мне представлялись различные варианты первого предложения, за ним еще двух. Затем я обдумал, как связать предложения со следующим абзацем и с остальной частью статьи. В моей голове крутились все плюсы и минусы придуманных вариантов, что не давало мне забыться сном. Нейроны буквально гудели у меня в голове. Бесспорно, именно эта активность нейронов объясняет, почему я придумал все эти варианты и написал именно такие слова. Но кроме того она объясняет, почему я обладаю свободной волей.

Все чаще и чаще нейробиологи, психологи и другие ученые мужи говорят, что я ошибаюсь. Они утверждают, ссылаясь на некоторые широко цитируемые исследования, что мной управляют бессознательные процессы, заставляющие меня выбирать именно те слова, которые я напишу. Согласно таким взглядам, сознательное обдумывание и принятие решений происходят уже после того, как был сделан выбор на бессознательном уровне. У сторонников этой точки зрения вывод таков: поскольку «наши мозги делают все за нас», совершая какой-либо выбор, следовательно, свободная воля — не более чем иллюзия.

Самая цитируемая работа, показывающая, что наш мозг тайно нами распоряжается, была выполнена еще в конце 1980-х гг. Бенджамином Либетом (Benjamin Libet) из Калифорнийского университета в Сан-Франциско. Он разместил на поверхности головы испытуемых электроды и попросил их согнуть руку в запястье тогда, когда захочется. Примерно за полсекунды до совершения движения отмечалась особая электрическая реакция мозга, называемая потенциалом готовности. Однако сами участники эксперимента осознавали свое намерение согнуть руку примерно за четверть секунды до совершения действия, т.е. мозг принимал решение прежде, чем сам человек его осознавал. Оказалось, что руководящую роль играют бессознательные процессы, происходящие в мозгу. Более поздние исследования, проведенные с помощью функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), показали, что решение зарождается на бессознательном уровне еще раньше. Джон-Дилан Хайнес (John-Dylan Haynes), сотрудник Центра вычислительных нейронаук им. Бернштейна в Берлине, вместе с коллегами опубликовал в 2013 г. работу, в которой оценивалась активность мозга в то время, когда человек принимал решение: сложить два числа или вычесть одно из другого. Оказалось, что по изменению активности мозга можно предсказать, каким будет решение испытуемого, за четыре секунды до того, как он это осознает. А это уже значительно больший временной разрыв.

Естественно, оба исследования вместе с другими аналогичными работами привели к радикальным заявлениям, что у нас нет свободы воли. Хайнес в интервью для журнала «New Scientist» отметил, что «наши решения предопределены бессознательными процессами задолго до того, как их узнает наше сознание», и «по всей видимости, мозг принимает решение раньше, чем личность человека». Другие исследователи разделяют такое мнение. Эволюционный биолог Джерри Койн (Jerry Coyne) пишет, что «так происходит со всеми нашими … выборами, ни один из них не может возникнуть в результате свободного и осознанного принятия решения с нашей стороны». Нейробиолог Сэм Харрис (Sam Harris) пришел к заключению, что мы «биохимические марионетки». По его словам, то, что мы смогли обнаружить активность в мозге людей, обеспечивающую их осознанный выбор, за секунды до того, как они сами узнали об этом, ставит серьезный вопрос о статусе человека как сознательной личности, контролирующей свою внутреннюю жизнь. Однако разве исследования действительно показали, что все наше сознательное обдумывание и планирование — всего лишь побочный продукт бессознательных процессов в мозге, не имеющий никакого влияния на наши дальнейшие действия? Вовсе нет. Другие люди, в том числе философ Альфред Меле (Alfred Mele) из Университета штата Флориды и я, по многим причинам убеждены, что ученые, настаивающие на том, что свободная воля — лишь мираж, вводят нас в заблуждение.

Основные положения:
  • Нейроны, принимающие решение, активируются в нашем мозгу задолго до того, как мы осознаем сделанный выбор.
  • Один из главных и широко обсуждаемых вопросов нейронауки и философии заключается в том, есть ли у нас свобода воли. Если окажется, что ее нет, то многие наши юридические и моральные установки потребуют серьезного пересмотра.
  • Сомнение возникло из-за ряда хитроумных экспериментов, в которых было показано, что наш мозг запускает по меньшей мере некоторые действия раньше, чем мы осознаем принятие решения. Если это действительно так, существует ли свободная воля и в чем она заключается?
  • Человеческая воля действительно может быть менее свободна, чем нам казалось раньше, но это не означает, что ее нет вообще. Несколько недавних социально-психологических экспериментов показали, что наше поведение сильно зависит и от сознательных причин и намерений.

Не будем торопиться

К аргументам противников свободы воли человека можно относиться настороженно по многим причинам. Во-первых, нейробиология не обладает достаточной технической оснащенностью, чтобы точно определить, как нейронная активность, обеспечивающая способность к предположениям и оценке будущего выбора, связана с тем, что мы будем делать спустя несколько минут, часов или дней. А в исследованиях, широко обсуждаемых антагонистами свободной воли, наоборот нельзя четко провести границу между сознательной и бессознательной деятельностью.

Рассмотрим эксперимент Либета. Прежде всего, испытуемые сознательно приготовились сделать несколько однотипных и незапланированных действий. Когда эксперимент начался, они сгибали руку в запястье тогда, когда им этого хотелось. Можно предположить, что нейронная активность, определяющая сознательное планирование, влияла на последующее бессознательное начало движения рукой. Это свидетельствует о тесном взаимодействии сознательной и бессознательной активности мозга.

Точно так же и исследование Хайнеса, в котором испытуемые должны были много раз выбирать (сложить два числа или вычесть одно из другого), не предоставляет нам надежных доказательств отсутствия свободной воли. Активность мозга, наблюдаемая за четыре секунды до того, как участник эксперимента осознает свой выбор, может отражать бессознательное предпочтение одного или другого варианта.

Более того, такая активность мозга позволяла предсказать выбор с точностью всего на 10% выше, чем с помощью подбрасывания монетки. В целом нейронная активность не может однозначно определить наш выбор за четыре секунды до самого действия, поскольку мы способны реагировать на какие-то изменения в ситуации за гораздо меньшее время. Если бы это было не так, мы давно бы уже разбились в автомобильной аварии! Нейронная активность на бессознательном уровне может подготавливать нас к сознательному контролю и адаптации нашего поведения.

Ученые, отрицающие свободную волю, ссылаются на ряд психологических исследований, показывающих, что сознательный контроль наших действий гораздо слабее, чем нам кажется. И это действительно так. Мы невольно подвержены влиянию окружающей обстановки, наших эмоциональных или когнитивных предубеждений. Пока мы не осознаем подобных влияний, мы не можем им препятствовать. Это одна из причин, почему я считаю, что свободной воли у нас меньше, чем многим кажется. Но согласитесь, есть большая разница между «иметь, но меньше» и «не иметь вовсе».

В работах Либета и Хайнеса изучается выбор, который люди делают без сознательного обдумывания в процессе действия. Все мы выполняем повторяющиеся или привычные, в том числе и очень сложные действия, не задумываясь, просто потому, что мы их уже хорошо выучили. Вы вставляете ключ в замок. Бейсболист ловит мяч. Пианист погружается в исполнение «Лунной сонаты» Бетховена.

Рефлекторный поворот ключа, бросок за мячом или нажатие черных и белых клавиш зависят от психической активности определенного типа. То, чем я занят бессонной ночью (сознательное рассмотрение разнообразных вариантов написания статьи), радикально отличается от выполнения хорошо изученных рутинных действий. В психологических исследованиях показано, что сознательное и целенаправленное обдумывание действительно влияет на то, что мы делаем.

Данные работы свидетельствуют о том, что если намерения сформулированы, то повышается вероятность, что мы завершим запланированное поведение. Такой эффект называется реализацией намерений. Психолог из Нью-Йоркского университета Петер Голльвитцер (Peter Gollwitzer) вместе со своими коллегами провел научное исследование, в котором было показано, что люди, придерживающиеся диеты, которые сознательно решили игнорировать мысли о соблазнительной, но запрещенной еде, в итоге съели ее меньше, чем те, кто просто захотел сбросить вес.

Психолог Рой Баумейстер (Roy Baumeister) из Университета штата Флорида вместе со своими коллегами выявил, что сознательные рассуждения улучшают решение логических и лингвистических задач, а также помогают учиться на ошибках прошлого опыта и сдерживать импульсивное поведение. Кроме того, психолог Уолтер Мишел (Walter Mischel) из Колумбийского университета показал, что для самоконтроля имеет решающее значение способность удерживаться от соблазнов усилием воли.

Мы каждый день совершаем те действия, которые сами сознательно запланировали. Конечно, не исключено, что отвечающая за планирование нейронная активность на самом деле не влияет на наши действия или же что мозг придумывает истории задним числом, чтобы объяснить нам и окружающим то, что мы уже сделали. Однако с точки зрения эволюции в этом мало смысла. Наш мозг занимает только 2% от веса всего организма, но при этом потребляет 20% всей энергии. Должно существовать сильное давление отбора, препятствующее возникновению нервных процессов, обеспечивающих сложные сознательные мысли, которые не имеют никакого отношения к нашему поведению. Более вероятно, что именно нейронные цепочки, позволяющие мне вообразить, как лучше написать эту статью, привели к ее написанию именно в том виде, как она получилась.

Свободная воля в мозге?

Распространено мнение, что верящие в свободу воли люди должны быть дуалистами, убежденными в том, что наша психика существует отдельно от мозга как нефизическая субстанция. Нейробиолог Рид Монтегю (Read Montague) в 2008 г. писал, что «суть свободной воли заключается в том, что мы думаем и делаем какой-либо выбор независимо от всего, даже отдаленно напоминающего физический процесс». И Джерри Койн также утверждал, что «истинная свободная воля … требует от нас выйти за пределы мозга, чтобы оттуда модифицировать его работу».

Некоторые люди думают о свободной воле именно так. На самом деле, для этого нет ровным счетом никаких оснований. В большинстве философских теорий представление свободной воли согласовано с научными взглядами на человеческую природу. И все же большинство людей, как показывают исследования, считают, что у нас есть свободная воля, даже если вся наша психическая деятельность обеспечивается только активностью мозга. Проверить на прочность человеческие убеждения о свободе воли можно, если описать возможность создания технологии, которая позволит идеально прогнозировать действия, руководствуясь только наблюдением за активностью мозга. Сэм Харрис предположил, что такой рассказ должен «разоблачить ощущение свободной воли, показав, что на самом деле это иллюзия».

Мы с Джейсоном Шепардом (Jason Shepard) из Университета Эмори и Шейном Ройтером (Shane Reuter) из Университета Вашингтона в Сент-Луисе недавно провели серию экспериментов. Мы хотели проверить, действительно ли вера людей в свободную волю поколеблется, если они узнают, что поведение можно точно предсказать, наблюдая, как мозг обрабатывает бессознательную информацию.

Испытуемые, сотни студентов из Университета штата Джорджия, ознакомились с детализированным рассказом о фантастических технологиях сканирования мозга в будущем. В рассказе говорилось о женщине из далекого будущего по имени Джилл, которая в течение месяца носила на голове специальное устройство, считывающее всю активность ее мозга. С помощью этой информации нейробиологи могли предсказать все ее мысли и поступки, даже когда Джилл пыталась обмануть систему. Рассказ заканчивался выводом: «Данные эксперименты подтверждают идею, что вся психическая деятельность человека — не что иное, как активность его мозга, и, следовательно, по ее изменению можно предсказать все, о чем человек подумает или что он сделает в ближайшее время».

Более 80% испытуемых сказали, что верят в возможность создания подобной технологии в будущем, при этом 87% из них ответили, что Джилл обладала свободной волей. Их также спросили, означает ли существование такой технологии, что воля людей менее свободна. С этим согласились около 75%. Дальнейшие результаты показали, что подавляющее большинство участников эксперимента считают, что пока технологии не позволят контролировать человеческий мозг и управлять им извне, люди будут обладать свободной волей и нести моральную ответственность за свое поведение.

По-видимому, большинство испытуемых решили, что гипотетический сканер мозга всего-навсего записывал активность нейронов Джилл в процессе сознательного мышления и обдумывания разных вариантов для принятия решения. Таким образом, вместо того, чтобы рассматривать мозг Джилл как орган, заставляющий ее что-то делать (в этом случае она не обладала бы свободной волей), они склонны были полагать, что сканирующее устройство выявляет, как свободная воля расположена в мозгу.

Так почему же люди, отрицающие свободную волю, считают иначе? Возможно, это связано с текущим уровнем развития человеческого знания. Пока в нейробиологии не будет решена проблема сознания, идеи противников воли будут очень привлекательны: если наш мозг делает все сам, то для сознательного мышления работы не остается.

Развитие технологий регистрации активности мозга поможет более точно оценить, насколько сознательны наши действия и в какой степени наше поведение управляется бессознательными процессами, которые мы не можем контролировать. Поиск ответов на вопросы о свободе воли чрезвычайно важен. Для правовой системы и для моральной основы нашего общества требуется лучше понимать, в каких ситуациях человек ответствен за свои действия, а в каких нет.

Автор публикации: Эдди Намиас (Eddy Nahmias) —профессор факультета философии и Института нейронаук при Университете штата Джорджия (США)

Источник: neuromont.ru

Фихте и «свобода воли»

Э.В. Ильенков

Фихте и «свобода воли» 1

«Свобода воли» — иллюзия или факт?

Тут тоже — как и в случае с мышлением — важно иметь продуманное определение. Прежде всего, под этим выражением всегда имелась в виду независимость от всего сплетения причинно-следственных зависимостей внешнего (по отношению к телу человека) мира, способность действовать вопреки давлению всей массы внешних обстоятельств. Определение, как само собой понятно, чисто негативное, т.е. еще не определение.

Далее — уже «позитивно» — С[вобода] в[оли] определялась как способность строить действия сообразно цели (в противоположность «причине»), а та, далее, определялась как идеал (ибо «целью» организма вообще оказывается вполне материальная нужда, и цель благополучно сводится к материальной причине). С[вобода] в[оли] поэтому свойственна лишь человеку, животному же нет, ибо все действия животного есть следствие давления совершенно независимой от «сознания и воли» нужды, потребности.

Конечно, когда феномен С[вободы] в[оли] берется сразу в его финальной, развитой форме — как «факт», интроспективно обнаруживаемый в себе существом, наделенным сознанием, самосознанием, — он и выступает как «простое», как невыводимое свойство и даже как предпосылка самосознания, — как нечто не только необъяснимое, но и лежащее в сновании вообще «объяснения» всех других феноменов сознания.

Спинозизм, безусловно, обязывает относиться к так понимаемой С[вободе] в[оли] как к чистейшей воды психологической иллюзии, за коей всегда кроется неосознаваемая причина (пьяный, говорит Спиноза, всегда мнит, что он желает чего-то «свободно», а на самом-то деле — под влиянием, под воздействием винных паров на его мозг, на «особое расположение частей его тела»).

Научное понимание феноменов С[вободы] в[оли] состоит посему в отыскании скрытых от сознания причин таких-то и таких-то «действий», неосознанных причин. Спинозистов поэтому всегда — и на первый взгляд справедливо — обвиняли в фатализме, ибо с ходу отождествляли понятие свободы вообще со «свободой воли». Между тем этот упрек совершенно несправедлив и неоснователен, ибо понятия свободы спинозизм отнюдь не упраздняет, поскольку связывает феномен мышления вообще с реальной деятельностью мыслящего тела (а не с понятием бестелесной души) [108] и в этом мыслящем теле предполагает активность — и опять-таки вполне телесную.

Спиноза, в общем, совершенно правильно решает вопрос, — свобода это прежде всего свобода от рабской зависимости человека от внешних обстоятельств, но не вообще от них, а от ближайших, от частных и случайных. И наоборот, зависимость от универсальной связи вещей, действование в согласии с ними, с нею. Как познанная универсальная необходимость. Свобода как акт постоянно длящегося освобождения из плена ближайших внешних обстоятельств, как деятельность мыслящего тела в мире вещей, тел.

Конечно же «свобода» вообще есть форма и результат акта освобождения (каждый раз от чего-то) от определенной зависимости, и, как таковая, она всегда конкретна. Посему и животное — по сравнению с растением — свободно от привязанности к совершенно случайным условиям пространства, оно может уйти от данной точки, где условия стали неблагоприятны, в другую точку пространства, преодолеть собственным движением разрыв между орг[анической] нуждой и ее предметом.

Действие преодолевающее рабскую зависимость от ближайших (случайных, единичных) обстоятельств-условий, и есть элементарный акт свободы, действие по цели (осознанной потребности). Роль дистантных рецепторов: установление идеальной связи там, где материальная связь прервана и где ее необходимо восстановить действием-перемещением собственного тела в пространстве, заполненном другими телами, стоящими как препятствие между «мыслящим телом» и его предметом, предметом его потребности, нужды.

«Препятствие» это каждый раз индивидуально и случайно, потому никакой набор заранее заданных «алгоритмов» действия обеспечить решение задачи (разрешение противоречия) и не может. Действие должно варьировать по ходу своего свершения, должна осуществляться непрерывная коррекция траектории движения, направленного на предмет-цель, т.е. постоянная рефлексия на внешние действия собственного тела, наблюдение за движением собственного тела среди других тел; непосредственно очевидная (простейшая) форма самосознания, взгляд на «Я» как на «Не-Я», а на «Не-Я» — как на компонент «Я» (т.е. всей сферы действий этого «Я», всей совокупности тел, охваченных этими действиями, вовлеченных в их сферу. Вещь в руке — «внутри «Я»).

Раздваиваются — в непосредственно очевидном виде — вполне телесные действия: рука «идет» по предмету, а глаз заранее — чуть впереди — идет до предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии) внешнего тела.

(У слепого — слепоглухонемого тем более – этого опережения (движения глазом движения руки) нет. — Посмотреть, как тут происходит возникновение взгляда на «Я» — у зрячего руки — как на другое, — не имеет ли сюда отношение проверка работы руки губами. Тут, впрочем, проверка – т.е. задним числом совершаемая работа, — тут произошло перевертывание во времени. Но не так ли вначале и там? Ведь чтобы что-то проверять (верно или нет?) — надо сначала сделать? Иначе нечего проверять…)

Вернемся к феномену «самосознания» — к способности одновременно действовать в пространстве и следить за собственными действиями как бы извне, как бы глазами другого человека. Тут уже воображение в весьма развитой его форме. А в самой неразвитой?

Контроль одной руки над работой другой?

Одной половины мозга над другой? — Если верить журналу «Наука и жизнь»… [109]

Сознание как самоощущение этого раздвоения? Т.е. «самоощущение» и «самосознание» в их простейшей форме тоже одно и то же?

А пожалуй что и так. И тогда в исходном пункте прав Спиноза: одно и то же — мыслящее тело — раздваивается затем на «душу» и «тело», — а не так, как у Декарта, у кого проблема состоит в «объединении» заранее противостоящих половинок.

Да. Там, где действие легко «скользит» по предмету, не встречая сопротивления, послушно повинуясь геометрии объекта, там, собственно, сознание и не требуется. Другое дело — ситуация, когда «изнутри» диктуемая траектория – позднее это «образ вещи» — наталкивается на сопротивление геометрической формы предмета действия. — Там, где кончается власть автоматизма (автоматизм как вообще отработанная — и потому не требующая контроля — форма действия, до сознания сложившаяся, а потому и та простейшая форма, в которую опять «разрешается» сделавшее свое дело сознание).

Это в пользу того, что сознание вообще есть там, где есть расхождение заранее заданной схемы действия и реально осуществимой схемы и где эта последняя тоже дана субъекту как схема внешней ситуации, с коей надо согласовывать заранее заданную.

В таком случае «сознание» и «самосознание» в их простейших формах тоже категории зоопсихологии, так как поведение животного включает в себя перечисленные моменты — корректировка движения собственного тела среди других тел, способность «смотреть» на собственное тело как на другое. («Отношение к себе как к другому, а к другому как к самому себе».)

В понимании «предмета» как препятствия, «отталкивающего» деятельность назад, «в себя», заключена, конечно, правда, и немалая. Для субъекта, «для нас», предмет появляется именно через это отношение — активное с нашей стороны, а не со стороны «объекта». Этот «анштосс» Фихте, предполагающий «практическое Я» как условие «Я теоретического», имеет свой прообраз в психофизиологии. И собственно представление, или образ предмета, возникает, конечно, через деятельность воображения, полагающего предмет в пространстве вообще, — через акт превращения раздражения нашего собственного тела («зрительного нерва», например) в образ вещи вне глаза, вне тела вообще, вне «мозга» — «там», во внешнем пространстве…

Этим и предполагается «стремление» — фихтевская категория, также имеющая свой совершенно реальный «телесный» — физиологический — прообраз, вообще говоря — животную жизнедеятельность, понимаемую как (в самой простой форме) перемещение тела среди других тел в поиске пищи и прочих внешних условий существования. Самоощущение того движения в пространстве = реальное движение тела в пространстве среди других тел обретает в лице животного самоощущение. Т.е. «сознание человека – самосознание вещи» (Фейербах). В моем лице вещь обрела самосознание. Вначале – в форме самоощущения… Но это — с самого начала — реальное движение реального тела.

Организму свойственно самодвижение, т.е. движение, стимулированное изнутри — противоречием (орг[анической] нуждой, «потребностью»). Иными словами, – и это видели уже Шеллинг и Гегель — то, что в неживой природе существует только через взаимодействие миллиардов единичных вещей, тут выступает как индивид, как форма его существования.

Но конечно, ошибочно было бы принимать витальную энергию этого самодвижения за первую форму воли (как то выглядит у Шопенгауэра и прочих). [110]

Воля как специально-человеческая особенность, с самого начала выступает именно как противодействие чисто биологической активности, как ее торможение, как ее сдерживание. Как таковая, она предполагает сознание. (Почему Фихте и рассматривает «теоретическое Я» как условие «Я практического».)

Воля вообще есть, по-видимому, просто-напросто способность удерживать цель т.е. неуклонно строить свои действия в направлении цели. Безвольный человек как раз этого-то делать и не умеет; он идет вперед под влиянием ежеминутно меняющихся обстоятельств — как внешних, так и «внутренних» — и при этом способен проявлять огромную витальную силу — «эффект», напористость.

(Маркс об отличии архитектора от пчелы, – цель как закон, определяющий весь ход действий. Тут весь секрет функции воли и тем самым ее пресловутой «свободы». Свободы от власти ближайших эмпирических обстоятельств — как вне, так и внутри его собственного тела, — действие сообразно более широкому кругу «обстоятельств», сообразно необходимости, заключенной в этом более широком кругу, и субъекту данной лишь «идеально», как осознанная человеческая (социальная на 100%) потребность, удовлетворяемая как раз изменением ближайших — эмпирически данных — обстоятельств (а потому тоже учитываемых как объект действий).

Ближайшие обстоятельства именно как препятствие на пути «практического Я» т.е. на пути телесного действования, направленного на цель.

Тут-то и важно перевертывание, выраженное латинским афоризмом – «человек ест, чтобы жить, а не живет затем, чтобы есть». Орг[аническая] нужда тут выступает именно как препятствие, как чисто внешнее обстоятельство, которое нужно убрать, чтобы не мешало… Чтобы действие совершалось действительно свободно. И чтобы, стало быть, и воля была свободна (ибо несвободная воля и в самом деле есть нонсенс, иллюзия, скрывающая реальную рабскую зависимость от ближайших обстоятельств. А самые ближайшие заключены как раз внутри тела — вспомните еще раз слова Спинозы про пьяного, думающего, что он «желает свободно» — активно, — а на деле чисто страдательно).

«Свобода» как возможность выбора между многими (в пределе между двумя) вариантами действия, между траекториями, ведущими к цели, а также и выбора цели самой (частной?).

Итак, у Фихте это первоначальный, ниоткуда не выводимый феномен, совпадающий с «Я» вообще. Дело же в том, чтобы получить определения его, исходя из анализа специально-человеческой формы деятельности, как ее функцию и потому как ее производное, как необходимую форму ее осуществления, как условие возможности ее, т.е. обратным ходом, по Спинозе.

Эта функция возникает вместе с осознанием социально диктуемой дисциплины поведения, не раньше, и именно вместо витального «порыва», напора жизненной силы организма, именно против последней, как сдерживающая ее контр-сила, противотолчок, Gegen-Anstoss, как преодоление данного.

И ни в коем случае не как его «развитие» в эволюционном смысле, т.е. не как «усовершенствование», «усложнение» и т.д. природой данного (витальной энергии действия, возбуждаемой давлением неудовлетворенной нужды, органически встроенной потребности).

Воля, иными словами, возникает лишь там, где человеческий индивидуум полностью освобожден — свободен — от давления органических нужд, там, где его действия начинают руководиться специфически человеческой потребностью, идеально предстоящей ему как цель = как закон, определяющий весь ход реализующих ее действий. [111]

Удовлетворение же органической нужды низводится тут же до роли средства, до роли внешней предпосылки, совершенно безразличного условия специально-человеческой деятельности, тогда как у животного оно всегда и навсегда остается конечной целью, достижение коей исчерпывает энергию действия, останавливает «мотор» движения.

Человек ест, чтобы жить, а не наоборот, — поэтому он не животное. Тут тайна «бескорыстного, незаинтересованного созерцания», отношения к предмету, а вовсе не как к предмету специфической потребности — тайна универсальности рода в противоположность особенности вида.

Воля — чисто идеальный фактор деятельности, несмотря на то, что она, как и все остальные психические функции, реализуется, разумеется, вполне материальными — нервно-мозговыми — «механизмами». И тут, как и во всех случаях, функция, диктуемая всей совокупностью условий внешнего действия, создает себе соответствующий орган, а не наоборот.

Итак, что же это такое — «свобода воли»? Способность осуществлять всю совокупность действий вопреки отклоняющим воздействиям ближайших обстоятельств, т.е. «свободно» по отношению к ним, сообразуя действия с универсальной зависимостью (необходимостью), идеально выраженной в форме цели (т.е. потребности чисто социального – всеобщего, а не индивидуального — происхождения и свойства). «Карфаген д[олжен] б[ыть] разрушен!»

Это не «моя» (индивидуально-эгоистическая) потребность, а всеобщая (коллективно-положенная) потребность, сделавшаяся моей, личной.

Это не «свобода выбора» между альтернативами (сие — лишь момент), а реальная свобода движения по логике предметной действительности, действий в согласии с нею, преодолевающая силу давления ближайших обстоятельств (в том числе и органических) на психику (т.е. на ход деятельности и «аппарат» управления ею).

Воля тем «сильнее» (тем «свободнее»), чем яснее представление о всей совокупности обстоятельств — как ближайших, так и отдаленных, — внутри которой совершается деятельность (совокупность действий). Это — Спиноза чистейшей воды. Т.е. самое понятие (понимание) цели тут должно быть понято как интегральная составляющая всей массы причинно-следственных зависимостей, как их общая равнодействующая, как необходимость, пробивающая себе дорогу сквозь массу случайностей, как всеобщее, связующее всю массу особенных и единичных обстоятельств…

Тут опять противоположность Спинозы и Декарта — Фихте (воля столь же широка, как и рассудок, — воля шире рассудка и ведет его).

Т.е. воля, ломающая силу обстоятельств, и воля, согласующаяся со всей массой обстоятельств, с идеально выраженной материальной необходимостью. Какая из них «свободна»?

По субъективному самочувствию — декартовско-фихтеанская. По объективному значению — спинозистская. (Привести по «переписке» Спинозы.)

У Фихте именно воля фигурирует как «бессознательный интеллект», как «бессознательная деятельность» — как деятельность до рефлексии, т.е. как инстинктообразная жизнедеятельность организма, «тела Я».

* * *

К пониманию системы Фихте как «перевернутого Спинозы»

Да, только так ее и можно понять: Фихте «дедуцирует» все те факты, которые Спиноза полагает как «краеугольные камни» своего понимания, как следствия – как «условия возможности «Я», «самосознания», [112] «зельбст’а» (и прежде всего мыслящее тело). Но при этой «дедукции» появляются те «априори» принятые предпосылки, которые в системе Спинозы вообще не могут быть «дедуцированы» и потому отвергаются как иллюзии — прежде всего «свобода воли»… У Спинозы ее нет, а у Фихте она – предпосылка, некритически принятая характеристика «Я», самосознания… Притом принятая необходимо, ибо иначе не из чего «дедуцировать» тело как «орган свободы» (= свободы воли).

Дедуцировать-то надо мыслящее тело, не просто тело.

А в мыслящем теле Спиноза предполагает способность строить свое движение во внешнем пространстве сообразно «форме и расположению» вещей вне этого тела, а не сообразно форме и расположению частей собственного организма, притом [также и способность] активного согласовывания траектории движения с геометрией внешнего мира (у Спинозы это — условие возможности его).

У Фихте «геометрии» внешнего мира нет в составе предпосылок, он ее хочет «вывести» из деятельности «Я». Поэтому ему и приходится «засунуть» в это «Я» то, что на самом деле (и у Спинозы) является внешним условием построения траектории движения: бесконечное многообразие внешних форм и сочетаний вещей (обстоятельств), способность строить любую траекторию.

В теле, как таковом, это «условие» отсутствует (будь то «внутреннее тело» или «внешнее» тело, их совокупность).

Отсюда и неизбежность принятия свободы как свободы воли, а не как согласия деятельности с внешними условиями ее осуществления, не как «познанной необходимости» внешнего мира…

Свобода воли как свобода воображения у Фихте, как состояние абсолютной независимости акта построения образа от всей совокупности «внешних» обстоятельств. И наоборот, полная зависимость «образа» от деятельности (от ее формы, т.е. от ее траектории), управляемой «изнутри», т.е. со стороны «Я» (что = самосознанию, «свободной воле»).

«Дедукция» посему «засовывает» в «Я» то, что на самом деле есть следствие (во времени) деятельности реального «Я» в реальном пространстве, есть форма этой деятельности («свобода»). И как «условие возможности» мыслящее тело предстает в его дедукции как априори наделенное свободой воли, т.е. как раз тем, что за ним отрицал Спиноза… Возврат к Декарту.

А «необходимость», которая тут познается, оказывается целиком и полностью необходимостью «внутренней», необходимостью, заранее заключенной в самосознании, только не в «эмпирическом», а в «трансцендентальном», кантовском… Это все равно, как если бы в политэкономии заранее была принята денежная форма, а товар (т.е. простое, единичное и случайное) пытались бы «дедуцировать» именно как «условие возможности».

Хотя — и в этом огромный смысл — Маркс дедуцирует деньги, а не что-нибудь другое. Т.е. денежная форма заранее известна как развитая форма (как материализация всеобщего эквивалента), потому в отношении «холст — сюртук» и становится видимым тот момент, который без этого попросту не виден.

«Намек на высшее в составе низшей формы можно увидеть лишь тогда, когда это высшее уже само по себе известно», т.е. задано, и низшая форма именно «дедуцируется», и именно как условие возможности. В этом — сила кантовской категории. Только Спиноза ориентирован на реальный генезис «вещи» — в данном случае «мыслящего тела», а [113] Фихте — на чисто логический аспект «дедукции», не имеющей опоры во времени, в порядке последовательности реального генезиса этой вещи… Тут все преимущество Спинозы (его «дедукции») перед дедукцией Фихте. Тут же и преимущество школы Выготского перед любой другой схемой объяснения психики — будь то исходящей из интроспективно выделяемых характеристик, будь то из устройства мозга («мыслящего тела»), т.е. грубо физикально трактуемой «души». (Т.е. «мозг» наделяется всеми характеристиками прежней «души», «Я», — только они выражаются в другой терминологии, в физиологической, биохимической, кибернетической и т.д. и т.п., не меняясь по содержанию.)

А против этой глупо-позитивистской версии права даже теология, а не только Маркс или Спиноза… Ибо «душа» (т.е. совокупность подвижных функциональных органов) вначале структурно никак в мозгу не заключена, а возникает постольку, поскольку тело функционирует по форме и расположению вещей, созданных человеком для человека, формируется в согласии с опредмеченным в вещах разумом (это уже «пошел» Гегель, который опять вводит спинозистский элемент в систему Фихте в виде «объективного духа», воплощенного в вещах, в предметах во внешнем по отношению к мозгу пространстве, в «неорганическом теле человека»).

Спинозовскую субстанцию (causa sui) Гегель и вводит обратно как объективный дух. А «душа» — порождение овеществленного духа. И это куда глубже и ближе к истине, чем все плоские кибернетические (нейрофизиологические) дедукции функций мозга из его структур. Ибо тут не «структура», не морфология мозга, проявляет себя во внешнем функционировании, а как раз наоборот — функция формирует себе орган, способный ее осуществлять…

Отсюда и мудрое определение Фейербаха — в человеке вещь обретает самосознание, сознает себя в лице человека, посредством «Я», а не наоборот, не «Я» (самосознания) «овеществляется» (объективируется, «реализуется», «экстраэцируется», «экстериоризируется» и т.п.) в виде «внешнего предмета».

Тут и полюса «интериоризации — экстериоризации». Было бы чему «экстериоризироваться», «овеществляться».

Тут уж выбирайте: либо Фихте, либо Спиноза. Либо сначала «интериоризация» внешних действий во внешнем пространстве (Спиноза), либо с самого начала экстериоризация всего «внешнего» мира из априори заложенных внутри (безразлично — называют это «мозгом» или «душой», церебральными структурами или экзистенцией) условий. Все формы (все траектории) внешнего действия у Фихте — внешнее выявление активности «внутреннего», априори заложенных («положенных») форм самосознания, свободы воли, а потому и всех свернутых (симультанных) образов внешнего действия по форме вещей, всех пространственных «гештальтов». Или — пространственных форм, развернутых деятельностью во времени (Юля Виноградова и овраг 2).

Кстати, только отсюда и можно понять, почему пространство для Спинозы – атрибут субстанции, а время — лишь модус мышления, модус лишь одного из атрибутов. «Физических» оснований этот ход мысли ни у Декарта, ни у Спинозы не имеет. Основания чисто психологические — сукцессивность и симультанность пространственных «гештальтов». «Мавр (время) сделал свое дело (траекторию по форме внешней вещи) — мавр может уходить» 3…

А траектория осталась — как «симультанный» образ, как образ вещи во внешнем пространстве, как ее форма. [114]

Тут и разгадка фокуса, благодаря коему раздражение зрительного нерва воспринимается не как раздражение зрительного нерва, а как внешняя вещь, как ее форма («Капитал»).

Работа воображения, проделывающего этот фокус, т.е. акт построения образа внешней вещи, вещи во внешнем пространстве. Фихте — деятельность. Но это уже новая большая тема, это — на завтра.

К Фихте

Возврат от Спинозы к Декарту происходит тут по всем линиям. Собственно, и «душу» (как «Я», как самосознание) он тоже считает специфически человеческим достоянием, и за животными наличие ее отвергает. Животное, правда, есть органическое тело (в кантовском смысле «организма» как системы, работающей по цели, а не по причинной зависимости), но цель-то в него встроена природой вместе со всем набором средств ее реализации, а человек — нет, так как не имеет ни одного встроенного средства (способа жизнедеятельности). Поэтому-то и цель тут должна привходить в тело извне, т.е. из чисто бестелесного начала, из самосознания, из души в ее спиритуалистическом варианте, в картезианском значении слова.

Преимущества этого взгляда перед вульгарно-кибернетически-мозговым толкованием «души», и полная беспомощность — перед Спинозой!

А дальше развернуть вопрос о том, как расшифровывается (конкретизируется) в марксизме понятие «мыслящего тела» (краеугольного камня системы Спинозы). — Человек не как индивид, и не как то, что одинаково обще каждому индивиду, не немая «общность рода», а как конкретно-исторически развившаяся совокупность всех общественных отношений, как их полный ансамбль. – Притом отношений, «опосредованных» вещами, созданными человеком для человека. – Мозг как функциональный орган управления этим телом, неорганическим телом человека. – И тот же мозг как орган управления органическим его телом. — Гегель: «дух как чистый посредник между вещами», а мышление — как чистое (ничего от себя не привносящее и не «вмешивающее») опосредствование.

Иначе объективности мышления понять нельзя принципиально. [115]



1 Три законченных теоретических наброска, посвященных проблеме, по существу, вообще не разработанной в нашей философской литературе. Написаны, вероятнее всего, в конце 1975 — начале 1976. Кроме чисто внешнего, тематического единства (взгляд на творчество Фихте 1790‑х годов, и в первую очередь на «Наукоучение» и «Основы естественного права», как на философско-теоретическую альтернативу Спинозе) эти наброски особым образом связаны с жизненными обстоятельствами Ильенкова тех лет. После внезапной кончины в 1974 своего друга А.И. Мещерякова, выдающегося советского ученого, которому за теоретические и практические исследования в области тифлосурдопедагогики была посмертно присуждена Государственная премия СССР, Ильенков огромную часть своих сил и энергии считал необходимым отдать слепоглухим ребятам — ученикам А.И. Мещерякова, которым вскоре предстояло защищать дипломные работы на психологическом факультете МГУ. Поэтому проблема психического развития слепоглухонемого ребенка красной нитью проходит через все наброски. Можно смело, не впадая в преувеличение, сказать, что именно Э.В. Ильенков на деле открыл для современной теоретической и экспериментальной психологии философское наследие Спинозы и Фихте, подчеркнув при этом, что в лице своих лучших представителей (Л.С. Выготский и его школа, С.Л. Рубинштейн) психология неуклонно, хотя и противоречиво, шла к усвоению лучших традиций мировой диалектической мысли от Аристотеля до Маркса. Второй набросок полнее раскрывается в контексте прекрасного комментария, выполненного самим Ильенковым, к фрагменту из фихтевских «Основ естественного права», который он с блеском перевел для журнала «Вопросы философии» (№ 5, 1977). Идеи, заложенные в приводимых набросках, были обоснованы и фундаментально разработаны в нескольких рукописях, одна из которых («Что же такое личность?») увидела свет уже после смерти автора. Впервые опубликована в «Вопросах философии», № 2, 1990.
Юля Виноградова и овраг – классический пример из практики тифлосурдопедагогики, к которому постоянно обращался Ильенков с целью прояснить альтернативность позиций Фихте и Спинозы в вопросе о происхождении образа. Слепоглухая Юля Виноградова, вернувшись после прогулки с воспитателем вдоль оврага, воспроизвела в пластилине форму и пропорции обойденного ею тела (оврага). На вопрос о том, что же именно она воспроизвела, спинозист и фихтеанец дадут противоположные ответы. С точки зрения Спинозы, Юля воспроизвела непосредственно форму (способ) своего собственного движения по контурам другого тела — оврага. А это значит, что форма реального внешнего тела воплощается в пластилине опосредствованно — через «посредство» вполне реального действия, ходьбы вдоль оврага. «Производство» оврага в пластилине и «воспроизводство» (ощупывание с помощью тактильно-двигательных анализаторов на прогулке) действительного оврага есть действие одного и того же тела («мыслящего тела», по Спинозе), есть действие одной и той же Юли. Вот почему овраг пластилиновый и овраг действительный могут с поразительной точностью соответствовать друг другу. Но если у Спинозы движение мыслящего тела по форме другого тела определяется формой этого «другого», то у Фихте все выглядит как раз наоборот. То, что «Я» представляю себе как контур, как форму другого тела, есть контур, форма [451] «моего» собственного действия, определенной продуктивной акцией моего сознания, моего «Я».
3 «Мавр сделал свое дело…» — Ф. Шиллер. Заговор Фиеско в Генуе. Действие 3, явление 4. [452]

Свобода воли в религии

                                     

4. Свобода воли в христианстве.

(Free will in Christianity)

Новая почва для общей постановки и принципиального решения вопроса открывается в христианской идее Богочеловека, где человек находит свое полное и окончательное урегулирование своем личном единстве с божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется лишь в своем личном единстве с человеком, причем необходимость перестает быть рабство и свобода перестает быть произволом. но так как это идеальный союз, по мнению только одного человека, а для других это лишь высшая цель стремлений, главный факт христианской веры выдвигает новый вопрос: как к достижению этой конечной цели на самом деле мирится выдающийся контраст между абсолютностью Божьей воли и нравственным самоопределением человека, не соединенного с божеством? Здесь принцип необходимости выражается в двух новых понятиях-божественного предопределения и Божественной благодати, и с этим новым, христианским детерминизмом сталкивается прежний принцип свободы воли. для общего церковного сознания христианства с самого начала было одинаково важно сохранить в неприкосновенности оба утверждения: что все без изъятия зависит от Бога — и что нечто зависит от человека. одобрение этих положений была бессрочной задачей богословов и христианских философов, что вызвало множество разных решений и споров, иногда на растущие религиозные разногласия. богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как блаженные. Августин в древности или Боссюэ в новые времена, намеренно сдержанно, с формально-закончился решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не углубить основное аспектам вопроса, с полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов, которые они осваивают Александрийской философии, эти писатели, как чисто эллины по способу мышления, если не чувство, не может в полной мере оценить перестановки вопроса, которая вытекает из основного факта христианского откровения. их философия не покрывала их религиозной веры, но, не давая себе ясного отчета в такой неадекватности двух сторон своего мировоззрения, они оставили их жить мирно рядом.

Вопрос о свободе воли возбуждается на Западе V В. вследствие учения Пелагия и его последователей, которые в свете христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своей волей, в будущем, рационального определениях этого участия слишком расширяли область индивидуальной инициативы за счет божественного действия, логически приходя к отрицанию других основ православной христианской веры, а именно, таинственной солидарности человечества с момента грехопадения Адама и искупление во Христе. против Финнея pelagianist индивидуализм сделал. блаженный Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой, позже он смягчил и исправил эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемое естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. он делает признак свободы в само определение воли, как движения духа, никто не вынужден и направлена к сохранению или приобретению чего-либо — лат. voluntas est animi motus (voluntas не есть animi Мотус), cogente nullo, ad aliquid vel non (объявление aliquid Вэл номера) amittendum, vel (adipiscendum Вэл). все отдельные и частные элементы могут быть сведены к одному всеобщему благополучию или блаженству, лат. beatitudo. таким образом, любая человеческая воля, по существу, принадлежит и неотъемлемых свобода, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения, и единство общей окончательной цели-лат. illud est quod beati (также есть смотри бэати) omnes esse volunt (Омнес эссе волонт). от естественной или психологической свободы, составляющей общую форму воли как такой, Августин отличает свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, то есть свобода от греха. здесь он различает: 1) невозможность грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином libertas (Либертас) майор, 2) возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом — это libertas minor (незначительные Либертас) принадлежало только первому человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял возможность добра латыни. per malum velle perdidit (в малум Велле perdidit) bonum (Бонум) Поссе, 3) Невозможность не грешить, Свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра — таково действительное состояние после грехопадения человеческой воли, когда она ушла в себя. так, ну может быть для человека лишь действием божественного проявляется в человеке и через него, но не от него. это называется благодать. для человека стала хотеть помощи благодати, надо, что благодать была в нем, по-своему, он может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения, Августин столкнулся с дилеммой: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетель-это только обманчивая внешность. он выбрал второе. человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть преодолена та же.

Это произошло после жаркие споры между его строгими последователями, слишком был склонен к детерминизму, и некоторыми монахами в Южной Галлии св. Иоанн Кассиан, Викентий Larinski, кто отстоял свободу и был склонен к умеренному полупелагианство, однако и те, и другие настолько искренно старались сохранить христианскую срединный путь между двумя крайностями, что главные представители обеих сторон причислены к святым как в Западной, так и Восточной Церкви. Позже, в IX В. экстремальные augustinism нашли себя в Германии фанатичным последователем в Gothalice монаха, который учил о безусловном предопределении одних к добру, а других ко злу, его неограниченность выбора воли Божией, за что он подвергся церковным осуждением впоследствии вопрос о свободе воли обсуждался Ансельм Кентерберийским, в духе Августина и с большей полнотой Бернар Клервоский, последний различает естественное желание лат. naturalis appetitus (натуралис appetitus) от свободного согласия лат. voluntarius consensus (voluntarius консенсуса), который является движение в Латинской. motus rationalis. только этой сознательной воле принадлежит свобода, которую мы чувствуем в себе хотя беспомощна и в плену, но не потерял. человек, имеющий воля свободна в себе, свободной, имея разум, он сам себе судья, свобода выбора делает нас volaski, милость Бога милосердного бесплатно заберут, и не будут сохранены, отними благодать, и не будет спасения. это прекрасно выразила, но не объяснил состояние дел.

Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского, в богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской Аристотелю здесь основная идея заключается в том, что окончательная цель всех человеческих желаний и поступков, вам же на пользу, но она, как всякая цель может быть достигнута, является неопределенным множеством разных способов и средств, чтобы выбрать между ними — свобода человеческой воли. из такого взгляда логически следует, что свобода воли-это только отрицательная причина — в несовершенстве нашего знания. Томас сам признается, что тех или иных систем, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны, и что в каждом случае есть лишь один наилучший путь, и если мы не избирали, то только по незнанию, поэтому при совершенном знании Единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. другими словами, живые существа нуждаются в добром и злом, как худший лучший предпочтений, как акт безусловно иррациональный, не допускает никакого объяснения с точки зрения философского интеллектуализма. поэтому не случайно становится на другую почву другой великий схоласт, Дунс скот, признать за пять веков до Шопенгауэра — абсолютным началом всего волю, а не разум, он утверждает безусловную свободу воли в своей образцовой формуле: ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле лат. nihil aliud a voluntate causat actum volendi (нигилу aliud в voluntate causat входит в стоимость volendi) в voluntate. крайний детерминизм, осужденный в IX веке как ересь, впервые появился вновь лишь инициаторов Реформации. В XIV Виклефа века, учил, что все наши поступки происходят не по воле, а по чистой необходимости. В XVI века, после того, как Эразм Роттердамский в защиту свободы воли издал свой трактат «де libero arhitrio (либеро arhitrio) Διατριβη, sive (Сив) collatio» баз., 1524, Лютер занял позицию против него абсолютный детерминизм трактата «De servo arbitrio» Rotterd., 1526.

Св. Макарий Египетский 300 — 390 годов, бывший современником Святого Антония Великого, написал много богословских трудов своих аскетических опытах, которые привели его к высшей мудрости. Есть ДКП. Макария обоснование лишены эллинской философской риторики, простые и понятные. В своей книге «Семь слов» в слове 7, «О свободе ума» найти следующие: «Как suprotivnyy сила и благодать Божия будет поощрение, а не benevolenski, вполне сохранившееся в нашу свободу и произвол. и поэтому я за те злые дела, которые человек делает по наущению сатаны, не Сатана более, но человек наказан, потому что человек не насильно в тисках, но вынуждены пойти на это по своей собственной воле. И таким же образом, и в добром деле, благодать не себе приписывает сделано, но человек, потому что впаривает ему славу, ибо и сам стал хорошим виновника. ибо благодать не делает его незаменимым, связав, как сказано, pricevolume силу: но, будучи человеком, она дает место и произволу, что стало понятно, будет его воля к добродетели, или к пороку. ибо закон дан не природа, а свобода воли, которой могут поклониться и хорошие, тонкие.». Из которых является слияние союзных действий человека и Бога, где человека свободная воля заключена и проявлена в осознанном признании нужды в благодати Божьей и утверждая, что благодать Божия, и от Бога — шествие Преосвященнейший. нет места оправдательным рассуждениям о безнадежности, слабости человеческой природы в том состоянии, о падении Адама, и упор на дар от Бога свободной воли, доступных человеку, является инструментом, возможно, сознательный выбор человека, примирительный союз с Богом.

Лоренцо Валла (1407-1457)

 

Сочинения

О свободе воли

К епископу Илеридскому Гарсии

Более всего, о Гарсия, наиученейший и превосходнейший из епископов, я бы хотел и всячески бы просил, чтобы как христиане вообще, так и те, которые именуются богословами, не приписывали бы столь важного значения философии, не тратили бы на нее столько труда, не делали бы ее почти ровней и сестрой, чтобы не сказать покровительницей богословия. Ибо мне представляется, что они имеют весьма ложное представление о нашей религии, когда думают, что она нуждается в помощи философии; менее всего это делали те последователи апостолов и поистине столпы в храме божьем, чьи труды привлекают внимание уже на протяжении многих столетий. И бесспорно, если мы внимательно посмотрим на все бывшие в то время ереси, то увидим, что слишком многие из них (т. е. почти все) возникли вследствие философских учений, так что философия не только не была полезна святейшей религии, но даже в высшей степени вредна. Но те, о которых я говорю, превозносят ее за пригодность в деле искоренения ересей, хотя скорее она является их рассадником; они не понимают, что обвиняют в невежестве самое благочестивейшую древность, которая не имела оружия философии в боях с ересями и часто решительнее всего боролась с самой философией, осудив ее, подобно Тарквипию, на изгнание и не оставив дороги назад. Так ли эти люди были невежественны и безоружны? И каким образом они подчинили своей власти столь большую часть мира? Вы же, обладающие таким оружием, не можете даже защитить,- увы дело постыдное и достойное слез,- то, что они оставили как бы в наследство вам. Итак, в чем же причина того, что вы не хотите идти по стопам великих? Если для этого нет основания, следует, в самом деле, внедрять их авторитет и влияние, чтобы лучше подражали этому, нежели ступали на новый путь. Отвратительным и достойным презрения считаю я врача, который хочет лечить больного, используя не уже испытанные лекарства, а новые и не проверенные на опыте, и моряка, который более положен держать непривычный путь, нежели тот, по которому другие приплывают с невредимым кораблем и товарами. Итак, вы дошли до такого невежества, что считаете невозможным для кого-либо стать богословом, если он не будет знать предписаний философии и не изучит ее наитщательнейшим образом, в то же время вы считаете глупцами тех, кто прежде либо не знал ее, либо желал знать. О времена, о нравы! Некогда ни гражданину, ни чужеземцу не подобало перед римским сенатом говорить на иноземном наречии, но только на природном [языке] этого города; а вы, кого можно назвать сенаторами республики Христовой, находите удовольствие в произнесении и слушании речей языческих, а не церковных. Но мне еще во многих местах представится случай высказаться против других; в настоящем же [сочинении] мы хотим показать, что Боэций, ни по какой иной причине, кроме той, что был чрезмерным поклонником философии, не так как должно рассуждал о свободе воли в пятой книге «Утешения».

Поскольку на первые четыре книги мы ответили в нашем сочинении «Об истинном благе», то я, насколько смогу, попытаюсь наитщательнейшим образом обсудить и решить один лишь этот вопрос так, чтобы после всех писателей я не показался напрасно о нем рассуждающим; и, конечно, мы добавим нечто свое, не заимствованное от других. К исполнению этого, хотя я был воспламенен сам по себе, однако побудил меня спор, бывший у меня недавно, как говорят, на ходу, с Антонием Глареа, человеком образованнейшим и весьма острого ума, мне же весьма дорогим как но своему праву так и потому, что он земляк святого Лаврентия; слова этой беседы я записал в книжечку, излагающую их так как свершалось дело, а не как о нем рассказывали: чтобы не вставлять многократно «говорю я» и «говорит он»»; что до меня, то я не понимаю, почему в книге, которая озаглавлена «Лелий», Марк Туллий, муж бессмертного гения, мог сказать, что он сделал так. Ведь каким образом можно вставить «говорю я», когда автор приводит сказанное не им самим, а другими? Так обстоит дело в «Лелии» Цицерона, в котором сохранена беседа, бывшая у Лелия с двумя зятьями Гаем Фаннием и Квинтом Сцеволой, изложенная самим Сцеволой; когда Цицерон слушал ее с несколькими друзьями, он едва ли, учитывая свои года, осмелился как спорить, так и возражать Сцеволе, выказывая благоговейное почитание его возраста и достоинства. Но вернемся к нашему намерению. Итак, когда Антоний зашел ко мне в полдень, то застал меня совсем незанятым, а сидящим с несколькими домашними в экседре. В подобающем делу и обстоятельствам введении он сказал несколько слов, а затем последовало:

Антоний: Наитруднейшим и особенно недоступным представляется мне вопрос о свободе воли; от него зависит любое человеческое действие, всякое право и несправедливость, любая награда и наказание и не только в этой жизни, но также и в будущей; об этом предмете я сказал бы, что едва ли будет какой-либо вопрос, столь же заслуживающий большего понимания и в котором наименее сведущи. Ведь часто я имею обыкновение рассуждать о нем как с самим собою, так и с другими, и не могу до сих пор придумать какой-либо выход из этой двусмысленности: он постоянно так меня тревожит, что иногда приводит меня в смущение. Однако же и при этом меня никогда не утомит исследование, и я надеюсь, что смогу понять это, хотя я знаю, что многие были обмануты этой надеждой. И по этой причине я также хотел бы услышать твое мнение об этом вопросе, не только потому, что, всесторонне его исследуя и обозревая, я, может быть, достигну того, к чему стремлюсь, но еще и потому, что знаю, сколь ты тонок и точен в суждениях.

Лаврентий: Именно наитруднейшим, как ты говоришь, и неразрешимым является этот вопрос, и я не знаю, может ли он быть познан каким-либо образом. Но даже если ты никогда не познаешь этого, нет причины для того, чтобы тебе из-за него тревожиться и приходить в смущение. Ведь разве справедливо раздражение, если ты, видя то, что не понимает никто, не понял бы этого? И то, что у других есть многие вещи, которых нет у нас, должно переносить не скорбя, но сдержанно и терпеливо. Кто наделен знатностью, кто саном, кто богатством, кто талантом, кто красноречием, кто большей частью из названного, кто всем. Однако, ни один человек, справедливо и со знанием дела оценивающий свои возможности, не сочтет эту вещь достойной сожаления, потому что ее у него нет; насколько же меньше [он должен печалиться] оттого, что лишен крыльев, которых не имеет никто. И если от всего того, что нам известно, мы оцепенеем от досады, то жизнь наша сделается трудной и горькой. Хочешь ли ты, чтобы я перечислил, сколько будет неизвестных нам вещей, не только божественных и сверхъестественных, каковой является эта, но даже и человеческая, которые могут соответствовать нашей науке? Короче говоря, безусловно существует множество вещей, о которых пребывают в неведении. На основании этого академики, разумеется ложно, но все же утверждали, что ничего нам доподлинно известного нет.

Антоний. Я, в самом деле, признаю справедливым сказанное тобой об этом предмете, но, будучи (человеком) нетерпеливым и страстным, не знаю, как смогу сдержать порыв души. Ибо я слышу, как ты сказал о крыльях, что нет ничего достойного сожаления, если их не будет у меня, поскольку их нет у всех. Но почему я все-таки был бы должен отказаться от крыльев, если смог хотя бы последовать примеру Дедала? Но сколь же теперь страстно желаю я более совершенных крыльев? С их помощью я вылетел бы не из тюрьмы, окруженной стенами, а из темницы заблуждений и достиг отечества, но не того, которое породило тело, как сделал он (Дедал), но того, где родилась душа. Посему оставим академикам их заблуждения, они, хотя и полагали все достойным сомнения, но все-таки о том, что сами (они) сомневаются, сомнения у них не было; они, хотя и утверждали, что ничего не знают, все же не ослабляли рвения к знанию. Мы знаем, что последующие мыслители затем много добавили, по сравнению с тем, что было открыто раньше, их пример и учение должны воодушевлять нас к другому также достойному быть открытым. По этой причине, прошу, не отнимай у меня беспокойства и досады: ведь, устранив досаду, ты вместе с тем лишил бы меня и усердия к исследованию, если только ты не утолишь, как я надеюсь и желаю, мою жажду.

Лаврентий: Неужели я сделаю то, что никто не смог сделать? Ведь, что я скажу о книгах? С ними ты либо согласишься, тогда нет ничего, что должно исследовать, либо не согласишься, тогда нет ничего, о чем бы я смог сказать лучше. Впрочем, ты увидишь, сколь будет благочестиво и допустимо объявить войну всем книгам, и притом наиболее одобряемым, и не согласиться ни с одной из них.

Антоний: Разумеется, я понимаю, что кажется недопустимо и почти святотатственно не соглашаться с книгами уже признанными согласно обычаю, но не ускользает ли от тебя то, что во многих случаях они имеют обыкновение не согласовываться между собою и отстаивать противоположные мнения, и очень мало таких, чей авторитет столь велик, что сказанное о них, не вызывает сомнения; и, конечно, в отношении остальных вещей я почти не оспариваю писателей, если полагаю, что то в одном, то в другом случае они говорят достойное одобрения. В этом же случае, о котором я намереваюсь с тобой говорить, так сказать с соизволения как твоего, так и других, я решительно не соглашусь ни с кем. Ибо, что я скажу о других, когда сам Боэций, которому в распутывании данного вопроса отдают перед всеми пальму первенства, взялся исполнить это, но не смог, прибегнув в некоторых случаях к вещам воображаемым и вымышленным? Ведь он сказал, что Бог с помощью ума, который выше разума, знает все, как то, что существует сейчас, так и то, что пребывает в вечности. А я, обладающий разумом и не знающий ничего существующего вне времени, как я могу желать понимания умного и вечного? Я подозреваю, что сам Боэций, очевидно, не понимал этих вещей; если даже верно то, что он сказал, я не поверю этому. Ведь не мог же он считать, что истина возвещается в речи, которую не понимают ни он сам, ни другие. Итак, хотя он правильно приступил к этому рассуждению, однако, завершил его неправильно; в том случае, если ты согласен со мной, я порадуюсь своей мысли; в противном случае, не откажись, сообразуясь со своей ученостью, сказать яснее то, что он сказал туманно; но в обоих случаях открой мне свою мысль.

Лаврентий: Смотри, сколь справедливы твои требования, когда ты приказываешь мне нанести оскорбление Боэцию, либо проклиная, либо исправляя его.

Антоний: Да неужели ты называешь оскорблением, когда приводят другое, но истинное мнение, или его же темные высказывания толкуют более доступно?

Лаврентий: И все же недостойно поступать так в отношении столь великих мужей.

Антоний: Недостойно, на самом деле, не указать путь блуждающему и тому, который спрашивает тебя.

Лаврентий: А если ты не знаешь пути?

Антоний: Сказать «Я не знаю пути» — это поступок нежелающего показать его; поэтому не откажись высказать свое мнение.

Лаврентий: А если я скажу, что думаю о Боэции подобно тебе, подобно тебе понимаю его и, сверх того у меня нет ничего, что помогло бы растолковать этот вопрос?

Антоний: Если ты скажешь правду, то я не столь безумен, чтобы просить у тебя больше того, чем ты можешь осуществить; но остерегайся слишком уж уклоняться от обязанностей друга, если только у тебя нет ко мне презрения и ты не явишь себя лжецом.

Лаврентий: А какой предмет ты просишь разъясните?

Антоний: Действительно ли божье предвиденье стоит на пути свободной воли, и правильно ли Боэций рассуждал об этом вопросе.

Лаврентий: То, что касается Боэция, я рассмотрю позже, и, если в этом деле я тебя удовлетворю, я хочу, чтобы ты дал обещание.

Антоний: Что же это за обещание?

Лаврентий: Что если я роскошно приму тебя за завтраком, ты не захочешь снова быть принятым за обедом.

Антоний: Какой завтрак и что за обед ты мне предлагаешь? Я не понимаю.

Лаврентий: Только бы ты был устремлен к обсуждению одного этого вопроса и не обращался после него к другому.

Антоний: Другому ты говоришь? Как будто будет недостаточно и, даже сверх того, одного этого. Поэтому свободно даю обещание, что не потребую от тебя никакого обеда.

Лаврентий: Итак, приступай и выставь на обсуждение сам вопрос.

Антоний: Хорошо, что ты побуждаешь к этому. Если Бог предвидит будущее, ничего иного, помимо того, что он предвидел, произойти не может. Так например, если он видел, что Иуда сделается предателем, невозможно, чтобы [Иуда] не предал, т.е. то, что Иуда предал, было необходимо, если нет,- да минует нас это,- то мы хотим отказать Богу в провидении. Поскольку дело обстоит таким образом, неизбежно должно признать, что род человеческий не имеет в своем распоряжении свободы воли; я не говорю особо о дурных [людях]: ведь для этих дур дух также необходимо творить зло, как, напротив, для хороших добро, если только хорошими и дурными должны называться те, кто лишен выбора, либо те их действия, которые являются необходимыми и вынужденными, должны оцениваться как правильные или иначе. Ты сам видишь здесь, что теперь последует из этого: ведь то, что Бога либо хвалят за его справедливость, либо за его несправедливость обвиняют и на одного налагают наказание, а другому дают награду, откровенно говоря, это кажется противным справедливости, поскольку действия людей по необходимости соответствует предвидению Бога. Тогда не отказаться ли нам от религии, благочестия, святости богослужений и жертвоприношений; мы не можем ничего ожидать от него и прибегать к молитвам, но можем говорить о его милосердии и можем пренебрегать исправлением нашего ума, и, наконец, мы можем делать только то, что доставляет нам удовольствие, так как справедливость или несправедливость наших поступков предусмотрена Богом. Итак, либо он, кажется, не предвидит будущее, если мы наделены волей, либо он несправедлив, если мы лишены свободы воли. Теперь ты знаешь, что в этом деле возбуждает у меня сомнение.

Лаврентий: Ты не только затронул суть вопроса, но даже развернул его гораздо шире. Ты сказал, что Бог предвидел предательство Иуды, по разве он склонил его, вследствие этого, к данному поступку? Я не вижу этого; ведь, хотя Бог предвидит то, что будет сделано человеком, нет никакой необходимости, чтобы ты сделал это, поэтому ты делаешь это добровольно: а то, что добровольно, не может быть необходимым.

Антоний: Не ожидай от меня, что я уступлю тебе так легко или что ты избежишь пота и крови.

Лаврентий: Удачи тебе, вступай в бой и бейся врукопашную: пусть решит меч, а не копье.

Антоний: Ты говоришь, что Иуда действовал свободно и вследствие этого не но необходимости. Разумеется, было бы совершенным бесстыдством отрицать, что он сделал это добровольно. Что я скажу об этом? Разумеется, существовала необходимость в этом намерении, поскольку Бог предвидел его: более того, им была предусмотрена необходимость того, что Иуда пожелает и сделает это, дабы предвидение не сделалось в каком-то смысле ложным.

Лаврентий: Все же я не вижу, почему тебе представляется, что необходимость наших желаний и действий должна происходить от божественного предвидения. Ведь если предвидение того, что будет, делает это будущим, тогда, действительно, знание того, что это есть, делает его существующим. И если я знаю о твоих способностях, ты не будешь говорить, что они есть по той причине, что ты знаешь, что они есть. Подобно тому как ты знаешь, что сейчас день, разве потому он сейчас, что ты знаешь? Наоборот, потому что сейчас день, ты знаешь об этом. Антоний: Продолжай же.

Лаврентий: Тот же довод приложим к прошлому. Я знаю, что восемь часов назад была ночь, но мое знание не делает ее бывшее: а вернее я знаю, что ночь была потому, что она была. И чтобы подойти ближе к сути: я знаю, что после восьми часов будет ночь, и разве не потому она будет? Менее всего, но поскольку она будет, я ее и предвидел; потому, если предвидение человека не является причиной того, что будет, так или иначе не будет ею и предвидение Бога.

Антоний: Обманывает нас, верь мне, это сравнение; одно дело знать настоящее и прошедшее, другое будущее. Ведь когда я знаю, что нечто существует, это не может быть изменено, как день, который есть сейчас, нельзя сделать несуществующим. Прошедшее же ничем не отличается от настоящего: ибо мы замечаем нечто не тогда, когда оно свершилось, но когда совершается и является настоящим; о том, что была ночь я узнал не тогда, когда она прошла, но когда была. Итак, в отношении этих времен я соглашусь, что нечто было или есть не потому, что я знаю это, но это я знаю потому, что оно есть или было. Но иные объяснения приложимы к будущему, поскольку оно изменчиво, и о том, что неясно нельзя быть достоверно осведомленном. И потому, чтобы не лишать Бога предвидения, признаем известность того, что будет и потому его необходимость, т. е. то, что лишает нас свободы воли. А поскольку ее нет, ты не можешь говорить так, как только что заявил: по той причине Бог предвидит будущее, что как будет; напротив так будет потому, что он предвидит это, и тем, [что сказал] ты, пожалуй, уязвляешь Бога, поскольку предвидеть будущее является для него необходимостью.

Лаврентии: Ты пришел хорошо вооруженным и снаряженным для борьбы, но обратим внимание на то, что один из нас, либо ты, либо я, обманут. Однако, прежде я хотел бы ответить на то твое последнее положение, согласно которому, Бог, если предвидит будущее, поскольку оно будет, прилагает усилия под влиянием необходимости предвидеть будущее. Но это должно быть отнесено не к необходимости, но к природе, воле и могуществу: если не является, в каком-то смысле признаком слабости то, что Бог не может грешить, не может умереть, не может отказаться от своей мудрости, а скорее является проявлением мощи и божественности, тогда, говоря, что он не может не предвидеть будущее, поскольку это свойство мудрости, мы не раним его, а воздаем честь. Итак, я не побоюсь сказать, что Бог не может не предвидеть то вещи, которые произойдут. Теперь я перехожу к твоему первому ответу, согласно которому настоящее и прошедшее неизменяемы и потому могут быть познаны, будущее изменчиво и потому не может быть предвидимо. В таком случае, я спрошу: разве можно изменить то, что через восемь часов после этого наступит ночь, что после лета — осень, после осени — зима, после зимы — весна, после весны — лето?

Антоний: Это суть явления природные и они всегда идут одним и тем же путем: я же говорю о вещах, относящихся к действиям воли.

Лаврентий: Что ты скажешь о случайных вещах? Могут ли они быть предвидены Богом, помимо того, что им была приписана необходимость? Предположим сегодня случайно пойдет дождь или я найду сокровище, признаешь ли ты, что это можно предвидеть без какой-либо необходимости?

Антоний: Как же мне не признать? Неужели ты считаешь меня плохо думающим о Боге?

Лаврентий: Смотри, чтобы ты не подумал плохо, говоря, что думаешь хорошо? Ибо, если ты признаешь это, почему ты сомневаешься относительно вещей, имеющих касательство к действию воли? Ведь и то и другое может быть отнесено к одной из двух разновидностей.

Антоний: Дело обстоит не так. Ибо эти случайные вещи следуют некой своей природе, и потому врач, мореплаватель и земледелец обыкновенно предвидят многое, так как они выводят последующее из предыдущего, что не может произойти в делах, имеющих отношение к проявлениям воли. Можешь ли ты предсказать, которой ногой я двину раньше, ты можешь назвать любую и ошибешься, потому, что я двину другой.

Лаврентий: Кто, скажи на милость, отыщется когда-нибудь столь же изворотливый, как этот Глареа? Он полагает, что сможет ввести в заблуждение Бога, подобно тому человеку у Эзопа, который испытывал Аполлона вопрошая, жив или умер воробей, которого он держал под плащом. Ибо не мне ты сказал «предскажи», но Богу. Я, разумеется, не могу предсказать, будет ли хороший урожай винограда, подобно земледельцу, которому ты приписал это. Но ты вводишь себя в великое заблуждение, говоря и также думая, что Бог не знает, котором ногой ты двинешь раньше.

Антоний: Неужели ты считаешь, что я что-то утверждаю не для того, чтобы исследовать вопрос, а ради обсуждения? Впрочем, мне кажется, что ты отвернулся от этой речи и, как бы отступив, уклоняешься от сражения.

Лаврентий: Как будто я сражаюсь ради победы, а не ради истины; и смотри, как я отступил: признаешь ли ты, что Бог сейчас знает твою волю и лучше чем ты сам?

Антоний: Действительно признаю.

Лаврентий: Ты признаешь, что также необходимо, чтобы ты не сделал ничего, кроме того, что определила воля?

Антоний: Да, конечно.

Лаврентий: Следовательно, как он может не знать действия, если знает волю, которая является источником действия?

Антоний: Ничего подобного: ибо я и сам не знаю, что я сделаю, хотя знаю, что я желаю [сделать]. Ибо я не хочу двигать попеременно то той, то этой ногой, то другой, нежели та, которую он предсказал. Итак, если ты сравниваешь меня с Богом, то, как я не знаю, что сделаю, так и он не знает.

Лаврентий: Что за работа давать отпор этим твоим уловкам? Он знает, что ты приготовился ответить иначе, нежели он определит, и что ты двинешь вначале левой, если он назовет правую; поэтому, какую бы из двух ног он ни назвал, ему точно известно, что произойдет.

Антоний: Какую же из двух он назовет?

Лаврентий: Ты говоришь о Боге? Сделай мне известным твое желание, и я предскажу, что произойдет.

Антоний: Действуй, ты узнаешь мою волю.

Лаврентий: Ты двинешь раньше правой.

Антоний: Вот тебе левая.

Лаврентий: Итак, разве ты показал, что мое предвидение ложно? Я ведь знал, что ты двинешь левой.

Антоний: Почему же ты сказал иначе, чем думал?

Лаврентий: Для того, чтобы обмануть тебя с помощью твоих собственных художеств и дабы обмануть человека, желающего обмануть.

Антоний: Но сам Бог в том, что должно сказать в ответ, не солжет и не обманет; и ты неправильно сделал, отвечая за другого так, как он не ответил бы.

Лаврентий: Разве ты не мне сказал «предскажи»? Поэтому я не должен был отвечать за Бога, но за себя, которого ты спрашивал.

Антоний: Как ты непостоянен, несколько раньше ты говорил, что я сказал «предскажи» Богу, а не тебе, теперь ты говоришь противоположное. Пусть Бог ответит, которой из двух ног я двину первой.

Лаврентий: Смешно, как будто он будет тебе отвечать.

Антоний: Как? Если захочет разве же не сможет ответить?

Лаврентий: Действительно, разве может лгать тот, кто есть истина.

Антоний: Итак, что бы он ответил?

Лаврентий: Без сомнения, то, что ты сделаешь, но он скажет мне только тогда, когда ты не слышишь, он скажет одному из других людей, он скажет многим: поскольку он сделал так, разве ты не считаешь, что он предскажет правильно?

Антоний: Действительно, он предскажет правдиво, но, что ты подумаешь, если бы он предсказал это мне?

Лаврентий: Поверь мне, ты, который так старался обмануть Бога, если услышишь или точно узнаешь, что он сказал о том, как ты поступишь, поспешишь, либо по любви, либо из страха, делать то, что в виде предсказания узнал от него. Но мы оставим то, что никоим образом не имеет отношения к предвидению. Одно дело предвидеть будущее, другое предсказать его. Скажи, что ты думаешь о предвидении и оставь в стороне предсказание.

Антоний: Пусть будет так, ибо то, что сказано обо мне не столько служит моей защите, сколько направлено против тебя. Итак, я вернусь туда, откуда отклонился и где я сказал, что для Иуды было необходимо предать, если мы только полностью не упраздним провидение, поскольку Бог предвидел, что будет так. Следовательно, если может быть нечто иное, чем было предусмотрено, ограничивается предвидение; если невозможно, то ограничится свобода воли, вещь для бога столь же недостойная, как если бы мы устранили его предвидение. Что касается меня, то я [предпочту], чтобы он был менее мудрым, нежели менее добрым. Последнее вредит человеческому роду, а первое не вредит.

Лаврентий: Я хвалю твои скромность и рассудительность, поскольку, когда нельзя победить, ты не сражаешься упорно, но отступаешь и прибегаешь к другой защите, обоснования в пользу которой, мне думается, ты уже давно представил. Поэтому я отвечу тебе, что отрицаю хотя бы возможность иного исхода, нежели тот, который был предусмотрен, что есть следствие, которое может сокрыться от предвидения. Но что же препятствует тому, чтобы эти вещи были одновременно верны? Разве же может что-то происходить иначе, после того как произойдет? Весьма различно то, что может случиться, и то, что будет. Я могу жениться, могу быть воином, могу быть священником, так что же непременно и буду? Менее всего. Следовательно, я могу сделать иначе, чем произойдет, но однако иначе не сделаю; и Иуда был в силах не грешить, хотя было предсказано, что это будет, но предпочел согрешить потому, что уже было предусмотрено будущее. Поэтому [оно] предвидение имеет силу, когда сохраняется свобода воли. Она заключена в том, что будет избрана одна из двух [возможностей]: поскольку обе сразу исполнить нельзя, то, с помощью своего света, он предугадает и выберет одну.

Антоний: Здесь я поймал тебя. Разве ты не знаешь, что есть правило философов, по которому все, что возможно, должно допустить, словно оно есть? Возможно, что случится иначе, нежели было предугадано, значит, может быть допущено, что случится именно так: благодаря этому уже ясно, что предвидение было введено в заблуждение, так как это случилось иначе, нежели оно было убеждено.

Лаврентий: Ты обращаешься ко мне с правилами философов? Как же мне не осмелиться противоречить им! Разумеется, это правило, которое ты привел, чье бы оно ни было, я считаю наиболее абсурдным: ведь я могу раньше двинуть правой ногой, признаем, что будет так; равным образом, я могу раньше двинуть левой ногой, это мы так же можем признать допустимым в будущем; следовательно, я двину и правой раньше левой и левой раньше правой, и с помощью твоего предположения возможностей я подошел к невозможному, так что ты поймешь, что недопустимо осуществление любой возможности только потому, что она может осуществиться.

Антоний: Я не желаю далее сопротивляться, и, поскольку я сломал все свое оружие, но хочу биться, так сказать, когтями и зубами; но, если есть какое-то другое положение, благодаря которому ты сможешь обстоятельнее объяснить мне это и вполне убедить, я желаю слышать его.

Лаврентий: Ты снова жаждешь похвалы за мудрость и скромность, поскольку верен себе. Так я сделаю то, что ты просишь, поскольку делаю это в некотором роде добровольно. Ибо то, что было сказано до сих пор, не было тем, что я решил сказать, а требовалось для обоснования защиты. Теперь послушай то, что убеждает меня, и, возможно, то [соображение] что предвидение :не препятствует свободе воли, убедит даже тебя. Но предпочтешь ли ты, чтобы я коснулся этого предмета кратко или объяснил его более ясно, но довольно длинно?

Антоний: Мне же всегда то, что говорят ясно, кажется сказанным весьма кратко, то же, о чем повествуют, хотя и кратко, но туманно, является более чем длинно. Кроме того, полнота выражения сама имеет некоторое предназначение и склонность к убеждению. Поэтому, так как я с самого начала просил, чтобы ты высказался об этом предмете предельно ясно, у тебя нет оснований усомниться в моей воле; однако, как тебе удобнее, так и поступай. Ведь я никогда не предпочту своего суждения твоему.

Лаврентий: Хотя мне важно повиноваться тебе, однако, то, что ты считаешь более подходящим, таковым считаю также и я. Итак, Аполлон, который был столь прославлен у греков, либо в соответствии с его природой, либо с согласия других богов, обладал даром предвидения и знания будущего, не только того, которое относится к людям, но и того, которое распространяется на богов; таким образом, если мы поверим этому, он давал достоверные и несомненные предсказания; но ведь никто не помешает нам признать на время, что это правда; его вопрошал о том, что произойдет с ним в будущем, Секст Тарквиний. Мы можем, как это обычно передают, сослаться на то, что он ответил, и притом вот таким стихом:

Нищим в изгнаньи падешь, гневом сограждан убитый. На это Секст ответил: «Что ты говоришь, Аполлон? Разве я заслужил, чтобы ты определил мне столь жестокую судьбу? Почему ты назначил столь печальные условия смерти? Отмени свой ответ, предскажи, молю тебя, счастливый исход; ты мог бы быть ко мне снисходительнее, поскольку я принес тебе царский подарок». И Аполлон в ответ: «Дары твои, юноша, действительно, выразили благорасположенность ко мне и были приятны, — в свою очередь, взамен им я дал жалкое и притом печальное предсказание, я хотел бы, чтобы оно было более счастливо, но не в моих силах сделать это. Я знаю рок, но не устанавливаю его; я возвещаю судьбу, но не изменяю ее; я — список приговоров, но не судья: я предсказал бы лучшую участь, если бы тебя наградили ею; это, разумеется, не моя вина, поскольку я не могу предотвратить свои собственные несчастья, хотя я их предвижу. Вини Юпитера, вини, если тебе угодно, Парок, вини судьбу, оттуда проистекает причина событий. У них имеются силы и воля, противостоящие року, у меня простое предвидение и предсказание. Ты просил предсказания, я дал, ты взыскиваешь за правду, я не могу тебе лгать, ты пришел в мой храм издалека, и я не должен отпустить тебя без ответа. Две вещи чужды мне: ложь и молчание». Неужели Секст мог справедливо ответить на эту речь? «Бесспорно, твои вина, Аполлон, что мой рок ты предвидишь своею мудростью; ибо, если бы ты не предвидел этого, все это не должно было случиться со мной».

Антоний: Но только справедливо, но никогда не сказал бы так.

Лаврентий: Итак, как же?

Антоний: Скажи сам.

Лаврентий: Разве что таким образом? «Разумеется, я благодарю тебя божественный Аполлон, поскольку ты не обманул меня, не отринул молчанием. Но также прошу сказать мне, почему Юпитер столь несправедлив к жесток ко мне, что назначает столь печальный рок мне, незаслуживающему это, невиновному, почитающему богов?»

Антоний: Признаю, что будь я Секстом, то ответил бы Аполлону таким образом, но что бы сказал против этого Аполлон?

Антоний: Если Секст ответил так, то он будет ни только несправедлив, но и безумен.

Лаврентий: Есть ли у тебя нечто такое, чтобы ты мог сказать в пользу этого?

Антоний: Нет ничего.

Лаврентий: Поэтому, если Секст не мог защищаться от предвидения Аполлона, несомненно, что и Иуда не мог обвинять предвидение Бога. И если это так, то на вопрос, о котором ты говорил, что он смущает и беспокоит, несомненно, получен удовлетворяющий ответ.

Антоний: Действительно, получен ответ, и вопрос, на что я едва осмеливался надеяться, полностью решен; по этой причине благодарю тебя и испытываю, так сказать, вечную признательность. Ибо ты доказал то, что не мог мне доказать Боэций.

Лаврентий: И сейчас я постараюсь сказать что-либо о нем, поскольку и обещал это сделать, и знаю, что ты ждёшь этого.

Антоний: Неужели ты скажешь что-то о Боэции? Это будет для меня и желанно и приятно.

Лаврентий: Воспользуемся фабулой, приведенной истории. Ты думаешь, что Сексту нечего ответить Аполлону; я спрошу тебя, что ты скажешь царю, который отказался предложить тебе службу или должность потому, что, как он сказал, ты совершишь на этом поприще серьезные проступки.

Антоний: «Клянусь тебе, царь, на твоей могущественной и верной деснице, что я не совершу на этой службе никакого преступления».

Лаврентий: Так же, я думаю, сказал бы и Секст Аполлону: «Клянусь тебе, Аполлон, что я не совершу сказанного тобою».

Антоний: Что же скажет Аполлон?

Лаврентий: Конечно, не так как царь, ведь царь не имеет сведений о том, что будет, подобно божеству. Следовательно, Аполлон скажет: «Я лгун, Секст? Я не знаю, что будет? Я сказал ради твоего предостережения, или, чтобы передать предсказание? Я снова говорю тебе: ты будешь прелюбодеем, ты будешь предателем, ты будешь клятвопреступником, ты будешь гордым и злым».

Антоний: Речь достойная Аполлона; что может возразить Секст против этого?

Лаврентий: А разве не приходит на ум то, что он может привести в свою защиту? Неужели перенесет с легкой душой то, что он проклят?

Антоний: Почему бы нет, если он виноват?

Лаврентий: Он не виноват, но ему предсказано, что он будет таковым в будущем. Я же не верю, что если бы Аполлон объявил это тебе, то ты не побежал бы молиться и молился бы не Аполлону, а Юпитеру, чтобы он изменил твой ум к лучшему и отвратил рок.

Антоний: Я бы сделал так, но я сделал бы Аполлона лжецом.

Лаврентий: Ты говоришь правильно потому, что если Секст не может сделать его лжецом, то он возносит молитвы попусту; так что же он будет делать? Разве не будет досадовать? Разве не будет сердиться? Разве не пустится в жалобы? «Так ли, уж я не могу, о Аполлон, удержаться от преступлений, не могу воспринять добродетель, не имею силы отвратить душу от злонравия, не одарен свободой воли?»

Антоний: Секст говорит храбро, правдиво и справедливо, а что же Бог?

Лаврентий: «Так обстоит дело. Секст. Юпитер как создал волка свирепым, зайца робким, льва храбрым, осла глупым, собаку бешеной, овцу кроткой, так я одному человеку сделал черствое сердце другому мягкое, одного породил склонным к преступлениям, другого к добродетели. Кроме того, одного наделил умом, поддающимся изменению, другого неподдающимся, тебя же он наделил злой и ничем неисправимой душой. Итак, ты поступаешь дурно в соответствии со свойствами своего ума, а Юпитер, в соответствии с твоими делами и поступками, только накажет, и так как присудил, так и будет за Стигийскими болотами».

Антоний: Искусно же оправдывается Аполлон, но еще больше обвиняет Юпитера; поистине я гораздо более благосклонен к Сексту, нежели к Юпитеру. Поэтому, он мог наилучшим образом и справедливо возражать так: «Почему мое преступление больше чем Юпитерово? Ведь мне не позволяется делать что-либо, за исключением зла? Почему Юнитер проклинает меня за свое собственное преступление? Почему он наказывает меня без вины? Все, что я делаю, я делаю не вследствие свободы воли, а по необходимости: кто может противостоять его воле и могуществу?»

Лаврентий: Это то, что я хотел привести для своего доказательства, ибо в том и заключен смысл моей басни, что, хотя мудрость бога не может быть отделена от его воли и могущества, я отделяю ее с помощью этих подобий Аполлона и Юпитера; что не допустимо в одном боге, то допустимо при наличии двух и каждый из них обладает определенной природой, один создает способности людей, другой же постигает их: положим, покажется, что провидение не является причиной необходимости, но для этого все, что есть, полностью должно быть отнесено к воле бога.

Антоний: Вот ты вторично толкаешь меня в ту же самую яму, из которой вытащил: это сомнение подобно тому, которое я высказывал об Иуде; там необходимость приписывалась предвидению, здесь воле бога; но важно то, как ты устраняешь свободу воли? То, что она была устранена с помощью предвидения ты, во всяком случае, отрицаешь, но говоришь, что это происходит с помощью воли, по этой причине вопрос снова вернулся к исходному положению.

Лаврентий: Разве я говорил, что свобода устраняется божественной волей?

Антоний: А разве это не следует, если ты не устранишь двусмысленности?

Лаврентий: Поищи того, кто тебе устранит ее.

Антоний: Я, конечно, не отпущу тебя, если ты не устранишь ее.

Лаврентий: Но это нарушение соглашения и, не удовлетворившись завтраком, ты требуешь обеда.

Антоний: Так вот как ты меня запутал? Вынудил дать обещание с помощью обмана? Обязательства в которые входит обман, не исполняют, и я не считаю, что получил от тебя завтрак, если ты заставил выблевать все, что я съел, или, лучше сказать, ты отпускаешь меня не менее голодным, нежели принял.

Лаврентий: Поверь мне, не потому я хотел взять у тебя обещание, чтобы обмануть: ибо какая была бы мне выгода, когда не было позволено дать тебе завтрак? Вследствие этого, поскольку ты был прекрасно принят и благодарил меня за него, ты неблагодарен, если говоришь, что был побуждаем мною его выблевать и что я отпускаю тебя таким же голодным, как ты пришел — это означает, что ты добиваешься обеда, а не то, что ты хочешь пожаловаться на завтрак и требуешь подать тебе нектар и амброзию, т. е. пищу богов, а не людей. Я подал тебе рыб и птиц из своего вивария и вино с окрестных виноградников, нектара же и амброзии домогайся у Аполлона и Юпитера.

Антоний: Какую амброзию или какой нектар вещи поэтические и вымышленные, ты упоминаешь? Оставим эти пустые вещи пустым и выдуманным богам Юпитеру и Аполлону; из каковых вивариев и кладовых доставал припас для завтрака, из тех же желаю и обед.

Лаврентий: Неужели ты считаешь меня настолько грубым, полагая, что я отпущу друга, пришедшего ко мне на обед? Но, так как я видел чем завершится рассмотрение этого вопроса, я уже тогда позаботился о себе и заставил тебя дать обещание, согласно которому ты не будешь после этого требовать от меня что-либо, помимо того, о чем было спрошено. Поэтому я поступаю с тобой не столько по справедливости, сколь беспристрастно. У других ты, может быть, найдешь этот обед, который у меня, если ты считаешь должным доверять Дружбе, нашел не полностью.

Антоний: Не буду тебя больше обременять, чтобы не показаться неблагодарным творящему добро и недоверчивым любящему, но, однако, посоветуй к кому мне обратиться?

Лаврентий: Если я смогу это, то не отпущу тебя и пойду обедать с тобой.

Антоний: Ты считаешь, что никто не обладает, как ты говоришь, божественной пищей?

Лаврентий: Почему бы мне так не считать. Разве ты не читал слов Павла, сказанных о двух сыновьях Ревекки и Исаака? «Ибо когда они еще не родились и не сделали ничего доброго, или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего. Как и написано: Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел. Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающего, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит Фараону: для того самого я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу мою и чтобы проведано было имя мое по всей земле. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Ибо кто противустанет воле его? А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» И немного позднее, как будто бы чрезмерное сияние мудрости Бога ослепило его глаза, он восклицает: «О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы его и неисповедимы пути его!» Ведь если этот избранный сосуд, который был восхищен вплоть до третьего неба и слышал сокровенные слова, которые человеку нельзя пересказать, [хотя, он] не только не мог их пересказать, но даже воспринять; так кто же [будет] надеяться, что сможет их отыскать и постичь? И старательно отметь то, что не полагается таким же образом, что свобода воли мешает божественной воле и предвидению; ибо воля имеет предшествующую причину, которая коренится в божественной мудрости. Ведь поскольку он является наимудрейшим и наилучшим, то тем самым приводится достойнейшее обоснование того, почему к одним проявляет твердость, к другим милосерден; и нечестиво мыслить иначе: он не является абсолютным благом, если не поступает хорошо; в предвидении же нет никакого предшествования или какой-то причины всего доброго и справедливого; ибо не так мы говорим: почему он предвидит это или почему желает, чтобы было так? Мы, со своей стороны, спрашиваем только: сколь же благ Бог, убирающий свободу воли; убирает же всякий раз тогда, когда невозможно, чтобы произошло иначе, нежели он предвидел. Сейчас же, проявляя к одному твердость к другому милосердие, он не привносит никакой необходимости и не лишает нас свободы воли, поскольку делает это наимудрейшим и наисвятейшим образом; скрытый смысл этой причины он поместил в некоем тайном месте, как бы в сокровищнице. Я не скрою того, что некоторые, задумавшие вникнуть в этот смысл, говорят, что те, которых наделили склонностью ко греху и отвергли, были подвергнуты этому по справедливости: ведь мы состоим из того первовещества, которое было запачкано виною прародителей и превратилось в глину. Но, поскольку я пройду мимо многого, отвечу только на один довод, почему сам Адам, сделанный из незагрязненного вещества [материи] и не обладавший склонностью ко греху, почему он сделал всю первоматерию, из которой состоит его потомство, глиной?

Подобное этому случилось с ангелами, из которых одни были склонны ко злу, другие следовали милосердию, хотя они были одной и той же субстанции; той самой незапятнаной первоматерии, которая до сих пор, как я бы осмелился сказать, сохраняет природу субстанции и качество материи, как говорится, золотой; и никто из них не изменил, благодаря избранию, свою материю к лучшему, и по причине осуждения, не изменил к худшему; и одни, как сосуды избранные для служения на божественном престоле, получили милость, другие же могут рассматриваться как сосуды, которые убрали с глаз: что оскорбительнее, нежели то, если бы они были глиняными, тогда бы все заподозрили непристойность и нечистоту; поэтому более достойно жалости их проклятие, нежели проклятие людей. Ведь золото, из которого сделаны ангелы, если загрязнено, получает большее оскорбление, нежели серебро, из которого сделаны люди. Поэтому в Адаме не изменилась серебряная материя, или, если угодно глиняная, но осталась той же самой, что была прежде. Следовательно, какова в нем была, такая и в нас. Разве не свидетельствует Павел, что из одной и той же глиняной массы сделаны одни — в честь, другие- в оскорбление? И не следует говорить, что сосуд для почитания сделан из нечистого вещества. Итак, мы сосуды серебряные, предпочитаю называть их так, чем глиняными, и были долго сосудами оскорбления, осуждения и, я бы сказал, смерти, а не склонности ко злу. Ибо обрушил на нас Бог из-за греха прародителя, в ком мы все согрешили, наказание смертью, [а] не вину, которая происходит от склонности ко злу. Свидетельствует так ведь Павел: «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» .

Поэтому, если вследствие греха Адама мы склонны ко злу, то, без сомнения, Христовой благодатью освобождены, и после этого не можем быть склонными ко злу, что так и происходит. Ведь многие из нас имеют склонность к греху, поэтому все, кто крестился в смерть Христову, свободны от первородного греха и от этой смерти; но только те из них, которые следуют милосердию; тем, которые сами себя склоняют ко греху, [согрешившим] подобно Адаму и ангелам, недостаточно крещения. Итак, пусть ответит кто хочет, почему одни склонны ко греху, другие к милосердию, и его я скорее признаю ангелом, нежели человеком; если только это известно ангелам, во что я не верю, поскольку Павлу (смотри сколь высоко я ценю его) это не было известно. Поэтому, если ангелы, которые всегда созерцают лик Бога этого не знают, каково, однако, наше безрассудство, когда мы желаем знать это? Но прежде, чем мы кончим, должно сказать кое-что о Боэции.

Антоний: Кстати ты вспомнил о нем, конечно я беспокоился о том человеке, который надеялся, что познает это и сможет научить других, не на том пути, по которому шел Павел, но, однако, следуя туда же.

Лаврентий: Он не только полагался на себя больше, чем должно, и подступал к вещам столь великим для его сил, но и направился не туда и не завершил пути, на который вступил.

Антоний: Почему же?

Лаврентий: Слушай, ибо это то, что я хочу сказать: ведь первым сказал Павел: «Не от желающего и не от подвизающего, но от Бога милующего». Боэций же во всем рассуждении не в каких-то словах, но на деле доказывает: не согласно божественному провидению, но по воле и желанию человека. После этого не достаточно говорить о божественном провидении, еще не поговорив также о божественной воле, что коротко говоря может быть доказано на основании твоего поступка, поскольку, не удовлетворившись изложением первого вопроса, ты посчитал должным исследовать другой.

Антоний: Если я глубоко рассмотрю твои доводы, то ты выразил более правдивое мнение о Боэции, против которого даже он сам не должен был бы протестовать.

Лаврентий: И ты считаешь, что есть причины, по которым христианин отступает от Павла и никогда его не вспоминает, когда обращается к тому предмету, который он толковал; и даже во всем сочинении об утешении почти нигде не отыскиваются свидетельства о нашей религии, нигде не упоминается о вещах, имеющих отношение к наставлению в блаженной жизни, и о Христе.

Антоний: Я считаю, что это было потому, что он был страстным почитателем философии.

Лаврентий: Ты считаешь наилучшим образом и постарайся так же хорошо понять: ведь я считаю, что никакой страстный поклонник философии не может быть угоден Богу. И потому Боэций, следуя на север вместо юга, привел флот, нагруженный вином, не в родной порт, но был отброшен к варварскому побережью и чужим берегам.

Антоний: Докажи мне все, что ты сказал.

Лаврентий: Итак, мы подходим к заключению и, на этот раз, завершаем, так как я, думаю, удовлетворил тебя, домогающегося узнать о предвидении, божественной воле, Боэции: то, что осталось, я скажу не ради говорения, но поощрения, хотя, поскольку ты обладаешь хорошо организованной душой, ты не желаешь поощрения.

Антоний: Делай же. Поощрение всегда было благоприятным и полезным. Я обыкновенно получаю его радостно как от других людей, так и от наиболее близких и серьезных друзей, каковым я всегда считал тебя.

Лаврентий: Я, разумеется, поощрю не только тебя одного, но всех, кто присутствует здесь, и в первую очередь себя. Я говорил, что причина божественной роли, которая карает одних, других же милует, не известна ни людям, ни ангелам. Если, вследствие незнания этой вещи и также многого другого, ангелы не охладели в своей любви к Богу, не отступили от порядка служения, не считают, вследствие этого свое блаженство умаленным, почему же мы, по этой причине, должны отпасть от веры, надежды и любви и как бы изменить императору? И если мы испытываем доверие к мудрым мужам, даже без особого на то основания, но вследствие их авторитета, то неужели мы не имеем его ко Христу, который есть мощь и мудрость Бога? Он сказал, что он хочет спасти всех и не желает смерти грешника, но более того, [желает] чтобы он обратился и жил. И если мы доверяем деньги без расписки другим людям, то неужели от Христа, в котором не проявилось никакого коварства, потребуем расписки? И если доверяем жизнь друзьям, то неужели не отважимся доверить ее Христу, который ради нашего спасения принял и жизнь во плоти и смерть на кресте? Мы не знаем причину этой вещи: что же следует? Мы стоим за веру, а не за вероятность, основанную на доводах разума. Много ли дает знание для укрепления веры? Смирение больше. Свидетельствует апостол: «Не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным». Полезно ли знание божественных вещей? Полезнее любовь. Ведь говорит так же апостол: «знание надмевает, а любовь назидает». И дабы ты не считал, что он говорил только о человеческой науке, свидетельствует: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть». Мы не желаем знать высокое, но боимся стать подобными философам, называющим себя мудрыми, но сделавшимся глупцами, которые, чтобы не показаться кому-нибудь невеждами, рассуждают обо всем, задирая к небесам свои морды и желая забраться туда, чтобы не сказать, разодрать их [небеса], подобно гордым и безрассудным гигантам, которые были повергнуты на землю мощной дланью Бога и погребены, как Тифон в Сицилии, в аду. И одним из первых среди них был Аристотель, в котором наилучший и великий Бог раскрыл гордыню и безумие как его самого, так и других философов, и даже осудил их. Ибо, когда не смог он понять природу Эврина, он бросился в пучину и был поглощен ею, но перед этим, однако, изрек: «Поскольку Аристотель не постиг Эврипа, Эврип постиг Аристотеля». Что же надменнее и безумнее, чем это? Или каким образом Бог может с помощью более открытого суждения проклясть ум этого других ему подобных, нежели позволив им, вследствие непомерной страсти к знанию, впасть в безумие и лишить себя жизни, скончавшись, я бы сказал, от смерти более мерзкой, чем преступнейший Иуда? Итак, постараемся избежать страсти к знанию высокого, удовлетворимся более низким. Ибо нет ничего более важного для христианина, нежели смиренномудрие; ведь таким образом мы постигаем Бога в более величественном обличии, отсюда и написано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». Что до меня, то дабы достичь этого я не буду более заботиться об этом вопросе, чтобы не постигнув божьего величия, не быть ослепленным его светом, что, надеюсь, также сделаешь и ты. Это я имел в качестве поощрения, о котором говорил, и сделал это не столько, чтобы воодушевить тебя и других людей, сколько для того, чтобы обнаружить убеждение своего духа.

Антоний: Это же поощрение наилучшим образом и обнаруживает твоя убежденная душа и нас, чтобы ответить за других, пылко воодушевляет. Разве ты не запишешь и не придашь литературную форму этому спору, который был между нами, чтобы сделать сопричастными к нему других добрых людей?

Лаврентий: Хорошую вещь ты предлагаешь. Мы сделаем других судьями и, если это будет хорошо, сопричастными этому делу, и раньше всех мы пошлем этот записанный и литературно обработанный спор епископу илеридскому, поскольку я не знал никого, чье суждение хотел бы предпочесть, и когда он одобрит, я не побоюсь неодобрения других. Ведь я воздаю ему больше, чем Антимах Платону или Туллий Катону.

Антоний: Ничего лучше ты не можешь сказать или сделать, и, я прошу, сделай это, как можно быстрее.

Лаврентий: Так и будет.

Конец диалога о свободе воли.

Да, свободная воля существует — сеть блогов Scientific American

По крайней мере, со времен Просвещения, в 18 веке, одним из важнейших вопросов человеческого существования был вопрос о том, есть ли у нас свобода воли. В конце 20 века некоторые думали, что нейробиология разрешила этот вопрос. Однако, как недавно выяснилось, дело обстоит иначе. Тем не менее, неуловимый ответ лежит в основе наших моральных кодексов, системы уголовного правосудия, религий и даже самого смысла жизни — поскольку, если каждое событие жизни является просто предсказуемым результатом механических законов, можно усомниться в сути всего этого.

Но прежде чем мы спросим себя, есть ли у нас свобода воли, мы должны понять, что именно мы под ней подразумеваем. Распространенное и прямое мнение состоит в том, что если наш выбор предопределен, то у нас нет свободы воли; в противном случае мы делаем. Однако при более тщательном размышлении эта точка зрения оказывается на удивление несоответствующей.

Чтобы понять, почему, сначала обратите внимание, что префикс «pre» в «предопределенном выборе» полностью избыточен. Мало того, что все предопределенные выборы определяются по определению, все определенные выборы также могут рассматриваться как предопределенные: они всегда являются результатом предрасположенностей или потребностей, которые им предшествуют.Следовательно, на самом деле мы спрашиваем, является ли наш выбор определенным .

В этом контексте свободный выбор был бы неопределенным. Но что такое неопределенный выбор? Это может быть только случайных , потому что все, что не является фундаментально случайным, отражает некую скрытую предрасположенность или необходимость, которая его определяет. Между детерминизмом и случайностью нет семантического пространства, которое могло бы приспособиться к выбору, который не является ни тем, ни другим. Это простой, но важный момент, поскольку мы часто думаем — бессвязно — о свободном выборе как ни детерминированный, ни случайный.

Само наше понятие случайности уже с самого начала туманно и двусмысленно. На практике мы говорим, что процесс является случайным, если мы не можем различить в нем закономерность. Однако действительно случайный процесс может, в принципе, произвести любой паттерн по чистой случайности. Вероятность этого может быть мала, но она не равна нулю. Итак, когда мы говорим, что процесс является случайным, мы просто признаем свое незнание его потенциальной причинной основы. Таким образом, апелляции к случайности недостаточно для определения свободы воли.

Более того, даже если бы это было так, когда мы думаем о свободе воли, мы не думаем о простой случайности. Свободный выбор не является ошибочным, не так ли? Они также не являются неопределенными: если я считаю, что делаю свободный выбор, это потому, что я чувствую, что мой выбор определяется мной. Свободный выбор определяется моими предпочтениями, симпатиями, антипатиями, характером и т. Д. В отличие от чьих-то или иных внешних сил.

Но если наш выбор всегда определяется в любом случае, что в первую очередь означает говорить о свободе воли? Если хорошенько подумать, ответ очевиден: у нас есть свобода воли , если наш выбор определяется тем, с чем мы отождествляем себя на собственном опыте. Я отождествляю себя со своими вкусами и предпочтениями — сознательно ощущаемыми мной — в том смысле, что я рассматриваю их как выражение самого себя. Таким образом, мой выбор свободен, поскольку он определяется этими ощутимыми вкусами и предпочтениями.

Почему же тогда мы думаем, что метафизический материализм — представление о том, что наш выбор определяется нейрофизиологической активностью нашего собственного мозга — противоречит свободе воли? Потому что, как бы мы ни старались, мы не отождествляем себя с нейрофизиологией на собственном опыте; даже не наш.Что касается нашей сознательной жизни, нейрофизиологическая активность нашего мозга — это просто абстракция. Все, с чем мы непосредственно и конкретно знакомы, — это наши страхи, желания, наклонности и т. Д., Пережитые нами, то есть наши ощущаемых волевых состояний . Итак, мы отождествляем себя с ними, а не с сетями активируемых нейронов внутри нашего черепа. Предполагаемое тождество нейрофизиологии и чувственного волеизъявления является просто концептуальным, а не эмпирическим.

Ключевой вопрос здесь — это тот, который пронизывает всю метафизику материализма: все, что у нас когда-либо действительно есть, — это содержание сознания, которое философы называют «феноменальностью».Вся наша жизнь — это поток ощущаемых и воспринимаемых феноменов. То, что эта феноменальность каким-то образом возникает из чего-то материального, вне сознания — такого как сети активируемых нейронов — является теоретическим выводом, а не живой реальностью; это повествование, которое мы создаем и принимаем на основе концептуальных рассуждений, а не на основе чего-то прочувствованного. Вот почему, хоть убей, мы не можем по-настоящему отождествлять себя с ним.

Итак, вопрос о свободе воли сводится к метафизике: сводятся ли наши ощущаемые волевые состояния к чему-то внешнему и независимому от сознания? Если так, то не может быть свободы воли, поскольку мы можем отождествлять себя только с содержимым сознания.Но если вместо этого нейрофизиология — это просто то, как наши ощущаемые волевые состояния представляют самих себя для наблюдения со стороны — то есть, если нейрофизиология — это просто образ сознательного желания, а не его причина или источник, — тогда у нас действительно есть свободное будут; поскольку в последнем случае наш выбор определяется волевыми состояниями, которые мы интуитивно рассматриваем как выражение самих себя.

Крайне важно то, что вопрос метафизики может быть законно поднят таким образом, чтобы перевернуть обычное уравнение свободы воли: согласно философу 19-го века Артуру Шопенгауэру, это законы природы, которые возникают из трансперсональной воли, а не воля из законов природы.Ощущаемые волевые состояния — это несводимая основа как разума, так и мира. Хотя взгляды Шопенгауэра часто ужасающе неверно понимаются и искажаются — особенно явно предполагаемыми экспертами — при правильном толковании они предлагают последовательную схему согласования свободы воли с внешне детерминированными законами природы.

Как поясняется в моей краткой новой книге Расшифровка метафизики Шопенгауэра , для Шопенгауэра внутренняя сущность всего — это сознательное волеизъявление, то есть воля.Природа динамична, потому что лежащие в ее основе волевые состояния обеспечивают импульс, необходимый для развития событий. Как и его предшественник Иммануил Кант, Шопенгауэр думал о том, что мы называем «физическим миром», просто как образ, перцептивное представление мира в сознании наблюдателя. Но это представление не того, на что был похож мир до того, как он был представлен.

Поскольку информация, которая у нас есть о внешней среде, кажется, ограничена перцептивными репрезентациями, Кант считал мир в себе непознаваемым.Шопенгауэр, однако, утверждал, что мы можем узнать что-то об этом не только через органы чувств, но и через интроспекцию . Его аргумент звучит так: даже в отсутствие всякого самовосприятия, опосредованного органами чувств, мы все равно переживаем нашу собственную эндогенную, чувственную волю.

Таким образом, до того, как мы представляем, мы по существу будет. Наше физическое тело — это просто то, как наша воля предстает перед внешней точкой зрения.А поскольку и наше тело, и остальной мир предстают в представлении как материя, Шопенгауэр пришел к выводу, что остальной мир, как и мы, также по сути является волей.

В проницательном взгляде Шопенгауэра на реальность воля действительно свободна , потому что все, что есть, в конечном итоге — это . Тем не менее, его образ — это, казалось бы, детерминированные законы природы, которые отражают инстинктивную внутреннюю последовательность воли. Сегодня, спустя более 200 лет после того, как он впервые опубликовал свои новаторские идеи, работа Шопенгауэра может согласовать нашу врожденную интуицию свободы воли с современным научным детерминизмом.

Свободная воля реальна — сеть блогов Scientific American

Я могу жить без Бога, но мне нужна свобода воли. Без свободы воли жизнь не имеет смысла, в ней нет смысла. Поэтому я всегда ищу сильные и ясные аргументы в пользу свободы воли. Христианский список , философ из Лондонской школы экономики, приводит такие аргументы в своей лаконичной новой книге Почему свобода воли реальна (Гарвард, 2019 ). Я встретил Листа в 2015 году, когда после долгих раздумий решил посетить семинар по сознанию в Нью-Йоркском университете.Недавно я свободно отправил ему несколько вопросов, на которые он свободно решил ответить. –Джон Хорган

Horgan: Почему философия? Был ли ваш выбор предопределен?

Список: Не думаю. В подростковом возрасте я хотел стать компьютерным ученым или математиком. Только в последние пару лет в старшей школе у ​​меня появился интерес к философии, а затем я изучал математику и философию на бакалавриате. В качестве докторантуры я выбрал политологию, потому что хотел заниматься чем-то более прикладным, но в итоге я работал над математическими моделями коллективного принятия решений и их последствиями для философских вопросов о демократии.Может ли голосование большинством привести к рациональным коллективным результатам? Можно ли найти истину в политике? Итак, я вернулся в философию. Но тот факт, что я сейчас преподаю философию, связан со случайными событиями, особенно с встречами с некоторыми философами, которые меня вдохновляли.

Хорган: Похоже, что количество отрицаний по доброй воле растет. Как вы думаете, почему это так?

Список: Отрицание свободной воли, которое мы сейчас наблюдаем, похоже, является побочным продуктом растущей популярности редукционистского мировоззрения, в котором все считается сводимым к физическим процессам.Если мы посмотрим на мир исключительно через призму фундаментальной физики, например, тогда мы увидим только частицы, поля и силы, и, похоже, нет места для человеческого вмешательства и свободы воли. Тогда люди выглядят как биофизические машины. Я отвечаю, что такой редукционизм ошибочен. Я хочу принять научное мировоззрение, но отвергать редукционизм. Фактически, многие ученые отвергают вид редукционизма, который часто ошибочно связывают с наукой.

Horgan: Вы бы описали свою веру в свободу воли как веру? Вы когда-нибудь, может быть, глубокой ночью, сомневались, что свободы воли не существует?

Список: Нет, я бы не назвал это верой.Как я объясняю в своей книге, существуют рациональные аргументы в поддержку мнения о существовании свободы воли. Но это не догма. Если бы новые научные разработки подтвердили строгий детерминизм в психологии, а не в физике, то это было бы свидетельством против свободы воли. Но на данный момент нет никакой поддержки детерминированной картине психологии. Есть ли у меня сомнения по этому поводу? Не в моей повседневной жизни. Но как академик моя работа — задавать критические вопросы и внимательно изучать свои взгляды.Вот почему я очень серьезно отношусь к задачам по свободной воле и посвящаю им много места в своей книге.

Хорган: Не могли бы вы дать мне версию вашего аргумента о свободе воли для коктейльной вечеринки?

Список: Не уверен, сработает ли это на коктейльной вечеринке. Это будет зависеть от коктейльной вечеринки … Но вот подведение итогов. Моя цель — доказать, что устойчивая форма свободы воли вписывается в научное мировоззрение. Как мне это показать? Что ж, есть два способа думать о людях.Мы можем думать о них как о куче взаимодействующих частиц и, следовательно, как о не что иное, как физические системы, или мы можем думать о них как о намеренных агентах с психологическими особенностями и ментальными состояниями. Если бы мы попытались понять людей первым, редукционистским способом, для свободной воли не осталось бы места. Но гуманитарные и социальные науки поддерживают второй способ мышления, нередукционистский, а это, в свою очередь, поддерживает гипотезу о наличии свободы воли.

В частности, я согласен с тем, что для свободы воли требуется преднамеренная свобода действий, альтернативные возможности, между которыми мы можем выбирать, и причинный контроль над нашими действиями.Но в отличие от скептиков, придерживающихся свободной воли, я не ищу эти вещи на уровне тела и мозга, понимаемых исключительно как физическая система. Скорее, я утверждаю, что свобода действий, выбор и контроль — это возникающие явления более высокого уровня, такие как познание в психологии и институты в экономике. Как говорят философы, они «супервентны» над физическими явлениями, но не сводятся к ним.

Ссылки на свободу действий, выбор и контроль становятся незаменимыми, если мы так думаем о людях. Мы не смогли бы понять человеческое поведение, если бы не рассматривали людей как агентов, принимающих решения.Было бы невозможно понять людей на уровне миллиардов молекул и клеток в их мозгу и телах. И даже если бы мы могли описать человеческое поведение на этом уровне, мы не смогли бы уловить убеждения, предпочтения и другие психологические особенности, которые наиболее естественным образом объясняют их решения. Это поддерживает отношение к свободе действий, выбору и контролю как к реальным.

Предоставлено: издательство Гарвардского университета.

Теперь вы можете спросить, разве это не несовместимо с физическим детерминизмом? Мой ответ таков: когда мы понимаем людей как преднамеренных агентов, их не следует рассматривать как определенные.Существует совершенно понятный смысл того, что они сталкиваются с развилками дороги, а именно, когда они принимают решения. Это может показаться нелогичным, но индетерминизм на уровне свободы действий совместим с детерминизмом на уровне физики.

Проблема немного тонкая, но ключевым моментом является то, что различие между детерминизмом и индетерминизмом зависит от уровня. Нет смысла спрашивать, является ли данная система детерминированной или недетерминированной simpliciter .Вопрос становится значимым только после того, как мы укажем уровень описания, на котором мы задаем вопрос. Система может быть детерминированной на микроуровне и недетерминированной на макроуровне. Хотя некоторые могут интерпретировать это как просто «эпистемологическое» — из-за отсутствия у нас информации о микросостоянии — в своей книге я привожу аргументы в пользу его интерпретации как реального явления.

Здесь есть место для споров о наилучшей интерпретации, но и другие признали, что, когда мы переходим от более низкого уровня описания к более высокому, мы можем увидеть переход от детерминированного к недетерминированному поведению в системе.Джереми Баттерфилд выражает эту точку зрения, говоря, что микро- и макродинамика системы не нуждается в «зацеплении».

Horgan: Отрицатели свободы воли утверждают, что эксперименты Бенджамина Либета подрывают свободу воли. Почему они идиоты?

Список: Они уж точно не идиоты! Они внесли важный вклад в наше понимание механизмов, лежащих в основе произвольных двигательных действий. Они показывают, что, когда участников эксперимента просят выполнить спонтанные движения в любое время по их выбору, некоторая мозговая активность может быть обнаружена до того, как они почувствуют сознательное намерение действовать.Либет и другие считают это вызовом по доброй воле. Я не отрицаю экспериментальных результатов. Вопрос в том, как их интерпретировать.

Участники этой дискуссии не всегда точно определяют, что они подразумевают под «причинно-следственной связью». Например, если мы определим причину как систематический фактор, влияющий на результирующий эффект, тогда неясно, будут ли потенциалы готовности нейронов, измеренные Либетом, квалифицироваться как причины действий. Как признает Либет, субъекты все еще могут прервать первоначально запланированное действие после начала нейронной активности.Либет описывает эту способность как «бесплатно». Другие, такие как мой лондонский коллега Патрик Хаггард, пролили дополнительный свет на то, как эта способность реализуется в мозге.

Я утверждаю, что если мы применим теорию причинности, которая больше всего подходит для гуманитарных и социальных наук, а именно так называемую «интервенционистскую» или теорию «установления различий», то у нас есть основания заключить, что наиболее систематические причинные объяснения человеческого поведения не всегда будет низкоуровневым, нейрональным, но может включать в себя более высокоуровневые психологические переменные.Психологический, а не только нейронный уровень остается благоприятным для причинных закономерностей.

Хорган: Требует ли свобода сознания?

Список: Свобода воли и сознание концептуально различны. Свобода воли, как я ее определяю, требует преднамеренного вмешательства, альтернативных возможностей и причинного контроля над нашими действиями. Сознание — особенно «феноменальное» сознание — требует наличия субъективного опыта от первого лица.Как известно Томас Нагель, должно быть что-то вроде того, чтобы быть конкретным агентом. Требуется ли сознание для свободы воли, зависит, среди прочего, от того, требует ли сознание само действие. Я не встраиваю явным образом требование осознанности в свое определение свободы воли. Это потому, что я хочу сохранить свои концепции модульными, и я думаю, что могут быть преднамеренные агенты без сознания — например, корпоративные агенты, над которыми я работал с Филипом Петтитом. Еще может оказаться, что на самом деле большинство или все агенты с полной свободой воли также обладают сознанием.

Horgan: Говоря о сознании, может ли наука когда-нибудь его объяснить?

Список: Сложная проблема сознания, как ее называет Дэвид Чалмерс, связана с тем фактом, что феноменальное сознание включает в себя опыт от первого лица. Это по своей сути субъективно. Наука стремится дать нам объективную картину мира. И хотя научная объективность — оспариваемая идея, науки обычно описывают мир с точки зрения третьего лица — с точки зрения наблюдателя, изучающего явления со стороны.Поэтому неясно, может ли чисто научный подход третьего лица полностью объяснить сознание таким образом, чтобы удовлетворить тех, кто интересуется природой опыта от первого лица.

Я думаю, что наиболее многообещающими научными подходами к сознанию являются те, которые серьезно относятся к данным от первого лица и стремятся приспособить их, возможно, путем формулирования психофизических гипотез: гипотез о том, как физические процессы связаны с субъективным опытом. Интегрированная теория информации, разработанная Джулио Тонони и другими, является одним из многообещающих подходов, хотя пока нет единого мнения о том, верна ли эта теория.

Horgan: Могут ли животные, не относящиеся к человеку, такие как шимпанзе или собаки, иметь свободу воли? А как насчет роботов?

Список: Моя теория проясняет, что поставлено на карту при ответе на этот вопрос. Чтобы выяснить, обладает ли данная сущность свободой воли, мы должны определить, есть ли у этой сущности преднамеренное действие, альтернативные возможности выбора и причинный контроль над своими действиями. В случае со многими животными, не являющимися людьми, я был бы склонен дать положительный ответ. Шимпанзе не обладают такими же агентскими способностями, как люди, но они, возможно, удовлетворяют требованиям свободы воли.Наши лучшие теории их поведения вполне могут приписать им способность делать выбор вместе с определенным уровнем контроля над этим выбором. Тогда они могут считаться имеющими определенную свободу воли. То же самое можно сказать — в меньшей степени — о других млекопитающих. В случае роботов и систем искусственного интеллекта мы можем много говорить о том, насколько продвинутыми они станут в обозримом будущем и будут ли их лучше интерпретировать как преднамеренные агенты. Но, с концептуальной точки зрения, будущие сложные роботы и системы искусственного интеллекта вполне могут удовлетворять трем требованиям добровольно.Это поднимет важные вопросы об ответственности.

Horgan: Перестанем ли мы когда-нибудь спорить о сознании и свободе воли?

Список: Это извечные вопросы, с которыми, вероятно, будет сталкиваться каждое поколение. Но даже если мы никогда не достигнем консенсуса, философский прогресс все же возможен. Теперь мы гораздо лучше понимаем соответствующий концептуальный ландшафт, чем предыдущие поколения. Обдумывание философских вопросов может помочь нам прояснить наши концепции и категории и сделать наше мировоззрение более последовательным.Это актуально как для науки, так и для публичных дискуссий. Помните, что проблемы, которыми мы здесь занимаемся, не просто интеллектуальные: они отражают наши взгляды на общественно значимые понятия, такие как ответственность и индивидуальность.

Horgan: Вы писали о демократии. Как вы думаете, держится ли демократия? Есть ли у вас идеи по его улучшению?

Список: Меня, как и других, беспокоит усиление политической поляризации, подрыв доверия к демократической политике и рост популизма.Этому способствовали многие факторы. Высокий уровень неравенства, который мы наблюдаем во многих странах, является одним фактором, а изменения, вызванные глобализацией, — другим. Публичная сфера была преобразована социальными сетями и использованием больших данных. Решением этого предполагаемого кризиса демократии не может быть оглядывающийся назад националистический поворот или перемотка часов на более раннюю эпоху. Чтобы оживить демократию, мы должны бороться с неравенством и достичь более сознательной демократической культуры, которая делает больший упор на гражданские и уважительные дискуссии, а не на упрощенную здравую политику.Для этого нам следует изучить новые формы политической коммуникации, такие как собрания граждан, и инвестировать в образование. СМИ, в том числе качественная журналистика, также играют важную роль. Демократия не может быть сведена только к голосованию большинством. Голосованию должен предшествовать период тщательного и всестороннего общественного обсуждения соответствующих вопросов, основанный на наиболее достоверной доступной информации и внимательном рассмотрении причин за и против различных вариантов.

В моей работе по теории социального выбора, особенно с политологами Джеймсом Фишкиным и Робертом Лускином, мы рассмотрели, как групповое обсуждение влияет на политические предпочтения участников.Мы заметили, что, хотя, что неудивительно, обсуждение не приводит к консенсусу, оно может привести к тому, что мы можем описать как «мета-консенсус»: общее понимание того, о чем идет речь. Этот мета-консенсус может помочь нам заручиться поддержкой компромиссных позиций.

Horgan: Вы тоже пишете об экономике. Мы застряли в капитализме?

Список: Я не уверен, так ли это, но я, конечно, не единственный, кто думает, что статус-кво требует серьезных улучшений.Я хотел бы видеть разумные формы регулирования, которые уменьшают неравенство и повышают экологическую устойчивость, возрождающую демократическую культуру и широкое международное сотрудничество. Я считаю, что рыночная экономика с демократическим управлением, международным сотрудничеством и социальным и экологическим регулированием намного более привлекательна, чем недостаточно ограниченные формы капитализма.

Хорган: Стивен Пинкер и Джон Грей спорили, все ли в порядке и становится лучше (Пинкер) или все ужасно и ухудшается (Грей).Где ты стоишь?

Список: Я не уверен, что у нас может быть единственная одномерная мера прогресса. По некоторым параметрам дела идут лучше, по другим — хуже. По-прежнему существует крупномасштабное неравенство и бедность как между странами, так и внутри стран; недостаточное уважение к правам человека; массовая утрата биоразнообразия, ухудшение состояния окружающей среды и изменение климата. Это вызывает серьезную озабоченность. На этом фоне трудно быть полностью оптимистичным, но и слишком много пессимизма бесполезны.Ясно, что необходимы срочные действия для решения многих проблем, с которыми сталкивается человечество.

Хорган: Какая у вас утопия?

Список: «Утопия» — неоднозначное слово между «негде» и «идеальным местом». В своей классической книге 1516 года Томас Мор использовал этот ярлык для обозначения вымышленной «оптимальной» островной республики и представлял себе общество с нормами и обычаями, совершенно отличными от привычных для того времени. «Утопия» Мора была фактически одним из первых произведений политической философии, которые я прочитал — думаю, когда я был еще подростком.Хотя утопии захватывают интеллектуально, я думаю, что вместо того, чтобы преследовать какое-то нереалистичное и, в худшем случае, опасное утопическое видение, мы должны сосредоточиться на проблемах, с которыми мы сталкиваемся здесь и сейчас.

Дополнительная литература :

Проблемы разума и тела (бесплатная онлайн-книга, также доступна как электронная книга Kindle и в мягкой обложке)

Мета-сообщение: сообщения о проблеме разума и тела (включая сообщения о свободе воли)

Мета-сообщение: сообщения о бедности и других социальных проблемах.См. Также статью Листа о теории социального выбора в Стэнфордской философской энциклопедии .

См. Вопросы и ответы Скотт Ааронсон, Дэвид Альберт, Дэвид Чалмерс, Ноам Хомский, Дэвид Дойч, Джордж Эллис, Марсело Глейзер, Робин Хансон, Ник Герберт, Джим Холт, Сабина Хоссенфельдер, Стюарт Кауфман, Кристоф Кох, Гарретт Лиси, Тим Модлин, Приямвада Натараджан, Наоми Орескес, Мартин Рис, Карло Ровелли, Руперт Шелдрейк, Ли Смолин, Шелдон Соломон, Пол Стейнхардт, Филип Тетлок, Тайлер Волк, Стивен Вайнберг, Эдвард Виттен, Питер Войт, Стивен Вольфрам и Элиэзер Юдковски.

Определение свободы воли от Merriam-Webster

бесплатно · будет | \ ˈFrē-ˌwil \

1 : добровольный выбор или решение Я делаю это по собственному желанию по собственному желанию

2 : свобода людей делать выбор, который не определяется предшествующими причинами или божественным вмешательством

Что такое свобода воли? автор R.С. Спроул из Избранных Богом

Лекция 3, Что такое свобода воли ?:

Если Бог предопределяет людей к спасению, то как насчет свободы воли? Разве кальвинистская доктрина предопределения не перевешивает свободную волю человека? А как насчет выбора? Рассматривая доктрину божественного избрания в этом послании, д-р Спрол обсуждает некоторые фундаментально неправильные предположения, которые люди имеют, когда думают о свободе воли.

Стенограмма сообщения

Я хочу обратить наше внимание на изучение того, что мы подразумеваем под словами свободная воля .Что значит иметь свободную волю? Что значит быть свободным нравственным деятелем, волевым созданием под верховной властью Бога?

Прежде всего, позвольте мне сказать, что существуют разные взгляды на то, что включает в себя свобода воли, которые распространяются в нашей культуре. Я считаю важным, чтобы мы признавали эти различные взгляды.

Спонтанный выбор

Первый взгляд — это то, что я собираюсь назвать «гуманистическим» взглядом на свободу воли, который, я бы сказал, является наиболее широко распространенным взглядом на человеческую свободу, который мы находим в нашей культуре.С сожалением вынужден констатировать, что, по моему мнению, это наиболее распространенная точка зрения как внутри церкви, так и за ее пределами.

В этой схеме свобода воли определяется как наша способность делать выбор спонтанно. То есть сделанный нами выбор никоим образом не обусловлен и не определяется какими-либо предшествующими предрассудками, склонностями или предрасположенностями. Позвольте мне сказать это еще раз: эта точка зрения говорит о том, что мы делаем свой выбор спонтанно. Ничто, предшествующее выбору, не определяет его — ни предрассудки, ни предшествующие предрасположенности, ни предшествующие склонности — выбор приходит буквально сам по себе как спонтанное действие человека.

Вначале я вижу две серьезные проблемы, с которыми мы, христиане, сталкиваемся при таком определении свободы воли. Первая проблема — богословская, моральная, а вторая — рациональная. Я должен сказать, что есть три проблемы, потому что вся лекция будет посвящена третьей, но вначале мы сразу видим две проблемы.

Не имеет морального значения

Первая проблема, как я уже сказал, является теологической, моральной. Если наш выбор совершается чисто спонтанно, без какой-либо предварительной склонности или предрасположенности, то в некотором смысле мы говорим, что для выбора нет причин.Для выбора нет мотива; это просто происходит спонтанно.

Если наш выбор действует именно так, то мы сразу же сталкиваемся с проблемой: как такое действие может иметь хоть какое-то моральное значение? Это связано с тем, что одна из вещей, о которых Библия заботится при выборе, который мы делаем, — это не только то, что мы выбираем, но и то, что мы намерены делать при этом выборе.

Мы вспоминаем, например, историю о том, как братья продали Иосифа в рабство. Когда он воссоединяется со своими братьями много лет спустя, и они раскаиваются в своем прежнем грехе, что Иосиф говорит своим братьям? Когда он принимает их и прощает, он говорит: «Ты имел в виду зло, а Бог предназначил это во благо» (Быт.50:20). Бог сделал выбор в этом вопросе. Бог решил, по крайней мере, позволить этому случиться и постигнуть Иосифа. Его братья решили, что им делать с Иосифом. Их склонность к такому выбору была нечестивой. Бог также сделал выбор, позволив этому произойти, но намерение Бога в этой деятельности было в целом праведным и святым.

Итак, Бог, рассматривая добрый поступок, не только исследует сам внешний поступок (действие), но также принимает во внимание внутреннюю мотивацию (намерение, стоящее за поступком).Но если нет внутренних мотивов, если нет реальной интенциональности (если использовать философский термин), то каким образом действие может иметь какое-либо моральное значение? Просто так бывает.

Рациональная невозможность

Еще глубже, чем эта проблема, гуманистический взгляд сразу же ставит вопрос о том, можно ли сделать такой выбор на самом деле. То есть вопрос не просто в том, было бы оно нравственным, если бы оно было создано, а в том, могло бы существо без каких-либо предрасположенностей, наклонностей, наклонностей или разума вообще сделать выбор.

Давайте посмотрим на это на нескольких примерах. Что привлекательно в идее о том, что у меня нет предрасположенности или предрасположенности, так это то, что моя воля будет нейтральной. Он не наклонен ни влево, ни вправо. Он не склонен ни к праведности, ни ко злу, а просто нейтрален. Нет никакого предыдущего наклонения или склонности к нему.

Я вспоминаю историю Алисы в стране чудес , когда Алиса в своем путешествии подходит к развилке дорог и не может решить, выбрать левую или правую развилку.Она смотрит вверх и видит на дереве Чеширского кота, ухмыляющегося ей. Она спрашивает Чеширского кота: «Какую дорогу мне выбрать?» Чеширский кот отвечает: «Это зависит от обстоятельств. Куда ты собираешься?» Алиса говорит: «Не знаю». Тогда что он говорит? «Тогда я думаю, это не имеет значения».

Если у вас нет ни намерения, ни плана, ни желания чего-либо достичь, какая разница, пойдете ли вы налево или направо? В этой ситуации мы смотрим на это и думаем: «Теперь у Алисы есть два выбора: она может пойти налево или она может пойти направо.Но на самом деле у нее есть четыре выбора: она может пойти налево, она может пойти направо, она может повернуть и вернуться туда, откуда пришла, или она может стоять там и ничего не делать, пока она не погибнет из-за своего бездействия, что является тоже выбор.

Итак, у нее есть четыре варианта выбора, и мы собираемся задать вопрос: почему она сделала любой из этих четырех вариантов? Если у нее нет причины или склонности к выбору, если ее воля абсолютно нейтральна, что с ней случится? Если нет причин отдавать предпочтение левому праву или стоять там, а не возвращаться назад, какой выбор она сделает? Она бы не сделала выбора.Она будет парализована.

Проблема, с которой мы сталкиваемся с гуманистическим представлением о свободе, — это старая проблема кролика без шляпы, но без шляпы и без волшебника. Это нечто, возникающее из ничего, следствие без причины. Другими словами, спонтанный выбор — это рациональная невозможность. Это должно быть следствие без причины.

Я бы добавил, что с библейской точки зрения человек в его падении не рассматривается как находящийся в состоянии нейтралитета по отношению к вещам Бога.У него есть предрассудки. У него есть предвзятость. У него действительно есть склонность, и его склонность к злу и вдали от вещей Божьих. Я просто говорю это мимоходом, когда мы смотрим на различные христианские взгляды на свободу воли.

Разум, выбирающий

Я лично считаю, что величайшая книга, когда-либо написанная на эту тему, называется просто Свобода воли величайшего ученого Америки Джонатана Эдвардса.

Между прочим, это звание «величайшего ученого Америки» не мое.Это взято из Британской энциклопедии , которая признала Джонатона Эдвардса величайшим ученым, когда-либо созданным Соединенными Штатами. Его работа, Свобода воли , является самым тщательным исследованием и анализом этого острого вопроса, который я когда-либо читал. Знаменитая работа Мартина Лютера « О рабстве воли» также очень важна и христианам необходимо прочитать. Но давайте взглянем на определение свободы воли, данное Эдвардсом.

Эдвардс говорит, что свобода воли — это «выбор ума». Он говорит, что, хотя он различает ум и волю, эти два понятия неразрывно связаны. Мы не делаем морального выбора, если разум не одобряет направление нашего выбора.

Это тесно связано с библейской концепцией совести, согласно которой разум участвует в нравственном выборе. Когда я узнаю об определенных вариантах, если я предпочитаю один другому, я должен иметь некоторое представление о том, что это за варианты, чтобы это было моральным решением.

Итак, воля — это не что-то, что действует независимо от разума, а, скорее, она действует в сочетании с разумом. Все, что разум считает желательным, склонна выбирать воля.

Самое сильное желание

Помимо определений, Эдвардс дает нам своего рода железное правило, которое я называю «законом свободы воли Эдвардса». Я думаю, что это, пожалуй, его самый важный вклад в обсуждение свободы человека.

Эдвардс заявляет, что свободные агенты морали всегда действуют в соответствии с сильнейшими склонностями, которые у них есть в момент выбора.Другими словами, мы всегда выбираем согласно нашим склонностям, и мы всегда выбираем согласно нашим самым сильным склонностям в данный момент.

Позвольте мне выразиться простыми словами: всякий раз, когда вы грешите, это действие указывает на то, что в момент вашего греха ваше желание совершить грех больше, чем ваше желание повиноваться Христу. Если бы ваше желание повиноваться Христу было больше, чем ваше желание совершить грех, вы бы не грешили. Но в момент выбора мы всегда руководствуемся своими сильнейшими наклонностями, самыми сильными наклонностями, самыми сильными желаниями.

Однако нам кажется, что очень часто мы выбираем вещи без какой-либо видимой причины. Например, если бы я спросил вас: «Почему вы сидите на стуле, на котором сидите прямо сейчас?», Не могли бы вы проанализировать свои собственные внутренние мыслительные процессы и реакции на варианты, которые были до вас, когда вы пришли к этому номер? Не могли бы вы четко сказать: «Причина, по которой я сижу здесь в конце, заключается в том, что мне всегда нравится сидеть на крайнем стуле», или «потому что я хотел сесть рядом с Джин», или «Я хотел быть в первом ряду, чтобы я мог быть перед видеокамерой », или« это был единственный стул, оставшийся открытым, и я не хотел вставать.Я лучше сяду, чем встану. Мое желание сесть было сильнее, чем желание стоять, поэтому я сел ».

Я говорю о том, что есть причина, по которой вы сидите там, где сидите, и, возможно, это было очень быстрое решение. Возможно, вы просто ленивы, не любите ходить, и стул, который вы видели свободным, был для вас самым близким из доступных. Скорее всего, причины более глубокие.

Есть люди, которые, если вы проведете их в парк, где есть свободная скамейка для трех человек, сто раз из ста они сядут на конец скамейки, а не посередине. скамейке, и обычно либо на левом, либо на правом конце.Однако другие люди всегда будут выбирать середину. Почему? Некоторым нравится толпа. Им нравится быть в центре событий. У них общительный характер. Другим людям нравится оставаться там, где у них есть безопасный выход, поэтому они останутся на краю скамейки.

Как я уже говорил, мы не всегда очень тщательно анализируем, почему мы делаем выбор, который делаем. Но есть причина для каждого выбора, который мы делаем, и мы всегда действуем в соответствии с нашими самыми сильными в данный момент склонностями.

Ваши деньги или ваша жизнь

Есть два вопроса, которые мы можем немедленно поднять, чтобы возразить против закона выбора Эдвардса.Первый: «Я могу рассказать вам множество случаев, когда я делал то, чего действительно не хотел делать. Я испытал принуждение ».

Принуждение включает в себя внешние силы, входящие в нашу жизнь, которые стремятся заставить нас делать то, что при прочих равных условиях мы бы не выбрали. Но в большинстве случаев сила принуждения может резко сократить наши возможности, даже до двух.

Например, если вооруженный человек подходит ко мне на тротуаре, приставляет пистолет к моей голове и говорит: «Ваши деньги или ваша жизнь», он только что сократил мои возможности до двух с помощью внешней силы и принуждения.При прочих равных, я не искал кого-нибудь, кто отдал бы мой кошелек на ночь, поэтому у меня не было большого желания отдавать этому человеку свои деньги. Но когда пистолет у меня в голове, и у меня есть выбор — мои мозги на тротуаре или бумажник в его кармане, внезапно у меня появляется более сильное желание жить и потерять свои деньги, чем умереть и все равно потерять свои деньги. В тот момент уровень моего желания жить мог быть сильнее, чем уровень моего желания сопротивляться этому человеку, поэтому я отдаю ему свой кошелек.

В такой же ситуации могут быть люди, которые скажут: «Я лучше умру, чем уступлю принуждению, хотя я знаю, что если я откажусь отдать ему этот кошелек, он все равно убьет меня и заберет мои деньги». .Тем не менее, я ничем ему не помогу. Поэтому они говорят: «Стреляй в меня». Но даже тогда их желание сопротивляться больше, чем их желание не сопротивляться, и поэтому они сопротивляются.

Даже когда наши возможности сильно ограничены и внешние силы изменяют уровни наших желаний, человеческие желания колеблются, а их много. В ситуациях, когда мы делаем выбор, мы редко выбираем только между двумя вариантами — или даже просто между хорошим и плохим вариантом. Один из самых сложных моральных выборов для христианина — это выбор между соперничающими благами.То есть иногда у нас есть две возможности, но мы не всегда уверены, какая из них позволит нам больше всего служить Христу. Это становится очень сложно. Мы знаем, что уровень наших желаний меняется и колеблется.

«Чего хочу, чего не делаю»

Второе возражение, которое я слышу, — это высказывание апостола Павла, когда он говорит: «Доброго, что хочу делать, не делаю, а то, чего не хотел бы делать, — как раз то, что делаю» (Рим. 7 : 15–19). Похоже, это наводит на мысль, что апостол Павел апостольским авторитетом говорит нам, что человек действительно может выбирать вопреки своим желаниям.

Я могу только сказать в ответ, что я не верю, что Апостол намеревался дать нам техническую трактовку тонкостей, связанных с выработкой способности выбирать. Скорее то, что он выражает, переживаем все мы: внутри нас есть желание угодить Христу, но это желание не всегда побеждает, когда наступает момент истины.

При прочих равных условиях как христианин, если бы ты сказал мне: «Р.С., хочешь ли ты быть свободным от греха?» Я бы сказал: «Конечно, я хотел бы быть свободным от греха.Однако я говорю это сейчас, пока искушение греха не давит на меня и мое желание совершить этот грех не усиливается. Тогда я отдаюсь ему свободно, потому что, когда я работаю и действую в соответствии со своими желаниями, я работаю и действую свободно.

Кальвин, исследуя вопрос о свободе воли, говорит, что если под свободной волей мы понимаем падшего человека, обладающего способностью выбирать то, что он хочет, то, конечно, падший человек имеет свободную волю. Но если под этим термином мы подразумеваем, что человек в своем падшем состоянии обладает моральной силой и способностью выбирать праведность, тогда, сказал Кальвин, «свобода воли — слишком грандиозный термин, чтобы относиться к падшему человеку.«И с этим настроением я согласен.

Свобода и решимость

Мы видели точку зрения Эдвардса и точку зрения Кальвина, так что теперь мы перейдем к спрулианской точке зрения на свободу воли, апеллируя к иронии или некоторой форме парадокса.

Я хотел бы сделать следующее заявление: на мой взгляд, каждый выбор, который мы делаем, является свободным, и каждый выбор, который мы делаем, предопределен. Опять же, каждый выбор, который мы делаем, свободен, и каждый выбор, который мы делаем, предопределен.

Это звучит прямо противоречиво, потому что мы обычно рассматриваем категории «определенный» и «свободный» как взаимоисключающие категории.Сказать, что что-то определяется чем-то другим, то есть сказать, что это вызвано чем-то другим, по-видимому, означает, что это не может быть бесплатным.

Но я говорю не о детерминизме. Детерминизм означает, что вещи случаются со мной исключительно в силу внешних сил. Но помимо внешних сил, которые являются определяющими факторами того, что с нами происходит, существуют также внутренние силы, которые являются определяющими факторами.

Вместе с Эдвардсом и Кальвином я говорю о том, что если мой выбор вытекает из моего предрасположения и из моих желаний, и если мои действия являются следствием, имеющим причины и причины, то мое личное желание в очень большой степени настоящий смысл определяет мой личный выбор.

Если мои желания определяют мой выбор, как тогда я могу быть свободным? Помните, я сказал, что в любом выборе наш выбор свободен и определен. Но то, что определяет это, — это я, и это мы называем самоопределением . Самоопределение — это не отрицание свободы, а суть свободы. Для «я» способность определять свой собственный выбор — вот в чем суть свободы воли.

Я пытаюсь сделать простой вывод, что мы можем не только выбирать в соответствии с нашими собственными желаниями, но, фактически, мы всегда выбираем в соответствии со своими желаниями.Я возьму это даже в превосходной степени и скажу, что мы должны всегда выбирать в соответствии с наиболее сильной склонностью на данный момент. В этом суть свободного выбора — иметь возможность выбирать то, что вы хотите.

Грешники хотят грешить

Проблема грешника не в том, что грешник потерял способность выбирать в своем падении. У грешников все еще есть разум, грешники все еще могут думать, у грешников все еще есть желания, у грешников все еще есть воля, и воля все еще свободна, поскольку она может делать то, что грешник хочет от нее.Проблема в самом корне сердечных желаний падшего человека: он грешит из-за злых наклонностей, желания греха.

Грешники грешат, потому что хотят грешить. Поэтому они грешат свободно. Грешники отвергают Христа, потому что хотят отвергнуть Христа. Поэтому они свободно отвергают Его. И прежде чем человек сможет когда-либо положительно откликнуться на дела Бога, избрать Христа и избрать жизнь, у него должно быть желание сделать это. Возникает вопрос: сохраняет ли падший человек в своем сердце желание Бога и Его вещей?

В рабстве греха

Вскоре я представлю нашу следующую тему, которая будет библейским взглядом на радикальный характер греховности человека по отношению к его стремлению к вещам Бога.Но прежде чем мы перейдем к этой лекции, давайте свяжем ее, говоря о еще одном отличии, которое сделал Джонатан Эдвардс знаменитым. Он проводил различие между моральными и природными способностями.

Природные способности имеют отношение к способностям, которые у нас есть от природы. Как человек, я обладаю естественной способностью думать. У меня есть способность говорить. Я могу ходить прямо. У меня нет врожденной способности летать по воздуху без помощи машин. У рыб есть способность жить под водой в течение длительного периода времени без баллонов с кислородом и оборудования для дайвинга, потому что Бог дал им плавники и жабры.Он дал им естественное оборудование, необходимое, чтобы они могли жить в этой среде. Следовательно, у них есть природные способности, которых у меня нет. Бог дал птицам природные способности, которых у меня нет.

Когда мы говорим о нравственных способностях , мы говорим о способности быть праведным, а также быть грешным. Человек был создан со способностью быть праведником или грешником, но человек пал. Эдвардс говорит, что в своем падшем состоянии человек больше не имеет способности быть морально совершенным, потому что он рожден во грехе.Из-за первородного греха Он имеет падшую природу, греховную природу, что делает для него совершенно невозможным достичь совершенства в этом мире. У него все еще есть способность думать. У него все еще есть возможность делать выбор. Но чего ему не хватает, так это склонности или предрасположенности к благочестию.

Теперь мы собираемся посмотреть, согласуется ли это с тем, что Библия учит о падшем состоянии человека, но я просто даю вам это в качестве предварительного просмотра.

Здесь Эдвардс просто повторяет то, чему Августин учил много веков назад, с аналогичным различием.Августин сказал, что человек имел liberum arterrium , или свободную волю, но потерял при падении libertas , или свободу — то, что Библия называет «моральной свободой».

Библия говорит о падших людях как о рабах греха. Те, кто в рабстве, потеряли некоторую долю моральной свободы. Они по-прежнему делают выбор и по-прежнему имеют свободную волю, но теперь эта воля склонна ко злу и не склонна к праведности. Нет никого, кто делал бы добро. Нет праведников.Нет никого, кто ищет Бога, никто (Рим. 3: 10–12). Это указывает на то, что что-то случилось с нами внутри.

Иисус говорит, что плод дерева происходит от природы дерева (Мф. 7: 17–20). Фиговые деревья не дают апельсинов. Вы не получите испорченного плода от праведного дерева. Что-то не так внутри нас, где обитают наши желания и наклонности, — это порабощение. Но даже эта паденность не отменяет способности выбирать.

В этом отношении между Августином и Эдвардсом нет никакой разницы.Августин говорит: «У нас все еще есть свобода воли, но не свобода», — это то же самое различие, которое Эдвардс проводит между моральными и природными способностями.

Мне нужно остановиться, потому что у меня заканчивается время, и просто сказать, что в нашей следующей лекции мы посмотрим на это с библейской точки зрения, чтобы увидеть, что Библия говорит о нравственных способностях человека или их отсутствии в отношении вещи Бога.

Эта стенограмма была слегка отредактирована для удобства чтения.


Действительно ли у людей есть свобода воли?

Вопрос: «Действительно ли люди обладают свободой воли?»

Ответ:

Если «свободная воля» означает, что Бог дает людям возможность делать выбор, который действительно влияет на их судьбу, тогда да, у людей действительно есть свобода воли. Нынешнее греховное состояние мира напрямую связано с выбором, сделанным Адамом и Евой. Бог создал человечество по Своему собственному образу, в том числе и со способностью выбирать.
Однако свобода воли не означает, что человечество может делать все, что ему заблагорассудится. Наш выбор ограничен тем, что соответствует нашей природе. Например, мужчина может выбрать переходить мост или не переходить по нему; что он может выбрать , а не , так это перелететь через мост — его природа не позволяет ему летать. Точно так же человек не может сделать себя праведным — его (греховная) природа не позволяет ему избавиться от вины (Римлянам 3:23). Итак, свобода воли ограничена природой.

Это ограничение не снижает нашу ответственность.Библия ясно говорит, что у нас есть не только способность , выбирать, но и ответственность , выбирать мудро. В Ветхом Завете Бог избрал нацию (Израиль), но отдельные лица в этой нации по-прежнему были обязаны выбрать послушание Богу. И люди за пределами Израиля также могли выбрать верить и следовать за Богом (например, Руфь и Раав).

В Новом Завете грешникам снова и снова заповедано «покаяться» и «уверовать» (Матфея 3: 2; 4:17; Деяния 3:19; 1 Иоанна 3:23).Каждый призыв к покаянию — это призыв к выбору. Приказ верить предполагает, что слушающий может повиноваться команде.

Иисус определил проблему некоторых неверующих, когда сказал им: «Вы отказываетесь прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Иоанна 5:40). Ясно, что они могли бы приехать, если бы захотели; их проблема заключалась в том, что они предпочли не делать этого. «Человек пожинает то, что сеет» (Галатам 6: 7), а те, кто находится вне спасения, «без прощения» (Римлянам 1: 20-21).

Но как может человек, ограниченный греховной природой, когда-либо выбирать хорошее? Только благодаря благодати и силе Бога свободная воля действительно становится «свободной» в том смысле, что она может выбрать спасение (Иоанна 15:16).Именно Святой Дух действует в человеке и через его волю, чтобы возродить этого человека (Иоанна 1: 12-13) и дать ему / ей новую природу, «созданную, чтобы быть подобным Богу в истинной праведности и святости» (Ефесянам 4:24) ). Спасение — дело рук Бога. В то же время наши мотивы, желания и действия являются добровольными, и мы справедливо несем за них ответственность.

Границы | Почему когнитивные науки не доказывают, что свободная воля является эпифеноменом

Свобода воли: определения и уровни объяснения

В большинстве эпох и культур свобода воли считалась характеристикой или способностью, которыми обычно наделены люди и которые имеют особую, если не уникальную, ценность (Van Inwagen, 1983).Обычно считалось, что внутренняя свобода индивидов, отличная от социальной и политической, является предпосылкой достоинства и моральной ответственности (McKenna and Pereboom, 2016). Обычные люди обычно думают, что они интуитивно понимают, что такое свобода воли. Однако ученые, которые размышляли над этой темой с разных точек зрения, не пришли к единому мнению о ее определении или о необходимых и достаточных условиях для ее реализации. Более того, философия всегда вызывала сомнение в том, что мы можем считать себя свободными, даже если это не так.Многие мыслители действительно считают, что детерминизм, который мы находим в физическом мире, кажется несовместимым со свободой в том смысле, который подразумевается свободной волей.

Недавно наука представила новые эмпирические данные, подтверждающие тезис об иллюзорной природе свободы воли. И есть также линия философских и политических размышлений, которая выражает скептический оптимизм по поводу свободы воли (Pereboom, 2001, 2013; Caruso, 2012, 2013). По словам этих авторов, имеющиеся в нашем распоряжении данные показывают, что свобода воли — это иллюзия, но это не влияет на нашу жизнь (ни индивидуально, ни в обществе), потому что мы действительно можем обойтись без идеи свободы воли и при этом защитить себя от правонарушителей. и награждайте лучших людей в различных областях человеческой деятельности, уменьшая при этом гнев, негодование и ожесточенную конкуренцию (Waller, 2011).Однако есть основания сомневаться в обоснованности этой точки зрения, нежелательные последствия которой нельзя недооценивать (Lavazza, 2017a).

В этой структуре, которая знаменует собой разрыв по отношению к прошлому, величайший вызов реализму о свободе воли, кажется, исходит от эпифеноменализма. Прежде всего, было бы полезно взглянуть на обсуждаемые термины, еще раз подчеркнув, что нет общего согласия по определениям, и, следовательно, часто философы и ученые в конечном итоге говорят о разных вещах в дебатах о свободе воли.Как только рамки будут ограничены, мы поймем, почему эпифеноменализм представляет собой более серьезную проблему, чем классический детерминизм. Затем, в основной части статьи, я объясню, почему даже эпифеноменализм, кажется, не может предоставить убедительные доказательства в поддержку тезиса о том, что свобода воли является иллюзией.

Чтобы обсудить влияние эпифеноменализма на идею свободы воли, сначала необходимо определить ключевые концепции. Как уже упоминалось, не существует общепринятого определения свободы воли.Согласно минимальному определению, свобода воли — это «разновидность контроля, явно необходимая для того, чтобы агенты несли моральную ответственность» (Варгас, 2011). Свободу воли также можно более точно определить тремя условиями (см. Walter, 2001). Первый — способность поступать иначе . Это интуитивно понятная концепция: чтобы быть свободным, нужно иметь по крайней мере две альтернативы или варианты действий, из которых можно выбирать. Например, если у кого-то непроизвольный спазм рта, он не в состоянии выбирать, крутить рот или нет.Второе условие — контроль над своим выбором . Действующий человек должен быть тем же человеком, который решает, что делать. Чтобы получить свободу воли, человек должен быть автором своего выбора без вмешательства людей и механизмов вне досягаемости. Это то, что мы называем свободой действий, то есть быть и чувствовать себя «хозяином» своих решений и действий. Третье условие — это отзывчивость на причины : решение не может быть свободным, если оно является следствием случайного выбора, но оно должно быть рационально мотивированным.Если я брошу кости, чтобы решить, за кого выйти замуж, мой выбор нельзя назвать свободным, даже если я свободно скажу: «Да». Напротив, если я решу выйти замуж за конкретного человека из-за его идей и моей глубокой любви к ним, то мое решение будет свободным (Lavazza, 2016).

Это очень толстое определение свободы воли с очень жесткими условиями. Он граничит с идеей абсолютного авторства, которая, однако, улавливает все традиционные идеи и размышления о свободе, понимаемой в «метафизическом» смысле.Отсюда можно ограничить объем свободы воли более тонким определением, которое также подходит для научных данных, поступающих из лабораторий. Фактически, идея свободы воли может быть обобщена и ограничена идеей «сознательного контроля» над своими выборами и решениями, где квалификация «сознательный» не влечет за собой постоянного и безжалостного поведенческого контроля, но может также полагаться на привычки. или мозговые процессы, запущенные до осуществления контроля.Несмотря на то, что это определение вряд ли найдет общий консенсус, оно все же может быть хорошей отправной точкой.

Какую бы идею свободы воли мы ни рассматривали, физический детерминизм всегда бросал ей особенно серьезный вызов. Детерминизм — хотя было предложено множество определений этой концепции — можно принять, чтобы заявить, что начальные условия мира и законы физики влияют на каждое отдельное состояние Вселенной в каждый последующий момент, включая, следовательно, все, что связано с человеком как физическое лицо.Если детерминизм верен, людей можно приравнять к мячам для пула или к жертвам злого хирурга, который манипулирует состояниями нашего мозга, чтобы производить наш выбор и наши действия (Вихвелин, 2003/2017; Кэшмор, 2010). Исторически ответ на этот вызов был предложен компатибилизмом, который утверждает существование определенного типа свободы воли вопреки детерминизму .

Если компатибилисты довольны тем, что выбор свободно обусловлен их сознательными желаниями (в то время как желания могут определяться законом физики), этот ответ, который опирается на релевантную и обширную философскую традицию, не всегда считался удовлетворительным, за исключением прагматические соображения.Однако недавние разработки в области интерпретации детерминизма и физической причинности, по-видимому, сужают масштаб детерминистской проблемы. Исмаэль, например, предпринял убедительную попытку показать, «как микроправила создают пространство для возникающих систем с надежными возможностями самоуправления», выступая против «угроз свободе, исходящих от представлений о причинной необходимости, которые физика переросла» ( Исмаэль, 2016). Основная идея заключается в том, что «глобальные законы не предполагают строгой необходимости и не навязывают вселенной определенный путь с учетом ее начальных условий.Это связано с тем, что глобальные законы не имеют ни временной асимметрии, ни направления влияния. Причинное направление задается путем модификации переменной в подсистеме, которая вызывает изменения в другой переменной, в рамках, в которых есть выбор между экзогенными и эндогенными переменными »(Lavazza, 2017b).

Это не означает, что проблема детерминизма устарела, но что сегодня существуют другие угрозы традиционной идее свободы воли, которые более актуальны и, по-видимому, более научно обоснованы, поскольку они основаны не на общих законах, а на специфическое функционирование разума / мозга.Здесь мы можем провести различие — по крайней мере в общих чертах, поскольку уровни четко не различимы — между аргументами, относящимися к метафизическим объяснениям, и аргументами, относящимися к эпистемологическим объяснениям. Если классический детерминизм является подлинным метафизическим утверждением, эпифеноменализм связан с психологическим функционированием людей и интерпретацией эмпирических данных.

Эпифеноменализм — это тезис о том, что кажущиеся причинно значимыми сознательные процессы, такие как формирование намерения или решения, не играют активной причинной роли в производстве соответствующего действия.В целом, научные аргументы в пользу эпифеноменализма исходят из общей идеи о том, что свобода воли подразумевает причинную роль сознательных психических процессов. С этой точки зрения, с одной стороны, сознательные психические процессы следует объяснять в терминах научного натурализма (который устанавливает науку как единственную меру того, что существует, и как единственный метод познания), и это оказалось чрезвычайно трудным; с другой стороны, в любом случае — большая часть, если не все, — наши выборы и решения принимаются в соответствии с бессознательными процессами.

После полезного разъяснения, сделанного Нахмиасом (2014), даже если возражают, что сознательные психические процессы могут быть натурализованы как супервентные по отношению к основным нейронным процессам, дефляционная научная точка зрения может дать ответ на две следующие стратегии. С одной стороны, он может утверждать, основываясь на концептуальных аргументах, что настоящая причинная связь осуществляется нейронными процессами и что сознательные психические процессы являются лишь эпифеноменальными. С другой стороны, на основе эмпирических данных он может подтвердить, что нейронные процессы, лежащие в основе сознательных психических процессов, неправильно «привязаны» к каузальным процессам, вызывающим поведение, потому что, например, они возникают слишком поздно (как в опытах Либета) или не в том месте (как в опытах Вегнера).

Нахмиас называет первый сценарий метафизическим эпифеноменализмом . Подобно детерминизму и натурализму, он связан с формой причинности; следовательно, на него лишь косвенно влияют открытия когнитивных наук. Фактически, все эти теоретические положения основаны на общей истине знаний о природе и о мозге в частности, но не относятся к единым законам или объяснениям функционирования мозга. Нахмиас называет второй сценарий модульным эпифеноменализмом .Согласно ему, модули (сокращение для несколько инкапсулированных когнитивных систем или процессов), участвующие в сознательных решениях или формировании намерений, не производят чьего-либо поведения, которое вместо этого производится модулями, не включающими сознательные состояния.

Я обращусь к этой второй форме эпифеноменализма, пытаясь показать, что это не нокаут против свободы воли. Вместо этого я не буду касаться проблемы метафизического эпифеноменализма. Несомненно, это серьезный вызов свободе воли с чисто философско-концептуальной точки зрения.Согласно аргументу об исключении Кима (Kim, 1998), если наши сознательные ментальные состояния не имеют причинной силы, как они могут направлять наш выбор и наши решения, основанные на сознательном размышлении, которое отвечает на причины? Но при более внимательном рассмотрении можно утверждать, что даже аргумент исключения, кажется, не имеет последнего слова о ментальной причинности, не говоря уже о свободе воли (ср. Giorgi and Lavazza, 2018).

Поскольку в этой статье особое внимание уделяется форме эпифеноменализма, которая подразумевает, что наш выбор является лишь следствием внешних факторов, влияющих на наши процессы принятия решений, полезно описать рост эпифеноменализма и его аргументов как исторически, так и концептуально.Затем я попытаюсь показать, почему как эмпирические данные, так и приведенные на их основе аргументы не кажутся достаточными для подтверждения вывода о том, что наша свобода полностью иллюзорна.

Свобода воли и эмпирическая психология

Чтобы прояснить и обратиться к проблеме эпифеноменализма для свободы воли, я сейчас очень кратко прослежу историю научных исследований разума с точки зрения дискуссии о свободе воли. В моем понимании эмпирическая психология является частью когнитивных наук (например, согласно другой точке зрения, педагогическая психология может использовать эмпирические методы, но не относиться к когнитивным наукам), которые также включают когнитивную нейробиологию.Я постараюсь выделить некоторые ключевые моменты, которые побудили тех, кто изучает свободную волю, читать новые экспериментальные данные как основу для описания человеческого поведения с точки зрения неосознавания и существенной автоматизма. Предпосылка состоит в том, что исследования когнитивных наук, проводимые в лаборатории, не имели прямого и конкретного отношения к свободе воли, по крайней мере, до Либета (Libet et al., 1983), и даже после того, как Либет в основном следовали по его стопам, так сказать. (Saigle et al., 2018).

Основное предположение классических когнитивных наук, конечно, уделяло особое внимание познанию, т.е.д., на всех тех сознательных процессах, которые способствуют тому, чтобы агент осознал свою среду и ситуацию, оценивая свои поведенческие альтернативы и принимая решения на основе намерений, которые могут быть результатом более общих целей, либо заданных, либо сознательно выбранных в то время. . Это не означает, что классические когнитивные науки — с их репрезентативно-вычислительной теорией разума — следовали общим рамкам интенциональной или народной психологии. Скорее, они исправили последнее во многих отношениях.Современная эмпирическая психология, которая полностью является частью когнитивных наук, помогла выявить, как так называемое когнитивное бессознательное является не только эволюционно функциональным способом действия, но также отражает архитектуру разума, организованную в модули с закрытым и автоматическим функционированием. Это приобретение было включено в более общие взгляды на функционирование разума, например, разработанный Фодором (1983, 2001), который наряду с модульностью также утверждает, что существует центральная нисходящая обработка, которая руководит центральными функциями и, начиная с перспектива, которая нас здесь интересует, по наиболее подходящему для агента выбору.

Другая важная нить — это то, что описывает нашу ментальную архитектуру и ее последующее функционирование как фундаментально двухчастное (Канеман, 2011). Согласно этой точке зрения, есть две психические / церебральные системы, которые разделяют когнитивную работу и часто действуют в конкуренции. Один является быстрым и автоматическим — автоматическим именно для того, чтобы действовать быстро — и по существу бессознательным. Это позволяет нам управлять ситуациями окружающей среды, которые требуют скорости реакции в соответствии с установленными моделями поведения и, вероятно, являются результатом эволюционно-адаптивного пути.Другая система работает медленнее, полностью сознательна и является результатом обработки, которая также рассматривает новые и более функциональные схемы поведения для реагирования на окружающую среду. Само собой разумеется, что в этой структуре сознательный контроль обеспечивается «медленной системой», тогда как, когда «быстрая система» берет верх, наши выборы и действия имеют тенденцию терять типичные характеристики свободного выбора и действий.

В последнее время наиболее важным достижением в области так называемых новых когнитивных наук стала замена «компьютерной метафоры» перспективой воплощенного познания: набор теоретических предложений (на широкой экспериментальной основе), объединенных идеей. что большинство высших когнитивных процессов происходит через системы управления тела агента (или, с точки зрения нейробиологии, моторного мозга), с соответствующими ограничениями и возможностями (Shapiro, 2010).Динамические и воплощенные модели в самых радикальных теориях отказываются от представлений, которые не считались реально существующими или полезными для постулирования с эвристической точки зрения (Chemero, 2009), отменяя различие между субъектом и средой и вводя единую динамическую систему ( Порт и ван Гелдер, 1995).

В этом смысле мозг считается динамической системой, в которой активность различных популяций нейронов (более или менее активных во времени) синхронизируется на разных частотных диапазонах, которые могут работать параллельно или вступать в конкуренцию.Утверждается, что когнитивные процессы, такие как внимание, подготовка и фасилитация, возникают в результате фазовой синхронизации между различными частотными полосами или явления сброса фазы в некоторых частотных диапазонах на основе определенных стимулов (Caruana and Borghi, 2016). Например, это могло бы объяснить контроль неиерархического типа сверху вниз: в этом случае процессы внимания объясняются не иерархической структурой верхних и нижних областей, а в терминах локальных самоорганизованных явлений.

Различные колебательные частоты вызывают переходные состояния, каждое из которых по-разному реагирует на раздражитель одного и того же типа и интенсивности.Когда, например, имеется двигательное поведение, стимул обрабатывается по-разному в зависимости от колебательной фазы мозга, в которой он получен. Рассмотрим сигнал движения (например, светофор): в зависимости от фазы альфа-ритма, в которой приходит этот сигнал, время начала движения и время реакции меняются. Это указывает на то, что двигательное поведение следует интерпретировать в ситуации изменения равновесия, которое отражает множественные измерения внутренней ситуации мозга, непосредственно предшествующей ему.Следует отметить, что это внутриличностные вариации реакции, которые можно обнаружить инструментальным способом и не определяют значительный эффект, за исключением особых ситуаций (время реакции на старте профессионального спринтера может варьироваться от гонки к гонке на тысячные доли). секунды). Другими словами, эта идея мозга как динамической системы — в случае подтверждения — может обогатить наши знания, но, похоже, не оказывает прямого влияния на нашу концепцию свободы воли в дефляционном смысле. Скорее, он, по-видимому, прослеживает функционирование мозга до схем, более совместимых с нашей идеей свободы воли, таких как взгляды Черчленда и Зулера на подкорковый контроль (см. Раздел «Работа с ситуационизмом»).

То, что происходит с двигательным поведением, происходит и с сенсорными стимулами. При работе с границами порога человеческого восприятия, например, путем подачи минимального электрического тока на кончик пальца, чтобы он ощущался, по крайней мере, в половине повторных введений, способность восприятия сильно зависит от спонтанного увеличения активации, в частности ритмы колебаний некоторых коры головного мозга (Buzsáki, 2006). Этот сенсорный ввод может или не может быть воспринят, следовательно, на основании непосредственно предшествующего переходного состояния крупномасштабной корковой сети.Можно сделать вывод, что внешний стимул нельзя рассматривать как единственное исходное условие, вызывающее ответ: всегда существует связь с историей состояния мозга и отсылка к ней. Каждое церебральное состояние зависит от предыдущего, которое, в свою очередь, взаимодействует с внешними стимулами в динамической цепочке, которая, однако, кажется, демонстрирует определенную последовательность и непрерывность в глазах внешнего наблюдателя. Похоже, это означает, что существует не чисто стохастический результат внутренних процессов, а репертуар, который выстраивается во времени и извлекается каждый раз.

В отношении воплощенного познания интересным аспектом является аффорданс, а именно динамические отношения, которые устанавливаются между агентом и воспринимаемым объектом, т. Е. Возможности взаимодействия с физическим объектом, которые субъект считает достижимыми на основе его собственных способностей. и способности (как физические, так и когнитивные). Cisek (2007) предложил модель функционирования двигательной системы, названную «гипотезой аффордансной конкуренции». Наш воспринимаемый мир обычно проявляется, предлагая нам множество возможностей для действий.Согласно классической когнитивной науке, в подобной ситуации сначала мозг выбирает действие, которое нужно выполнить, а затем планирует, как это сделать, в деталях своей моторики. Гипотеза Цисека (основанная на экспериментах) вместо этого утверждает, что мозг обрабатывает несколько потенциальных действий параллельно. Эти планы действий конкурируют друг с другом за реализацию, пытаясь подавить друг друга (в субличностном процессе, который не затрагивает высшие контуры или осознание субъекта). В конце концов, хотя и очень быстро, различные факторы, передаваемые в префронтальную кору, приводят к решению в пользу единого плана действий.

Что касается аффордансов, существуют ли настоящие автоматизмы, как казалось, показали некоторые новаторские исследования в области воплощенного познания (Ellis and Tucker, 2000)? Например, на основе моторной совместимости кажется, что мы лучше и быстрее классифицируем маленькие объекты, если нам нужно нажимать маленькую клавишу, и категоризуем большие объекты, если нам нужно нажимать большую клавишу, однако мы можем сознательно стремиться улучшить наши выступления. Но исследования в этой области не позволяют обобщить эти результаты.Мы не руководствуемся автоматическими процессами, связанными с бессознательным познанием тела, и активация аффордансов модулируется целями и задачами посредством нисходящей обработки, выполняемой высшими когнитивными областями (Caruana and Borghi, 2016). Различия в категоризации-производительности в отношении конгруэнтности (маленький-маленький, большой-большой) существуют и являются аргументом в пользу воплощенного познания, но они не таковы, чтобы ставить под сомнение свободную волю в областях, имеющих отношение к настоящему обсуждению. Это потому, что эти явления касаются только части нашего когнитивного функционирования, хотя и важны, но не всей ее совокупности.

С другой стороны, есть эксперименты, в которых эффекты прайминга (поведение, вызванное подсказками или элементами окружающей среды, о которых мы вообще не подозреваем или, по крайней мере, в качестве причин нашего поведения) или эффекты слабого контроля, кажется, преобладают даже в реальных условиях. жизненные ситуации, ограничивающие сферу свободы воли. Например, возьмем исследование, которое часто называют примером бессознательного влияния контекста на поведение человека, которое, однако, столкнулось с серьезными проблемами репликации (см. Раздел «Работа с ситуационизмом»).Группа студентов американских университетов была набрана для неопределенного психологического исследования. Им был дан набор слов, с помощью которых можно составить осмысленные предложения, включая многочисленные термины, которые, как в целом, так и в американской культуре в частности, связаны со стереотипами о пожилых людях, например, морщин, серый цвет, Флорида . Вместо этого контрольной группе были даны слова, содержащие нейтральные выражения относительно возраста, такие как жаждущий, чистый, частный . В конце теста в коридоре, ведущем из холла к лифту, была установлена ​​система мониторинга: молодые люди, которые читали и использовали слова, связанные со старостью, шли медленнее, чем те, кто читал и использовал слова. не связаны с более поздней фазой жизни (Bargh et al., 1996). Можно замедлить темп из-за боли в ногах или из-за того, что вы пытаетесь случайно встретить симпатичного человека, которого вы видели на днях выходящим из класса; однако странно узнать, что можно ходить медленно, потому что мы только что имели дело со словами морщин и Флорида . Поэтому разумно предположить, что наш разум (или наш мозг) часто, но не обязательно всегда, работает и принимает решения сам по себе, без нашего сознательного обдумывания (в смысле полного осознания выбора) (Wilson, 2004).

Эпифеноменалистский вызов свободной воле

Как было сказано выше, эпифеноменализм утверждает, что кажущиеся причинно значимыми сознательные процессы, такие как формирование намерения или решения, не играют активной причинной роли в производстве соответствующего действия. Два влиятельных направления исследований, которые идут в этом направлении, были начаты, соответственно, Либетом и Вегнером.

Как известно, эксперименты Бенджамина Либета внесли огромный вклад в эпифеноменальную идею свободы воли (Libet et al., 1983). По мнению тех, кто интерпретирует их в дефляционном смысле о свободе воли, такие эксперименты показывают, что участники не принимают сознательных решений, а принимают решения бессознательно и осознают свое решение только тогда, когда действие уже началось на уровне нервной системы. Возможность обобщения этих результатов, которые, однако, были воспроизведены с другими результатами (Saigle et al., 2018), побудила многих ученых рассматривать эти эксперименты как свидетельство того, что большинство, если не все, наши решения принимаются бессознательно.Предпосылка состоит в том, что если действие не является результатом сознательного процесса принятия решений, оно не может быть бесплатным.

Обоснованность экспериментов Либета может быть поставлена ​​под сомнение по-разному (Lavazza and De Caro, 2010; Mele, 2014, глава 2). Прежде всего, существует противоречивая интерпретация момента, когда принимается решение выполнить действие, имеющее отношение к экспериментам, подобным эксперименту Либета (сгибание запястья, нажатие кнопки). Происходит ли это, когда человек соглашается участвовать в эксперименте, или когда начинается серия повторений? Или это происходит именно при электроэнцефалографии и электромиографии? Некоторые подсказки могут указывать на то, что проксимальное решение действительно происходит после момента, оцененного в экспериментах, приближая его к моменту его сознательного восприятия (Mele, 2014, глава 2).Можно также думать, что бессознательная активность мозга, которая, как считается, является причиной принятия решений, на самом деле является лишь частью сознательного процесса, ведущего к намерению или решению, или даже предварительным условием активации нейронов для принятия решения (см. Tortosa- Молина и Дэвис, 2018).

Недавно в серии экспериментов был поставлен радикальный вопрос о том, совпадает ли потенциал готовности, измеренный в экспериментах Либета, с причинным вкладом в принятие решения. Эти эксперименты, по-видимому, указывают на иную интерпретацию потенциала готовности, а именно на то, что очевидное нарастание активности мозга, предшествующее субъективно спонтанным произвольным движениям (SVM), «может отражать приливы и отливы фонового нейронного шума, а не результат. конкретного нейронного события, соответствующего «решению» начать движение »(Schurger et al., 2016). И такая мозговая активность запускается многими факторами, где активна «вычислительная модель принятия решений» и «сенсорные свидетельства и внутренний шум (оба в форме нейронной активности) интегрируются с течением времени одним или несколькими нейронами принятия решений до тех пор, пока не будет зафиксировано фиксированное значение. достигается пороговая скорость стрельбы, при которой животное выдает двигательный ответ »(см. Schurger et al., 2012).

Таким образом, с точки зрения мотивации выбор момента, когда нужно согнуть запястье, не имеет большого значения.Это безразличный выбор для субъекта, на который она не обращает внимания и в отношении которого она не следует линии рассуждений, и поэтому может быть сделана почти автоматически. Дело обстоит совсем иначе, когда дело доходит до важных экзистенциальных выборов, которые требуют много размышлений, а также предельного внимания и осознанности. Наконец, можно утверждать, что небольшой «пробел» в нашем сознании не ставит под сомнение тот факт, что мы наделены свободой воли. Фактически, если выбор сделан сознательно на основе причины и наше действие следует из нее, мы можем чувствовать себя свободными, даже если на церебральном уровне существует небольшой промежуток в сознании между принятием решения и осознанием начала действия. (Меле, 2014, с.24–25).

Этот тип критики также может быть частично применен к экспериментам, которые следовали и уточняли эксперименты Либета (см. Fried et al., 2011). В частности, Soon et al. (2008, 2013) использовали функциональную магнитно-резонансную томографию, чтобы с вероятностью успеха около 60% предсказать, какой выбор будет сделан участниками до того, как последние узнают о них, приводя в действие. Опять же, это не было важным выбором для людей, и их нельзя обобщить для применения ко всем видам решений, но в этом случае исследование было направлено на устранение некоторых сбивающих с толку факторов, присутствующих в экспериментах Либета.Сложность повторения этого типа исследования в реальных жизненных ситуациях и прогнозируемая скорость все еще очень далеки от 100%, оставляют достаточно места для подтверждения того, что такие эксперименты не обеспечивают окончательной демонстрации эпифеноменального характера наших выборов и решений, т. Е. Дело в том, что они совершаются бессознательным образом, управляемыми церебральными процессами, к которым у нас нет прямого доступа. Одним из ключевых моментов является то, что многие наши решения могут быть «распределены» во времени, и трудно точно определить ближайший выбор, предшествующий действию.

С другой стороны, серия эмпирических психологических исследований, кажется, поддерживает идею о том, что хорошо продуманные сознательные решения имеют документально подтвержденную эффективность. Голлвитцер разработал ряд исследований, посвященных намерениям реализации, то есть намерениям сделать что-то в определенном месте и в определенное время или в конкретной ситуации. Некоторые из наиболее известных примеров связаны с обязательством провести самообследование груди в следующем месяце. Разделив выборку женщин на две группы, 100% тех, кого попросили подумать о том, когда и где они будут проходить обследование, и записать свой выбор в тетрадь, действительно выполнили его в выбранное время и в выбранном месте.В другой группе, которую не просили подумать о времени и месте обследования, его выполнили только 53% женщин. В другом эксперименте две группы людей, которые только что оправились от зависимости от психотропных веществ, должны были написать свое резюме, чтобы найти работу. Первой группе было предложено подумать о том, когда и где они напишут свое резюме в этот день, а второй группе было предложено подумать о том, когда и где они будут обедать. В результате 80% первой группы написали резюме, а во второй — никто (Gollwitzer, 1999; ср.Голлвитцер и Ширан, 2006).

Эти данные также помогают сократить объем хорошо известных исследований, проведенных Вегнером (2002, 2003). Посредством серии хитроумных экспериментов Вегнер фактически попытался показать, что переживание воли, которое в большинстве случаев адекватно связано с нашими решениями и, таким образом, дает нам «иллюзию» того, что мы являемся авторами наших действий, на самом деле включает модуль мышления, отличный от реальных механизмов воли. Согласно Вегнеру, это означает, что сознательная воля, безусловно, является полезным компасом для понимания нашего поведения в мире, но не имеет причинной силы.Действительно, как компас, он не влияет на маршрут корабля, хотя может указывать направление в любой момент.

Эксперименты Вегнера, как правило, показывают, что в рассматриваемых обстоятельствах людей легко обмануть, полагая, что они являются авторами действия, которое на самом деле выполняется другими, или совершая действие, которое они не хотели выполнять сознательно (например, в сеанс, сами того не осознавая, участники перемещают стол, который должен быть перемещен вызванными духами).Однако не очевидно, что следует сделать вывод Вегнера (Wegner, 2002, стр. 144), а именно, что «поведение, которое происходит с чувством воли, является каким-то странным случаем, добавлением к более основным лежащая в основе система ». При условии, что нет окончательных доказательств в пользу той или иной позиции, я склонен согласиться с Меле (2014, стр. 51): «Вегнер говорит, что то, что он считает необходимыми бесплатно, никогда не произойдет. И я говорю, что иногда случается такая необходимая вещь — что сознательные намерения (или их нейронные корреляты) иногда являются одной из причин соответствующих действий.(…) Мое заявление (…) гораздо менее смелое (…). Кто из нас здесь занимает более твердую позицию? »

Можно было бы возразить, что такие аргументы, основанные на индукции, неубедительны и что в случае Вегнера и Меле можно снять бремя доказывания. Но, как я покажу, бывают случаи, когда люди не становятся жертвами внешних обстоятельств и сознательно принимают решения на основе внутренних намерений. Затем иллюзионисты могли бы ответить на эти наблюдения, что причины, по которым люди хотят изменить свое поведение, неизбежно проистекают из бессознательной мотивации того, как кто-то хочет себя вести, и все они эволюционировали для приспособленности.Но это возражение открывает бесконечный обратный путь, который вряд ли будет устойчивым, потому что не все люди развивают одинаковые мотивации, исходя из репертуара предрасположенностей, с которыми они родились. Поэтому можно спросить, каким образом мы стали теми людьми, которые мы есть, делая этот выбор. И ответ, кажется, включает как случайные элементы, так и сознательный выбор предмета.

Ситуационизм

Ситуационизм можно рассматривать как разновидность эпифеноменализма, и он, по-видимому, представляет собой серьезный вызов идее свободы воли.Фактически, это не апелляция к сложным концептуальным аргументам или противоречивым нейробиологическим экспериментам, а к простому структурированному наблюдению за обычным поведением людей в контекстах, часто близких к реальной жизни. В целом ситуационизм поддерживает гипотезу хрупкого контроля (Doris, 2002; Appiah, 2008) о человеческом поведении: согласно ей, последнее обусловлено внешними и ситуативными факторами, которые вызывают у нас реакцию, при этом мы не осознаем, что такие факторы имеют отношение к делу или что они влияют на наше поведение.Это означает, что у нас очень мало сознательного контроля над своим поведением, что противоречит идее о том, что мы наделены свободой воли. Если использовать более конкретные термины психологического исследования, наши действия — согласно ситуационизму — являются результатом «автоматических» последствий факторов окружающей среды, а не результатом добровольного контроля со стороны агента над своим поведением.

Наши привычки, характер и цели, которые мы считаем причинами нашего выбора, на самом деле менее важны, чем незначительные непредвиденные обстоятельства, с которыми мы сталкиваемся каждый день.Другими словами, внешние факторы являются преобладающими в ущерб внутренним факторам, связанным с агентом, тем самым меняя классическое представление о свободе как наделении субъекта. Конечно, влияние внешних факторов опосредуется переходными внутренними состояниями. Как мы увидим, если вы помогаете кому-то после выигрыша в лотерею, скорее всего, это связано с вашим хорошим настроением, а не с осознанным выбором.

Эксперименты по вспомогательному поведению получили большое развитие с 1960-х годов (см. Doris, 2002).Например, некоторых участников заставили найти монету в сделанной телефонной будке, а другие ничего не нашли. Затем обе группы могли выбрать, помогать ли человеку собрать несколько бумаг, выпавших из папки. Первая группа обычно помогала (87% случаев), а вторая — нет (только 4% случаев) (Isen and Levin, 1972). Другой эксперимент проводился в торговом центре: те, кого просили обменять долларовую банкноту, были намного счастливее, когда чувствовали запах свежеиспеченного хлеба или круассанов, по сравнению с теми, кто этого не делал (Baron, 1997).Другой известный пример — это крайнее повиновение авторитету в контекстах, стимулирующих конформизм, как в эксперименте Милгрэма (1969): здесь участников попросили применить электрошок к пациентам в том, что, по их мнению, было важным научным экспериментом (хотя тот факт, что 35 % участников, отказавшихся от участия в этически проблемных фазах эксперимента, часто недооценивается, см. Racine and Dubljević, 2017). Во всех этих случаях предполагается, что на поведение влияет ситуация, подрывая прогнозы, основанные на характере человека.Более того, добровольцы, участвующие в такого рода экспериментах, склонны отвергать объяснение своего поведения с точки зрения причин, о которых они не знали, и вместо этого мотивируют свой выбор разными причинами, сделанными так, чтобы их текущее поведение соответствовало их общим руководящим принципам. Другими словами, испытуемые отказываются принимать реальные мотивы своего поведения как оправданий для него.

Механизмы, лежащие в основе ситуационизма, по крайней мере частично попадают в более широкую категорию бессознательных детерминант действий и предпочтений, описываемых как последствия автоматизма процессов принятия решений и действий человека.Согласно Kihlstrom (2008), автоматизированные процессы характеризуются: (1) неизбежным вызовом , то есть, определенные стимулы окружающей среды вызывают определенные реакции, независимо от предыдущего психического состояния вовлеченного субъекта; (2) Неисправимое завершение , то есть после запуска автоматических процессов они выполняются по определенной схеме, в которую субъект не может вмешаться; (3) эффективное выполнение , то есть автоматические процессы не требуют усилий или активного участия субъекта; (4) параллельная обработка , то есть автоматические процессы не мешают другим одновременным процессам и не мешают им.Крайняя теоретическая версия идеи всеобъемлющего автоматизма была предложена Г. Стросоном. Вкратце, по его словам, для того, чтобы мыслительные действия и, в частности, мысли могли считаться умственными действиями, агент должен иметь возможность добровольно и сознательно повышать содержание мысли. Но на самом деле мы не можем сформировать намерение обдумать конкретную мысль: для этого мы должны уже иметь эту мысль, доступную для рассмотрения и принятия; и мысли, кажется, возникают автоматически (Strawson, 2003).Однако это косвенная критика идеи свободы воли, которая не связана строго с эмпирической психологией и должна обсуждаться на философском уровне.

Работа с ситуационизмом

Ситуационизм, безусловно, улучшил понимание мотивов человеческих действий. В свете растущих экспериментальных данных было бы нереалистичным утверждать, что на людей совсем не влияют обстоятельства, в которых они находятся. Все вносит свой вклад и имеет значение, но необходимо оценить относительную важность различных факторов, как внутренних, так и внешних для человека.Главный вопрос заключается в том, могут ли люди иногда, когда дело доходит до уместного выбора, осуществлять свой сознательный контроль и действовать по своей собственной воле. В этом смысле обратите внимание, что всегда считалось, что характер человека узнаваем и узнаваем. Итак, единственный надежный, хотя и импрессионистский и ненаучный способ сделать вывод о характере человека — это наблюдать за его поведением и выбором, чтобы найти некоторые закономерности. Если мы можем идентифицировать чей-то характер, это означает, что в его поведении есть определенная закономерность (и предсказуемость).В результате создается впечатление, что этот агент принимает решения (только) не на основе изменяющихся внешних обстоятельств, а на основе внутренних процессов (их характера), которые достаточно стабильны.

Конечно, даже если люди очень хорошо ориентируются в своей социальной среде на основе преднамеренной психологии, они все равно могут быть жертвами когнитивных искажений и, как правило, склонны к категоризации, усиливая различия и недооценивая менее значимые аспекты. Чтобы преодолеть эту проблему, психологи сами создали профили личности для научного измерения постоянных поведенческих ориентаций людей.Хотя существование личностных черт действительно вызывает споры, и большинство личностных тестов часто обвиняют в неточности, сегодня мы добиваемся большого прогресса в этом направлении благодаря большим данным. Герлах и др. (2018), например, разработали альтернативный подход к идентификации типов личности, применяемый «к четырем большим наборам данных, включающим более 1,5 миллиона участников». Авторы выделили четыре устойчивых личностных кластера, нарисовав карту устоявшихся личностных черт: обычные личности, сдержанные личности; образцовых личностей и эгоцентричных личностей.И они также обнаружили, что личности развиваются и эволюционируют, в целом от «эгоцентричных» в подростковом возрасте к другим группам во взрослом возрасте.

В любом случае, идея характера как устойчивой тенденции реагировать связным (если не предсказуемым) образом на конкретные ситуации теперь подтверждена, и нельзя отрицать значимость внутренних процессов над внешними непредвиденными обстоятельствами. Фактически, успех основанных на персонажах объяснений и предсказаний в противном случае можно было бы объяснить только очень маловероятным совпадением, при котором случайные обстоятельства идут в основном в том же причинном направлении, что и поведение агента.Ситуационисты могут утверждать, что часто характер человека не является предсказуемым (как показывают их эксперименты) и что профили личности не столь надежны (Doris, 2002).

Это, безусловно, правда, что часто мы делаем общие суждения, возможно, даже под влиянием предрассудков по отношению к данным социальным «категориям», из-за чего мы бессознательно отбираем данные наблюдений. Но так бывает не всегда. Например, было отмечено, что присутствие большого количества «праведных» людей, которые рисковали своей жизнью, не надеясь на какую-либо награду, чтобы спасти евреев, которым угрожали нацисты, похоже, опровергает ситуационистский тезис (Fogelman, 1994; Monroe). , 1996; Олинер, Олинер, 1998; ср.Огиен, 2001). На этих людей не повлияли ситуации, в которых они оказались, что действительно привело бы их к соучастию или инертным наблюдателям, как на многих других людей в тот период. Вместо этого они продемонстрировали согласованность характера и личности в различных обстоятельствах. Сострадательные и смелые люди такого типа кажутся серьезной проблемой для сильного ситуационизма, даже если его сторонники по-прежнему убеждены, что ситуационизм может ответить на это возражение (см. Machery, 2010).

Более того, удивительный характер исследований, подчеркивающих роль факторов окружающей среды, заставляет нас недооценивать тот факт, что часто большинство субъектов — но не все — проявляют эффект ситуации. Следовательно, в целом эмпирическая основа не может использоваться для подтверждения того, что внутренние процессы субъекта, предположительно лежащие в основе свободы воли, никогда не работают. Другой аспект касается того факта, что выбор, установленный в лабораторных экспериментах, не всегда актуален или типичен для реальной жизни, и поэтому более вероятно, что на них могут влиять контекстуальные факторы.Однако это неверно для наиболее известных экспериментов. Рассмотрим, например, знаменитое исследование, показывающее, как степень альтруизма участников (участники были семинаристами) варьировалась в зависимости от того, спешили они или нет из-за какого-то важного обязательства (Darley and Batson, 1973).

На другом уровне мы не можем не упомянуть проблему воспроизводимости результатов социального поведения, опубликованных в рецензируемых журналах (Open Science Collaboration, 2015). Сбои в воспроизведении и проблемы со статистической обработкой были обнаружены в течение некоторого времени (Bakker and Wicherts, 2011), в результате чего 15% исследований были отменены в своих выводах.И другие исследования также показывают, что произвольный выбор, сделанный исследователями в их исследовании, может увеличить количество ложноположительных результатов (Simmons et al., 2011). Даже 38% статей, опубликованных в Science и Nature , не могли быть воспроизведены (Camerer et al., 2018). Интересно, что авторы последнего исследования создали рынок предсказаний, собрав группу из примерно 80 психологов и экономистов. Они прочитали исследование и могли обменяться «долями» в надежности результата.«Ставки» экспертов совпадали с общей скоростью воспроизведения, которая показывает, что профессиональные ученые, как правило, хорошо разбираются в эмпирической реальности мира. Следовательно, если они «проваливают» некоторые очень противоречивые результаты, это может не означать, что такие результаты являются нормальными и, тем не менее, оставались до сих пор незамеченными, а скорее то, что они являются результатом исключительных условий, созданных в эксперименте (тип среды, выбор участников …), Что явно исключает халатность и мошенничество исследователей, проводивших неповторимый эксперимент.

Это связано с другим аспектом экспериментов, которые породили ситуационизм: а именно с тем фактом, что они проводятся «ниже порога» в отношении социальных макровзаимодействий, имеющих отношение к динамике присвоения ответственности и функционированию межличностных отношений. отношения. Можно сравнить отношения между описанием бессознательных субличностных психических механизмов и интенциональной психологией с описанием релятивистской механики и классической механики.Релятивистская механика, безусловно, более верна текущему состоянию знаний и позволяет более «истинное» и более точное описание реальности, но более интуитивное и обычное описание, предлагаемое Ньютоном с помощью классической механики, вполне подходит для многих макроскопических приложений, которые могут касаются нас. Более того, когда дело доходит до описания человека, существует также субъективный элемент, который по многим причинам может привести к предпочтению здравого смысла в некоторых областях психологии.

Можно также сказать, что то, что позволяет эмпирической психологии описывать разобщенность субъекта и автоматичность поведения, является «количественной оценкой», которая охватывает узкую область нашего спектра социальных действий. На физическом уровне мы можем измерить гликемический уровень субъекта и определить пределы, выше и ниже которых производительность обычно снижается, а состояние здоровья ухудшается. То же самое относится к параметрам окружающей среды, таким как температура воздуха или количество кислорода.Но даже если мы можем постоянно следить за числовыми параметрами, индивидуальные субъективные состояния могут отличаться по сравнению с записанными данными, так что человек может оставаться активным даже при низком запасе сахаров и при сильной жаре. И наоборот, в формально идеальных условиях другие могут страдать от холода или испытывать недостаток органических ресурсов. Другими словами, существует центральный диапазон значений этих параметров, так что только значительный сдвиг в любую из крайностей существенно влияет на макроскопическое поведение.То же самое можно сказать и о прекрасных эффектах, обнаруженных в экспериментах, в которых люди не кажутся (и, вероятно, не являются) полностью свободными, сознательными и рациональными в своем выборе. Значительные межличностные и социальные взаимодействия могут попадать в этот центральный макроскопический диапазон значений соответствующих параметров, в котором поведение приблизительно является свободным, сознательным и рациональным.

С другой стороны, освоение ситуационизма также можно рассматривать как полезный когнитивный инструмент, позволяющий сделать наше поведение менее подверженным непредвиденным обстоятельствам и более соответствующим нашим глубинным мотивам.Это может произойти, например, в случае вышеупомянутого семинаристского эксперимента. Осознание того, что если мы торопимся или даже опаздываем для выполнения важного обязательства (в аэропорту ожидают пилота), мешает нам признать насущные потребности других людей, следует побуждать людей, которые хотят быть внимательными к потребностям других, уйти из дома раньше, поэтому как не игнорировать любые просьбы о помощи. Некоторые исследования говорят нам, что это осознание действительно существует (Биман и др., 1978; Пьетромонако и Нисбетт, 1982).

Наконец, есть направление исследований, которые, серьезно относясь к бессознательному функционированию нашего мозга, рассматривают его как результат сознательного процесса обучения в соответствии с аристотелевским подходом, пересмотренным в свете новых нейробиологических знаний (Suhler and Churchland , 2009; Churchland, Suhler, 2014). В частности, сторонники утверждают, что система вознаграждения, которая имеет такой большой вес в нашем выборе, является частью нас, даже если она действует в основном автоматически; его можно обучать, и он получает постоянную обратную связь.Наши выборы подлинны, они исходят изнутри, а не под влиянием внешних обстоятельств, потому что мы — наш мозг. На эксперименты ситуационистов эти ученые возражают, что «все выглядит совсем иначе, когда вы уравновешиваете картину с научными данными, показывающими надежность контроля, например, способность поддерживать цель, несмотря на отвлекающие факторы, откладывать удовлетворение, останавливать действие на полпути». развивать полезные привычки и подавлять импульсы. Это наблюдается у людей, но также и у обезьян, крыс и, как следует предсказывать, у многих других видов »(Churchland and Suhler, 2014, p.314–315).

Акцент делается на «усвоенном трудолюбии», что может указывать на роль системы вознаграждения в укреплении моделей поведения, вызывающих настойчивость в достижении цели (Eisenberger et al., 1992). По мнению сторонников этой точки зрения, благодаря системе вознаграждения само чувство интенсивных и продолжительных усилий может стать вознаграждением само по себе. Это наблюдение активации нейронов указывает как на сильную способность к контролю, так и на тот факт, что такую ​​способность можно усилить с помощью подкрепления.В аристотелевском смысле, если мы будем развивать и внедрять вторую природу, даже если наши выборы и решения являются «автоматическими», они будут «свободным» выражением того, кем мы хотим быть.

Реалистичная свобода воли в свете эпифеноменализма

Конечно, самоконтроль и свобода воли зависят не только от сознательных процессов. Но в контексте учетной записи глобального рабочего пространства, которая сейчас принимается многими в отношении доступа на личном уровне к информационному содержанию состояний разума / мозга, сознание играет роль интеграции содержимого потребляющих систем.Согласно Леви, модель глобального рабочего пространства подразумевает, что сознание влияет на наш выбор, даже если бессознательные психические состояния также влияют на наше поведение. «Существуют систематические различия в том, как эти состояния влияют на поведение с сознанием и без сознания, и эти различия влекут за собой различие в нашей степени контроля над определенными фактами. Только когда информация интегрирована, агент осуществляет контроль над степенью, в которой эта информация влияет на его или ее поведение »(Леви, 2014, стр.336).

Примеры свободы воли Леви включают наблюдение Пенфилда (1975), согласно которому пациенты, пострадавшие от эпилептического приступа, следуют привычному и стереотипному образцу поведения, но теряют способность принимать решения в отношении ситуаций, с которыми они никогда раньше не сталкивались. . Эту неспособность можно объяснить невозможностью (сознательного) доступа к широкому спектру информации, что, в свою очередь, объясняет жесткость поведения во время эпилептических приступов.Известное судебное дело о сомнамбулическом насилии (Broughton et al., 1994), в котором виновный в преступлении, совершенном во время лунатизма, был оправдан, можно рассматривать в тех же неврологических терминах. В остальном совершенно здоровый человек встал с постели во сне, подошел к дому своих родителей и ударил их ножом, не выходя из состояния лунатизма, хотя две жертвы кричали и пытались защитить себя. Испытуемый находился в ситуации, когда он не понимал противоречия между его убеждениями и ценностями, с одной стороны, и своим поведением, с другой.Действия субъекта в этом измененном состоянии сознания не выражали и не контролировали достаточно широкий спектр его установок, учитывая, что эти установки сделали его тем человеком, которым он был раньше. Неизмененное сознание, по сути, дает контроль над агентом в целом, интегрируя всю доступную информацию.

Только сознание в его нормальном функционировании обеспечивает доступ и оценку не только воспринимаемых входных данных, но также мотиваций, убеждений и ценностей субъекта в процессе, который обычно связан со свободой воли.В этом смысле идея о том, что должен быть сознательный выбор, чтобы поведение считалось свободным, имеет не только философское значение, но и относится к эффективному функционированию нашего мозга. Например, для приобретения новых навыков требуется участие областей, связанных с глобальным рабочим пространством, в частности, большие области коры головного мозга, но после приобретения новых навыков области, которые активируются при их использовании, значительно сокращаются (Haier et al. , 1992; Raichle et al., 1994). Действие, которое включает использование этих навыков, может считаться свободным (хотя и не обязательно) даже в последующих ситуациях, потому что агент ранее сознательно приобрел их.

На сегодняшний день все это кажется правдой. Однако это не означает, что все доказательства, подтверждающие модульный эпифеноменализм, несмотря на его ограничения, можно игнорировать. Такое свидетельство не отрицает свободу воли по фактическим и концептуальным причинам, изложенным выше, но также не оставляет вещей такими, какими они были до ситуационизма. Принимая во внимание условия свободы воли, разоблаченные с самого начала, многие философы поддерживают то, что можно назвать доводами о свободе воли (Wolf, 1990; Wallace, 1994; Fischer and Ravizza, 1998; Arpaly, 2003).Исходя из этих представлений, способность агента адекватно реагировать на причины — это то, что дает субъекту контроль, типичный для свободы воли (и необходимый для моральной ответственности). У объяснений причин есть много аргументов в свою пользу, начиная с приверженности интуитивной идее свободы воли. Но они также являются теми, которым чаще всего бросает вызов ситуационизм, поскольку ситуационизм prima facie демонстрирует степень иррациональности в нашем поведении или, по крайней мере, слишком низкую рациональность, чтобы можно было утверждать, что у нас есть свобода воли.

Можно сделать много возражений и критических замечаний по поводу общего аргумента ситуационизма, то есть того, что мы не пользуемся свободой воли в ее классическом понимании. Однако, как полезно заметил Варгас (2013, стр. 333), многочисленные и надежные эмпирические данные показывают, что «наша рациональная, моральная природа очень хрупкая и ограниченная». Например, это показывает следующий эксперимент. Две группы учеников проходят тест, в котором они должны подчеркнуть местоимения, использованные в отчете о школьной поездке ( нас, наших, меня, моих ).Те, кто читает отрывок с местоимениями во множественном числе, с большей вероятностью укажут в качестве «руководящих принципов своей жизни» реляционные ценности (такие как принадлежность, дружба, безопасность, семья ) по сравнению с теми, кто прочитал текст «в единственном числе» (Гарднер и др., 1999, 2002).

В свете всего этого Варгас предлагает пересмотреть объяснения причин и отказаться от некоторых предположений, которые обычно подразумеваются такими описаниями. Первый — это атомизм : «точка зрения, согласно которой свобода воли является нереляционным свойством агентов; это характерно в отрыве от более широких социальных и физических контекстов.Второй — это монизм : «воззрение, которое является лишь одной естественной силой или набором агентных свойств, составляющих свободную волю или условие контроля». Учитывая «ситуационно-зависимый характер наших способностей» — или, как я предпочитаю говорить, «реляционный характер реализации наших способностей» — можно принять плюралистический подход, который утверждает, что «существует множество агентных структур или комбинаций полномочия, составляющие контроль или свободу, необходимые для моральной ответственности »(Варгас, 2013, стр.333). Другими словами, столкнувшись с изменчивостью нашей способности контролировать свои действия, даже в зависимости от внешней ситуации, в которой мы находимся, мы можем умеренно пересмотреть идею о том, что «наши способности к контролю являются метафизически устойчивыми, унифицированными и кросс-ситуативными. конюшня »(Варгас, 2013, с. 341).

Заключение

Концепция свободы воли обычно подвергалась сомнению на метафизическом фронте из-за очевидной невозможности совместной поддержки истины детерминизма и существования свободы.Для этого широко распространенной философской позицией по этой теме был компатибилизм. Достижения в области психологических и нейробиологических исследований теперь переместили вызов свободе воли с метафизического на эпистемологический уровень. Последнее выражение этого вызова носит название эпифеноменализма, понимаемого как тезис, согласно которому сознательное принятие решения субъектом, определяющее его поведение, является лишь очевидным.

Серия исследований была сосредоточена на механизмах инициации действия мозга и времени сознания с использованием методов исследования активности мозга.Другое направление исследований — недавно названное ситуационизмом — вместо этого исследовало бессознательное влияние внешних стимулов и ситуаций на поведение субъекта, которые способны обуславливать выбор субъекта без его ведома. В своей статье я показал, что эксперименты Либета и последующие неубедительны по разным причинам и поэтому не ставят под сомнение идею свободы, по крайней мере, в тех ситуациях, которые не могут быть проверены с помощью современных методов визуализации мозга. где необходимо сделать выбор.

Что касается ситуационизма, его вызов свободе воли кажется более коварным. Даже если воспроизводимости многих исследований являются низкой или спорными, это не представляется возможным отрицать, что грунтовочные эффекты существенно на работе, по крайней мере, в некоторых обстоятельствах. Выбор, сделанный под подразумеваемым натиском элементов окружающей среды, которые мы обычно считаем маловажными, вряд ли можно назвать свободными в соответствии с определениями, предложенными в начале статьи. Однако есть множество контрпримеров ситуационизму.Более того, разумно предположить, что субъекты, проинформированные о прайминговом эффекте или, в любом случае, осведомленные о риске быть обусловленным окружающей средой, могут увеличить степень свободы своего выбора, даже в тех случаях, когда ситуационизм в противном случае был бы эффективным.

Следовательно, можно разумно заключить, что имеющихся данных недостаточно, чтобы отрицать, что мы наделены свободой воли в форме сознательного контроля, который возлагает на нас моральную ответственность за то, что мы делаем. Скорее, есть достаточно данных, чтобы сказать, что мы не всегда свободны, и в любом случае не свободны одинаково каждый раз, когда мы делаем выбор.В разных ситуациях, также основанных на наших явных и сознательных усилиях, степень нашей свободы может варьироваться. Соответственно, можно думать о свободе воли как о практическом понятии, которое имеет степень и может быть измерено с помощью соответствующих тестов и нейропсихологических средств, как я предлагал в другом месте (Lavazza and Inglese, 2015).

Взносы авторов

Автор подтверждает, что является единственным соавтором этой работы, и одобрил ее к публикации.

Заявление о конфликте интересов

Автор заявляет, что исследование проводилось при отсутствии каких-либо коммерческих или финансовых отношений, которые могут быть истолкованы как потенциальный конфликт интересов.

Список литературы

Аппиа, К. А. (2008). Эксперименты в области этики . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

Google Scholar

Арпалы, Н. (2003). Беспринципная добродетель . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Барг, Дж. А., Чен, М., и Берроуз, Л. (1996). Автоматичность социального поведения: прямое влияние конструкции черты и активации стереотипа на действие. J. Pers. Soc. Psychol. 71, 230–244.

PubMed Аннотация | Google Scholar

Барон Р. А. (1997). Сладкий запах… помощи: Влияние приятного окружающего аромата на просоциальное поведение в торговых центрах. чел. Soc. Psychol. Бык. 23, 498–503.

Google Scholar

Бимэн, А. Л., Барнс, П. Дж., Кленц, Б., и Маккуирк, Б. (1978). Повышение показателей помощи за счет распространения информации: обучение окупается. чел. Soc. Psychol. Бык. 4, 406–411.

Google Scholar

Бротон Р., Биллингс Р., Картрайт Р., Дусетт Д., Эдмидс Дж., Эдвард М. и др. (1994). Убийственный сомнамбулизм: отчет о болезни. Сон 17, 253–264.

PubMed Аннотация | Google Scholar

Бужаки, Г. (2006). Ритмы мозга . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Camerer, C.F., Dreber, A., Holzmeister, F., Ho, T.-H., Huber, J., Johannesson, M., et al.(2018). Оценка воспроизводимости экспериментов в области социальных наук в природе и науке в период с 2010 по 2015 гг. Nat. Гул. Behav. 2, 637–644. DOI: 10.1038 / s41562-018-0399-z

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Каруана Ф. и Борги А. (2016). Иль Сервелло в Азионе . Болонья: il Mulino.

Google Scholar

Карузо Г. (2012). Свободная воля и сознание: детерминистское описание иллюзии свободы воли. Лэнхэм, Мэриленд: Lexington Books.

Google Scholar

Карузо, Г. (ред.). (2013). Изучение иллюзий свободы воли и моральной ответственности . Лэнхэм, Мэриленд: Lexington Books.

Google Scholar

Кэшмор, А. Р. (2010). Лукреальный поворот: биологическая основа человеческого поведения и система уголовного правосудия. Proc. Natl. Акад. Sci. США 107, 4499–4504. DOI: 10.1073 / pnas.0915161107

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Чемеро, А.(2009). Радикальное воплощение когнитивной науки . Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Черчленд, П. С., Сулер, К. Л. (2014). «Агентство и контроль: подкорковая роль в принятии правильных решений», в Moral Psychology, Vol. 4, Свобода воли и моральная ответственность , изд. У. Синнотт-Армстронг (Кембридж, Массачусетс: The MIT Press), 309–334.

Google Scholar

Cisek, P. (2007). Корковые механизмы отбора действий: гипотеза аффордансной конкуренции. Philos. Пер. R. Soc. Лондон. B Biol. Sci. 362, 1585–1599. DOI: 10.1098 / rstb.2007.2054

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Дарли Дж. М. и Бэтсон К. Д. (1973). «От Иерусалима до Иерихона»: исследование ситуационных и диспозиционных переменных в помогающем поведении. J. Pers. Soc. Psychol. 27, 100–108.

Google Scholar

Дорис, Дж. М. (2002). Отсутствие характера: личность и нравственное поведение .Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Google Scholar

Эйзенбергер Р., Кульман Д. М. и Коттерелл Н. (1992). Влияние социальных ценностей, тренировки усилий и структуры целей на настойчивость задачи. J. Res. Чел. 26, 258–272.

Google Scholar

Фишер Дж. М. и Равицца М. (1998). Ответственность и контроль: теория моральной ответственности . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.

Google Scholar

Фодор, Дж.А. (1983). Модульность мышления . Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Фодор, Дж. А. (2001). Разум не работает таким образом: рамки и пределы вычислительной психологии . Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Фогельман Э. (1994). Совесть и мужество: спасатели евреев во время Холокоста . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Doubleday.

Google Scholar

Фрид И., Мукамель Р., и Крейман, Г. (2011). Внутренне генерируемая преактивация отдельных нейронов медиальной лобной коры головного мозга человека предсказывает волю. Нейрон 69, 548–562. DOI: 10.1016 / j.neuron.2010.11.045

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Гарднер, В. Л., Габриэль, С., и Хохшильд, Л. (2002). Когда мы с вами являемся «мы», вы не представляете угрозы: роль самораспространения в социальном сравнении. J. Pers. Soc. Psychol. 82, 239–251. DOI: 10.1037 / 0022-3514.82.2.239

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Гарднер, В. Л., Габриэль, С., и Ли, А. Ю. (1999). «Я» ценим свободу, но «мы» ценим отношения: самоконструирование отражает культурные различия в суждениях. Psychol. Sci. 10, 321–326.

Google Scholar

Герлах М., Фарб Б., Ревелл В. и Амарал Л. Н. (2018). Надежный подход, основанный на данных, определяет четыре типа личности в четырех больших наборах данных. Нат. Гул. Поведение .2, 735–742. DOI: 10.1038 / s41562-018-0419-z

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Джорджи Р., Лавацца А. (2018). Психическая причинность. APhEx, 17 . Доступно в Интернете по адресу: www.aphex.it

Голлвитцер, П. М. (1999). Намерения реализации: сильные эффекты простых планов. Am. Psychol. 54, 493–503.

Google Scholar

Голлвитцер П. М. и Ширан П. (2006). Намерения реализации и достижение цели: метаанализ эффектов и процессов. Adv. Exp. Soc. Psychol. 38, 69–119. DOI: 10.1016 / S0065-2601 (06) 38002-1

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Хайер, Р. Дж., Сигел, Б. В. Младший, Маклахлан, А., Содерлинг, Э., Лоттенберг, С., и Бухсбаум, М. С. (1992). Региональные метаболические изменения глюкозы после изучения сложной зрительно-пространственной / моторной задачи: позитронно-эмиссионное томографическое исследование. Brain Res. 570, 134–143.

PubMed Аннотация | Google Scholar

Изен, А.М., Левин, П.Ф. (1972). Влияние хорошего самочувствия на помощь: печенье и доброта. J. Pers. Soc. Psychol. 21, 384–388.

PubMed Аннотация | Google Scholar

Исмаэль, Дж. Т. (2016). Как физика делает нас свободными. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Канеман Д. (2011). Мыслить быстро и медленно . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Фаррар, Штраус и Жиру.

Google Scholar

Кильстром, Дж. Ф. (2008). «Джаггернаут автоматизма — или, в конце концов, мы же автоматы?» в Are We Free: Psychology and Free Will , eds J.Баер, Дж. К. Кауфман и Р. Ф. Баумейстер (Oxford: Oxford University Press), 155–180.

Google Scholar

Ким, Дж. (1998). Разум в физическом мире . Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Лавацца, А. (2016). Свобода воли и нейробиология: от объяснения свободы до новых способов ее реализации и измерения. Фронт. Гул. Neurosci . 10: 262. DOI: 10.3389 / fnhum.2016.00262

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Лавацца, А.(2017a). Neurolaw и наказание: натуралистический и гуманитарный взгляд и упущенные из виду опасности. Теория 37, 81–97.

Google Scholar

Lavazza, A. (2017b). Прагматический и эмпирический подход к свободе воли. Riv. Int. Филос. Псикол. 8, 247–258. DOI: 10.4453 / rifp.2017.0020

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Лавацца, А., Де Каро, М. (2010). Не так быстро: о некоторых смелых нейробиологических заявлениях о человеческой деятельности. Neuroethics 3, 23–41. DOI: 10.1007 / s12152-009-9053-9

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Lavazza, A., и Inglese, S. (2015). Осуществление и измерение (своего рода) свободы воли (и ответственности). К новым рамкам психологии, этики и права. Riv. Int. Филос. Псикол. 6, 37–55.doi: 10.4453 / rifp.2015.0004

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Леви, Н. (2014). «Сознание имеет значение», в Moral Psychology, Vol.4, Свобода воли и моральная ответственность , изд. У. Синнотт-Армстронг (Кембридж, Массачусетс: The MIT Press), 334–339.

Google Scholar

Либет Б., Глисон К. А., Райт Э. У. и Перл Д. К. (1983). Время сознательного намерения действовать относительно начала мозговой активности (готовность-потенциал): бессознательное инициирование свободно-произвольного действия. Мозг 106, 623–642.

PubMed Аннотация | Google Scholar

Маккенна, М., и Перебум, Д.(2016). Свобода воли: современное введение . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Рутледж.

Google Scholar

Меле, А. (2014). Бесплатно. Почему наука не опровергает свободу воли . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Милграм, С. (1969). Повиновение властям . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Харпер и Роу.

Google Scholar

Монро, К. Р. (1996). Очаг альтруизма: восприятие всего человечества .Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

Google Scholar

Нахмиас, Э. (2014). «Является ли свобода воли иллюзией? Противодействие вызовам современных наук о разуме », в Moral Psychology, Vol. 4, Свобода воли и моральная ответственность , изд. У. Синнотт-Армстронг (Кембридж, Массачусетс: The MIT Press, 1–25.

Google Scholar

Огиен Р. (2001). L’influence de l’odeur des Croissants Chauds sur la Bonté Humaine et Autres Questions de Philosophie Morale Expérimentale .Париж: Грассе.

Google Scholar

Олинер, С. П., и Олинер, П. М. (1998). Альтруистическая личность: спасатели евреев в нацистской Германии . Лондон: Макмиллан.

Google Scholar

Открытое научное сотрудничество (2015). Оценка воспроизводимости психологической науки. Наука 349: aac4716. DOI: 10.1126 / science.aac4716

CrossRef Полный текст

Penfield, W. (1975). Тайна разума: критическое исследование сознания и человеческого мозга .Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

Google Scholar

Перебум, Д. (2001). Жизнь без свободы воли. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Google Scholar

Перебум Д. (2013). «Оптимистический скептицизм по поводу свободы воли», в Философия свободы воли: Основные чтения современных дебатов , ред. П. Рассел и О. Дери (Нью-Йорк, Нью-Йорк: Oxford University Press), 421–449.

Google Scholar

Пьетромонако, П.Р. и Нисбетт Р. Э. (1982). Плыть вверх против фундаментальной ошибки атрибуции: слабые обобщения испытуемых из исследования Дарли и Бэтсона. Soc. Behav. Человек. Int. J. 10, 1–4.

Google Scholar

Порт, Р. Ф., и ван Гелдер, Т. (ред.). (1995). Разум как движение: исследования динамики познания . Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Расин Э. и Дублевич В. (2017). «Поведенческие и мозговые исследования свободы воли морали: угроза или расширение прав и возможностей?» в Нейроэтика: Предвидя будущее , ред Дж.Illes (Нью-Йорк, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета), 388–410.

Google Scholar

Raichle, M.E., Fiez, J.A., Videen, T.O., MacLeod, A.MK., Pardo, J.V., Fox, P.T., et al. (1994). Практические изменения функциональной анатомии мозга человека при немоторном обучении. Cereb. Cortex 4, 8–26.

PubMed Аннотация | Google Scholar

Сайгл В., Дублевич В. и Расин Э. (2018). Влияние знакового исследования нейробиологии на свободу воли: качественный анализ статей с использованием методов Либета и его коллег. Ajob Neurosci. 9, 29–41. DOI: 10.1080 / 21507740.2018.1425756

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шургер А., Милопулос М. и Розенталь Д. (2016). Нейронные предшественники спонтанного произвольного движения: новая перспектива. Trends Cogn. Sci. 20, 77–79. DOI: 10.1016 / j.tics.2015.11.003

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шургер А., Ситт Дж. Д. и Дехайн С. (2012). Аккумуляторная модель спонтанной нейронной активности перед самостоятельным движением. Proc. Natl. Акад. Sci. США 109, E2904 – E2913.doi: 10.1073 / pnas.1210467109

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шапиро, Л. (2010). Воплощенное познание . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Рутледж.

Google Scholar

Симмонс, Дж. П., Нельсон, Л. Д., и Симонсон, У. (2011). Ложноположительная психология: нераскрытая гибкость в сборе и анализе данных позволяет представить все как значимое. Psychol. Sci. 22, 1359–1366. DOI: 10.1177 / 0956797611417632

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Сун, К. С., Ханьси Хэ, А., Боде, С., и Хейнс, Дж. Д. (2013). Предсказание свободного выбора абстрактных намерений. Proc. Natl. Акад. Sci. США 110, 6217–6222. DOI: 10.1073 / pnas.1212218110

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Стросон, Г. (2003). XI — Психическая баллистика или непроизвольность спонтанности. Proc. Аристотель. Soc. 103, 227–256. DOI: 10.1111 / j.0066-7372.2003.00071.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Тортоса-Молина, М., и Дэвис, Г. (2018). Бессознательная прайминг отделяет «свободный выбор» от реакций «спонтанного побуждения». Сознательное. Cogn. 60, 72–85. DOI: 10.1016 / j.concog.2018.02.003

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Ван Инваген, П. (1983). Очерк свободной воли . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Варгас, М. (2011). «Ревионистский поворот: размышления о недавней истории работы над свободой воли», в New Waves of the Philosophy of Action , ред. Дж. Агилар, А. Бакарефф и К. Франкиш (Лондон: Palgrave Macmillan), 143– 172.

Google Scholar

Варгас, М. (2013). «Ситуационизм и моральная ответственность: свобода воли во фрагментах», в Decomposing the Will , ред. А. Кларк, Дж. Киверштейн и Т. Виркант (Нью-Йорк, Нью-Йорк: Oxford University Press), 325–349.

Google Scholar

Уоллес, Р. Дж. (1994). Ответственность и моральные устои . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

Google Scholar

Уоллер Б. Н. (2011). Против моральной ответственности. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Уолтер, Х. (2001). Нейрофилософия свободы воли: от либертарианской иллюзии к концепции естественной автономии . Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Уилсон, Т. Д. (2004). Незнакомцы для себя: открытие адаптивного бессознательного. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

Google Scholar

Вольф, С. (1990). Свобода в разумных пределах . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Психология веры в свободу воли

От журнальных столиков и социальных сетей до научно-популярных лекций, похоже, для нейробиологов, философов и других комментаторов стало все более модным говорить любому, кто будет слушать, что свобода воли — это миф.

Но почему эта дискуссия актуальна для кого угодно, кроме студента философии, стремящегося произвести впечатление на потенциальное свидание? На самом деле, все больше данных из психологии показывают, что вера в свободу воли имеет огромное значение для нашего поведения. Также становится ясно, что то, как мы говорим о свободе воли, влияет на то, верим ли мы в нее.

В лаборатории использование детерминированных аргументов для подрыва веры людей в свободу воли привело к ряду негативных результатов, включая рост мошенничества и агрессии.Это также было связано с уменьшением полезного поведения и уменьшением чувства благодарности.

Недавнее исследование показало, что можно уменьшить веру людей в свободу воли, просто заставив их прочитать научную статью, в которой говорится, что все предопределено. Это сделало участников менее склонными жертвовать на благотворительность (по сравнению с контрольной группой). Однако это наблюдалось только у нерелигиозных участников.

Ученые утверждают, что эти результаты могут быть результатом ослабления чувства свободы воли и контроля, которое приходит с верой в то, что мы свободны делать выбор.Точно так же мы можем чувствовать меньшую моральную ответственность за результаты наших действий.

Поэтому неудивительно, что некоторые исследования показали, что люди, которые верят в свободу воли, с большей вероятностью будут иметь положительные жизненные результаты, такие как счастье, успехи в учебе и более высокая производительность труда. . Однако связь между верой в свободу воли и жизненными результатами может быть сложной, поэтому эта связь все еще обсуждается.

Тревожный дуализм

Кажется, что язык и определения связаны с тем, верим ли мы в свободу воли.Те, кто отрицает существование свободы воли, обычно ссылаются на философское определение свободы воли как способности нашего сознания (или души) принимать любое решение, которое она выбирает — независимо от мозговых процессов или предшествующих причинных событий. Чтобы подорвать его, они часто сочетают его с «детерминизмом» классической физики. Законы физики Ньютона просто не допускают существования свободной воли — как только физическая система приводится в движение, она следует полностью предсказуемому пути.

Согласно фундаментальной физике, все, что происходит во Вселенной, закодировано в ее начальных условиях.Начиная с Большого взрыва, механические причинно-следственные взаимодействия атомов сформировали звезды, планеты, жизнь и, в конечном итоге, вашу ДНК и ваш мозг. Это было неизбежно. Таким образом, ваш физический мозг всегда был предназначен для обработки информации в точности так, как он это делает, поэтому каждое решение, которое вы когда-либо собираетесь принять, предопределено. Вы (ваше сознание) просто сторонний наблюдатель — ваш мозг отвечает за вас. Следовательно, у вас нет свободной воли. Этот аргумент известен как детерминизм.

Разум и тело Декарта: органы чувств передают информацию эпифизу мозга, а оттуда — нематериальному духу.википедия

Но этот подход абсурдно дуалистичен, требуя от людей видеть свое сознание как свое истинное «я», а свой мозг как нечто отдельное. Несмотря на то, что это точное описание философского определения свободы воли, это противоречит тому, во что на самом деле верят обычные люди — и многие ученые.

На самом деле кажется, что функционирование нашего мозга действительно влияет на наше сознание. Большинство из нас может признать, без экзистенциального беспокойства, что употребление алкоголя, которое воздействует на наш физический мозг, впоследствии снижает нашу способность делать рациональный выбор в манере, которую наше сознание не в силах просто преодолеть.Фактически, мы склонны признать, что наше сознание является продуктом нашего физического мозга, что устраняет дуализм. Дело не в том, что наш мозг принимает решения за нас, скорее мы принимаем решения своим мозгом.

Большинство людей определяют свободу воли как простую способность делать выбор, который удовлетворяет их желания — без ограничений. Это непрофессиональное понимание свободы воли на самом деле не связано с аргументами о детерминированной причинно-следственной связи, восходящей к Большому взрыву.

Но как мы можем узнать об аргументах за и против существования свободы воли, не чувствуя угрозы и не подрывая наши моральные суждения? Одним из способов могло быть переформулирование достоверных детерминированных аргументов на языке, который люди действительно используют.

Например, когда детерминист утверждает, что «причинно-следственные взаимодействия после Большого взрыва сформировали Вселенную и ваш мозг таким образом, что каждое ваше решение стало неизбежным», мы могли бы заменить это более привычным языком. Например, «семейное наследие и жизненный опыт сделали вас тем человеком, которым вы являетесь, сформировав ваш мозг и разум».

На мой взгляд, оба аргумента одинаково детерминированы: «семейная наследственность» — это еще один способ обозначить ДНК, в то время как «жизненный опыт» — менее сложный способ обозначить предшествующие причинные события.Но, что важно, последнее позволяет получить большее чувство свободы, потенциально снижая любые возможные негативные воздействия на поведение.

Квантовая странность

Некоторые даже утверждают, что понятие научного детерминизма оспаривается ростом квантовой механики, которая управляет микромиром атомов и частиц. Согласно квантовой механике, вы не можете с уверенностью предсказать, какой маршрут пойдет частица, чтобы достичь цели, даже если вы знаете все ее начальные условия.Все, что вы можете сделать, это вычислить вероятность, которая подразумевает, что природа намного менее предсказуема, чем мы думали. Фактически, только когда вы действительно измеряете путь частицы, она «выбирает» конкретную траекторию — до тех пор она может пройти сразу несколько маршрутов.

Хотя квантовые эффекты, подобные этим, имеют тенденцию исчезать в масштабе людей и повседневных предметов, недавно было показано, что они могут играть роль в некоторых биологических процессах, от фотосинтеза до навигации птиц.

About the Author

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

Related Posts