Фромм психология: Эрих Фромм — Психологос

Содержание

Эрих Фромм — Психологос

Эрих Фромм (Fromm, 1900-1980) — нем.-амер. психолог и философ, создатель «гуманистического психоанализа». В понимании причин человеческого поведения придерживался антрополого-экзистенциалистской ориентации; при этом большое влияние на Фромма оказали антропологические работы Маркса. Главная тема творчества — противоречия человеческого существования в мире. Особенное значение для психологии имеет анализ Фромма:

  • Двух способов существования человека: «иметь» и «быть»;
  • Проблемы человеческой свободы и ее видов: «свобода от» и «свобода для»;
  • Проблем «социального», т. е. «типичного» для той или иной эпохи или культуры;
  • Характера личности, являющегося результатом приспособления человека к требованиям общества (например, «рыночный характер» и др.).

Фромм попытался соединить идеи психоанализа, марксизма и экзистенциализма. Он считал, что в личности нет ничего прирожденного. Все ее психические проявления — это следствие погруженности личности в различные социальные среды. Фромм выводит характер формирования того или иного типа личности не из прямого воздействия социальной среды, а из двойственности человеческого существования «экзистенциального» и «исторического»:

1) Экзистенциальная составляющая —

  1. Человек, изначально находится между жизнью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном месте и времени» и «выбирается из него опять же случайно»;
  2. Существует противоречие между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может реализовать их в результате кратковременности своего существования. Человек не может избежать этих противоречий, но реагирует на них различными способами, соответственно своему характеру и культуре.

2) Исторические противоречия —

Не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни, или в последующие периоды истории. Устранение исторических противоречий Фромм связывал с созданием нового гуманистического общества.

Также исследования проблемы отчуждения человека от общества в различных его видах и способов его преодоления, важнейшим из которых Фромм считал любовь в широком смысле слова. Разработанные Фроммом приемы «гуманистического психоанализа» призваны ликвидировать имеющуюся дисгармонию между человеком и природой и «оздоровить» общество.

Главная задача в построении душевно здорового общества — это воспитание в людях продуктивного характера. Непродуктивность — это неспособность любить и реализовать себя, использовать свои силы, место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности. Фромм описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ориентации характера:

  • рецептивный
  • эксплуататорский
  • накопительский
  • рыночный

Продуктивность — это, напротив, способность человека любить, использовать свои силы, способность к самореализации. Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие.

Публикации

  • «Бегство от свободы» (1941)
  • «Человек для самого себя»
  • «Душевно здоровое общество» (1945)
  • «Психоанализ и религия» (1950)
  • «Искусство любить» (1956)
  • «Революция надежды» (1968)
  • «Иметь или быть?» (1976)
  • «Анатомия человеческой деструктивности»
  • «Мужчина и женщина»
  • «Кредо»
  • «Величие и ограниченность теории Фрейда»
  • «Ради любви к жизни»
  • «Кризис психоанализа»
  • «Революция надежды. Избавление от иллюзий»

Теория личности Фромма

Фромм по праву считается наиболее социально-ориентированным из всех психоаналитиков, так как для него социальное окружение является не просто условием, но важнейшим фактором развития личности. Теория личности Фромма произошла из работ по психоанализу, заложенные Хорни. При этом в отличие от Адлера, который также придавал большое значение среде, Фромм под средой понимает не только ближайшее окружение ребенка, его семью и близких, но и тот социальный строй, в котором он живет. Говоря о влияниях, которые он испытывал в своей научной жизни, Фромм подчеркивал, что наибольшее значение для него имели идеи Маркса и Фрейда, которые он и хотел объединить в своей теории, особенно в ранний период своего творчества. Если от Фрейда он взял главным образом идею о доминирующей роли бессознательного в личности человека, то от Маркса — его мысль о значении социальной формации для развития психики, а также идею о развитии отчуждения при капитализме, понимая под этим психологическое отчуждение, отчуждение людей друг от друга.

Теория личности Фромма одной из главных концепций имеет положение о том, что движущими силами развития личности являются две врожденные бессознательные потребности, находящиеся в состоянии антагонизма, — это потребность в укоренении и потребность в индивидуализии. Если потребность в укоренении заставляет человека стремиться к обществу, соотносить себя с другими членами этого общества, стремиться к общей с ними системе ориентиров, идеалов и убеждений, то потребность в индивидуализации, напротив, толкает человека к изоляции от других, к свободе от давления и требований общества. Эти две потребности являются причиной внутренних противоречий, конфликта мотивов у человека, который всегда тщетно стремится каким-то образом соединить эти противоположные тенденции в своей жизни.

Стремление человека примирить эти потребности является, с точки зрения Фромма, двигателем не только индивидуального развития, но и общества в целом, поскольку все социальные формации, которые создаются человеком, являются как раз попытками уравновесить эти стремления. Он считает, что в начале своего развития человек был частью природы, не выделяя себя из окружающего. Только в этот период он и был счастлив, так как стремление к укорененности в природе сочеталось с возможностью изоляции от соплеменников. Разрушив свою связь с природой, человек оставил для себя только одну возможность укорененности — социальную, тем самым поставив себя в зависимость от окружающих людей. При этом первый строй, первобытный, давал преимущество именно стремлению к укорененности, оставляя в тени стремление к индивидуализации. Не смирившись с этим, человек изменяет строй, и в рабовладельческом строе у него появляется возможность индивидуализации в богатстве, в войне. Но при этом уменьшается возможность укоренения с другими, становятся менее крепкими связи между людьми. Страдая от такой изоляции, люди опять изменяют общественный строй, приходя к феодализму, в котором велика возможность укоренения, так как каждый человек жестко связан с членами своей социальной группы. В то же время такая жесткая стереотипизация не дает возможности проявиться индивидуальности человека в полной мере, так как он не может выйти за рамки своего класса. Стремясь к свободе и независимости от этих жестких рамок, люди переходят к капитализму, который дает максимальную возможность для их свободного развития, хотя и ограничивает их возможность укоренения с другими, оставляя наедине со своей свободой во враждебном мире.

Таким образом, отношение общества к человеку проявляется в том, что его личность развивается в соответствии с теми возможностями, которые данное общество ему предоставляет. Так, при капитализме человек может добиться ощущения своей индивидуальности, сделав карьеру или составив состояние. В то же время он может стать и укорененным, заняв место служащего в большой фирме. Правда, подчеркивает Фромм, укорененность при капитализме относительна, так как и служащие крупной фирмы редко бывают едины в своем мировоззрении. Именно поэтому он считает, что возможности индивидуализации при этом строе развиваются в ущерб укорененности, о которой человек начинает тосковать, стремясь убежать от обретенной свободы. Это «бегство от свободы», характерное для общества, где все друг другу чужие, проявляется не только в желании людей получить надежную работу, но и в идентификации с главой фирмы или политическим деятелем, которые обещают подчиненным надежность, стабильность и укорененность. Таким стремлением убежать от свободы, которая оказывается слишком трудной для человека, объяснял Фромм и появление фашизма, которое он наблюдал в 1930-е гг. в Германии.

Говоря о недостатках капитализма, Фромм не меньше недостатков находил и в социализме, который, с его точки зрения, опять лишает людей индивидуальности, давая им в обмен укорененность, стереотипность мышления и мировоззрения. Единственным чувством, которое, по мнению Фромма, помогает человеку примирить эти две противоположные потребности, является любовь в самом широком понимании этого слова. Фромм говорит о том, что в стремлении к индивидуализации люди обычно стремятся к свободе от других, от обязательств и догм, определяющих их жизнь в обществе. Желание свободы от всех и любой ценой не дает возможности человеку задуматься над тем, зачем ему нужна эта свобода. Поэтому, обретая ее, он не знает, что с ней делать и у него возникает желание променять ее опять на укорененность. В то же время есть и другая свобода, «свободадля», т.е. свобода, необходимая для осуществления наших намерений. Такая свобода не требует освобождения от всех связей, но только от тех, которые мешают в осуществлении задуманного. Поэтому обретение такой свободы и индивидуальности и не тяготит человека, но, наоборот, принимается им с радостью. И именно такая свобода, свобода для жизни с любимыми людьми и рождается в любви. Она дает одновременно удовлетворение и потребности в индивидуализации, и потребности в укорененности, примиряет их и гармонизирует жизнь человека, его личность и отношения с миром. Поэтому Фромм говорит о необходимости построения на земле нового общества, которое он называет «гуманистический социализм», построенный на любви людей друг к другу.

Так как человек постоянно подвергается воздействию противоположных стремлений, ему грозит внутренний конфликт, который может сделать его невротиком. Для избежания этого внутриличностного конфликта человек прибегает к механизму психологической защиты, которая примиряет его с самим собой и с обществом. Здесь Фромм, как и Хорни, подчеркивает, что личностный конфликт выливается в противостояние человека внешнему миру, он проявляется не только во внутренней напряженности, невротизации, но и в том стиле общения с другими, который становится ведущим для человека.

Теория личности Фромма описала четыре механизма психологической защиты — садизм, мазохизм, конформизм и деструктивизм. При садизме и мазохизме происходит укорененность жертвы с палачом, которые зависят друг от друга и нуждаются друг в друге, хотя разность их позиций и дает им ощущение собственной индивидуальности. При чувство укореннености берет верх, в то время как при деструктивизме наоборот, верх одерживает стремление к индивидуализации, стремление разрушить то общество, которое не дает возможности человеку укорениться в нем. Таким образом, хотя эти механизмы и помогают человеку преодолеть несоответствие, они тем не менее не решают глобальных проблем построения такого общества, которое бы способствовало осуществлению и развитию внутренней природы каждого человека.

Задумываясь над способами осуществления такого общества, Фромм приходит к выводу, что есть два способа реализации своей внутренней природы — быть и иметь. Люди, которые живут, чтобы иметь, ориентированы на внешнюю сторону своего развития, на укорененность в обществе. Для них главное — показать свою индивидуальность, свое значение, которых на самом деле у них нет для того, чтобы придать себе вес в глазах других. При этом неважно, за счет чего они хотят придать себе значительность, т.е. чем они хотят обладать — знаниями, властью, любовью, религией. Главное, что при этом их не интересует сама суть этих знаний или религии, но им важно показать всем, что это их собственность. Отсюда их догматизм, нетерпимость ко всем, кто ставит под сомнение истинность их позиции, их напряженность и неуверенность, так как они бессознательно боятся, что кто-то отберет у них незаслуженную собственность, агрессивность против всех, кто, как они подозревают, покушается на эту собственность. Все это приводит к неврозу, делая потребность иметь невротически ненасыщаемой и приводя все большей невротизации и напряженности человека.

В то же время развитие по принципу «быть» характеризуется внутренней свободой и уверенностью человека в себе. Таким людям все равно, что о них думают другие, так как главное — это не продемонстрировать обладание знанием, религиозностью, властью или любовью, но быть, чувствовать себя любящими, религиозными, знающими людьми. В этом и реализуется индивидуальность человека, его понимание своей самоценности. В то же время такие люди не стремятся рвать все связи с обществом и окружающими, к свободе от всего. Им нужна только свобода для самоосуществления, для того, чтобы быть самими собой. Поэтому обретение такой свободы не оборачивается для них драмой. Стремясь быть собой, эти люди уважают и стремления других к бытию, а потому они терпимы и не агрессивны, как люди, живущие по принципу «иметь». Эти люди подходят к жизни как к творчеству, выходя в акте творчества за пределы себя как творения, оставляя пределы пассивности и случайности своего существования и переходя в область целенаправленности и свободы. Именно в этой человеческой потребности в трансцендентности, в творчестве, в бытийности и лежат корни любви, искусства, религии, науки и материального производства. И именно такие люди, в теории личности Фромма, и помогут осуществиться новому социальному обществу.

Работы Фромма «Бегство от свободы» (1941), «Человек как он есть» (1947), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), «Иметь или быть» (1976) не выходят за рамки фрейдомарксизма, заложенного Райхом и одно время очень популярного в западной психологии. Однако наибольшее значение работ Фромма в том, что они, оставаясь в русле основных положений психоанализа, отвечали на новые, возникшие уже во второй половине XX в. вопросы, соединяя идеи Фрейда не только с Марксом, но и с Адлером, и гуманистической психологией. Попытки на языке психоанализа показать противоречивость позиции человека в его общении с окружающими, роль общества, социальной формации в развитии личности человека имели огромное значение не только для психологии, но и для смежных наук — истории, социологии, философии, педагогики.

Закономерным итогом исследований Хорни и Фромма стало появление теорий личности, соединяющих в себе психоаналитические и бихевиоральные подходы к личности, т.е. изучающих те бессознательные чувства, которые появляются в результате общения человека с окружающими, опосредуя эти отношения.

Эрих Фромм: пророк любви и свободы

В жизни нет иного смысла, кроме того,
какой человек сам придает ей.
                                                                Эрих Фромм

На его взгляды оказали влияние самые различные философские доктрины и течения, такие как иудаизм, психоанализ, марксизм и даже дзен-буддизм. Размышления Фромма на гуманистические, религиозные и социологические темы не только обсуждаются в узких профессиональных кругах, но и известны широкой публике. Его работы «Искусство любить» и «Иметь или быть» стали бестселлерами и остаются актуальными по сей день.

Эволюция взглядов: от ортодоксального иудаизма  к психоанализу

Эрих Фромм родился во Франкфурте-на-Майне в семье ортодоксальных евреев. Прадедушка по отцовской линии был известным раввином, который написал несколько работ на религиозные темы. Отец Фромма хоть и занимался торговлей, но строго придерживался традиций и активно участвовал в жизни франкфуртской еврейской общины. Эрих Фромм так описывает свое детство в одном из интервью: «Я был единственным ребенком (что уже само по себе очень плохо) у двух очень невротичных и боязливых родителей, которые происходили из ортодоксальных еврейских семей с традицией раввинов». С детства он изучал Талмуд и воспитывался в атмосфере ортодоксального иудаизма, что, безусловно, повлияло на его становление как философа.

После окончания школы Фромм начал изучать право во Франкфуртском университете, но быстро понял, что карьера адвоката не его призвание  и через год перешел к изучению социологии, психологии и философии в Гейдельберге, где в 1922 году защитил докторскую диссертацию под руководством Альфреда Вебера.
Огромное влияние на взгляды будущего философа оказало знакомство с раввином Рабинковым, который давал уроки по теории иудаизма и еврейской философии. Рабинков познакомил Фромма с гуманистической интерпретацией иудейской традиции. Под его влиянием Фромм отошел от ортодоксального иудаизма и постепенно обратился к идеям Фрейда.

С психоанализом Фромм познакомился благодаря Фриде Райхман (впоследствии первая жена Фромма), которая была его терапевтом. В 1924 году он начал изучать психоанализ во Франкфуртском университете, а затем в Берлинском институте психоанализа. После завершения обучения он стал вести частную клиническую практику, которой впоследствии занимался на протяжении следующих 35 лет. С 1930 года он работал во Франкфуртском институте социальных исследований заведующим кафедрой социальной психологии.

Неофрейдизм и фрейдомарксизм

После прихода к власти националсоциалистов Фромм переехал сначала в Женеву, а затем в США, где начал преподавать в Колумбийском университете Нью-Йорка. В это время он познакомился с представительницей неофрейдизма Карен Хорни, которая ставила под сомнение и пересматривала идеи Фрейда.

Постепенно Фромм стал отдаляться от фрейдистских принципов в своей практике и впоследствии стал одним из главных критиков фрейдизма. Он считал, что важной составляющей в формировании личности наряду с Эдиповым комплексом, инстинктом жизни и смерти является культурная среда и общество: «Главная жизненная задача человека – дать жизнь самому себе, стать тем, чем он является потенциально. Самый важный плод его усилий – его собственная личность».

На формирование гуманистической концепции Фромма огромное влияние оказали работы Карла Маркса. С ними он познакомился еще во время Первой мировой войны, когда, глубоко ошеломленный происходившим вокруг безумием, начал искать ответы на вопросы об иррациональном поведении масс. В книге «Здоровое общество», вышедшей в 1955 году, четко прослеживается влияние ранних работ Маркса. Он полностью соглашался с Марксом в том, что социально-экономическая обстановка является определяющей для человеческого поведения, однако не видел решения ни в капиталистическом укладе, ни в коммунистическом строе Советского Союза. В итоге, переработав идеи Маркса он пришел к идее социалистического гуманизма, и связал воедино идеи марксизма и психоанализ: «Я хотел понять законы, которые управляют жизнью отдельного человека, и законы общества, то есть человека в его социальном существовании. Я пытался найти абсолютную истину в концепциях Фрейда, убрав те предположения, которые нуждались в пересмотре. Я пытался сделать то же самое с теорией Маркса и, наконец, пытался прийти к синтезу, объединив понимание и критику обоих мыслителей».

Философский гуманизм

Эрих Фромм считал концепцию свободы фундаментальной частью человеческой природы и психологического здоровья и утверждал, что многие проблемы возникают, когда человек пытается совершить «бегство от свободы» и соответствовать нормам общества. Авторитаризм он называл одним из способов этого бегства: принимая чужую власть, человек становится частью механизма и снимает с себя ответственность за принятие решений. С этой точки зрения он переосмыслил и библейскую историю об Адаме и Еве и интерпретировал ее не как первородный грех, а как первый акт принятия самостоятельного решения.

Фромм также поставил под сомнение активно тиражировавшийся в двадцатом веке образ романтической любви. В самой популярной из своих книг – «Искусство любить» – Фромм рассматривал любовь не как «сентиментальное чувство, испытать которое может всякий человек независимо от уровня достигнутой им зрелости», а как навык, которому необходимо научиться. Фромм утверждал, что попытки любить обречены на неудачу, если человек не будет развиваться как личность и расти. По его мнению, истинная любовь включает четыре основных элемента: заботу, ответственность, уважение и знание.

Всю свою жизнь Эрих Фромм посвятил изучению эволюции интеллектуальных возможностей человека. Его работы наполнены подлинным философским гуманизмом и верой в людей.

Эрих Фромм умер в 1980 году в Швейцарии, не дожив несколько дней до своего 80-летия и выхода десятитомного издания работ.

Александра Полякова

Жизнь и творчество Эриха Фромма

Фромм (Fromm), Эрих (1900 — 1980) — немецко-американский философ, социолог и психоаналитик, один из основоположников неофрейдизма. Получил социологическое образование в Гейдельбергском университете, где в 1922 году защитил диссертацию по философии. В 1929-1930 прошел психоаналитическое обучение в Берлинском психоаналитическом институте. В начале 30-х был сотрудником Института социальных исследований (Франкфурт-на-Майне). В 1933 эмигрировал в США, где преподавал в ряде университетов. С 1951 по 1967 годы жил в Мексике, где создал Институт психоанализа. С середины 70-х годов жил в Швейцарии.

Помимо Э.Фромма, наиболее известными представителями неофрейдизма были К.Хорни, Г.С.Салливен и др. Неофрейдизм возник в 1920-30-е годы. Лидеры неофрейдизма, подвергнув критике некоторые фундаментальные утверждения З.Фрейда (в частности, теорию либидо), акцентировали роль социальных и культурных детерминант в жизнедеятельности личности и общества. Неофрейдизм сформировался в процессе соединения психоанализа с трудами американских социальных антропологов (в частности, школой культурантропологии). Социокультурная ориентация неофрейдизма привела к перестройке психоанализа: центр тяжести переносится с внутрипсихических на межличностные отношения. Согласно Э.Фромму, человек в процессе исторического развития утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению экзистенциальных и социальных дихотомий (противоречий). Фромм выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Фромм пытался решать эти дихотомии путем соединения фрейдистской психологии, которую он доработал в направлении гуманистического психоанализа, и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма». В частности, в своей статье 1932 года «Методика и функции социальной психологии», он писал о том, что исторический материализм нуждается в научной системе, описывающей психическую структуру человека, а психоанализ является дисциплиной, которая лучше других способна дать психологическую систему, наиболее пригодную для нужд исторического материализма, так как может дать более полное понимание одного из факторов, действующих в социальном процессе, природы самого человека1).

Фромм развивает учение о характере как «второй природе» человека, заменившей недостающие ему инстинкты, а его ядром являются черты, детерминируемые социальной средой. Он вводит понятие социального характера как совокупности черт, общей для большинства членов данного общества и способствующей его функционированию; характер задаёт способ восприятия идей и ценностей, отношения к миру и другим людям.

По мнению Райнера Функа, президента Всемирного общества памяти Эриха Фромма в Тюбингене, для него была характерна последовательность и единство мышления и высказываний на протяжении почти 60 лет, а также неразрывность мысли и жизни, написанного и прожитого, убеждений и характера. Собственно говоря, всю свою творческую жизнь Э.Фромм исследовал тему взаимодействия индивида и общества, пытаясь понять законы, которые управляют жизнью отдельного человека, и законы общества, то есть человека в его социальном существовании. Однако до этого будущему философу, социологу и психоаналитику, одному из основоположников неофрейдизма и создателю аналитической социальной психологии, предстояло обрести собственную идентичность через отрицающую жизненную практику иудейской ортодоксии.

Эрих Фромм родился 23 марта 1900 года во Франкфурте-на-Майне в семье винодела и виноторговца Нафтали Фромма и матери Розы Фромм, которые были выходцами из семей раввинов. Еврейская среда, в которой воспитывался Фромм, отрицала дух современного буржуазного общества, направленный на обогащение. Она была религиозной в подлинном смысле этого слова. В детстве Эрих хотел идти по стопам своих предков и стать учителем Талмуда. И только чрезмерная боязливость отца, который страшился отъезда сына на Восток, не дала реализоваться этому желанию. С юных лет тексты Ветхого Завета, в особенности видение пророками мира и братства между народами, производили на еврейского мальчика неизгладимое впечатление.

Согласно Райнеру Функу, «консервативная иудейская жизненная практика предков и учителей Фромма являлась отрицающей по отношению к буржуазному, либеральному, христианскому обществу, ориентированному на зарабатывание денег. Поэтому эта практика в дальнейшем развитии Фромма являлась ориентиром: она создавала тот потенциал опыта отрицающей практики, реализующей подлинное и творческое, который позволил Фромму решиться идти своим путем и опереться на марксизм и психоанализ, а затем снова отмежеваться от большинства и позволить заклеймить себя как «ревизиониста». Исходя из своей отрицающей практики, он критиковал все институты и организации, будь то Тора, сионизм, наука, психоаналитическое объединение, социалистическая партия или официальная религия, поскольку все они стабилизировали отчуждение. Именно эта отрицающая практика удерживала его от отчаяния и заблуждений в отношении общества, так как в ней он черпал возможности и силы, делавшие его независимым»2).

С началом первой мировой войны, определившей, по словам Э.Фромма, более чем что-либо его развитие, и породившей страстное желание понять иррациональность человеческого массового поведения, он стал активно участвовать в религиозной жизни общины.  Первым среди учителей Э.Фромма в его франкфуртский период, воплощавшим свойственную пророкам гармонию между учением и образом жизни, был раввин доктор Нехемия Антон Нобель (1871-1922). Он был, по словам Э.Фромма, гениальным проповедником. Именно Нобель открыл для него философию Германа Когена, основателя и главы марбургской школы, с его представлением о Боге как центре всех идей, идее истины, а также творчество Гёте. Сочетание в Учителе прочной еврейской идентичности с гуманистической традицией в поэзии и философии явилось вехой на пути Э.Фромма к собственной идентичности. Другим Учителем Э.Фромма стал после внезапной смерти Нобеля доктор Залман Барух Рабинков, происходивший из семьи хасидов и занимавшийся преподаванием Талмуда. Э.Фромм познакомился с ним в Гейдельберге, где с 1919 года учился в Гейдельбергском университете на кафедре социологии у Альфреда Вебера, брата знаменитого Макса Вебера. Значение Рабинкова для Э.Фромма видно уже по одному тому факту, что в течение 4-х — 5-ти лет он почти ежедневно бывал на его занятиях. Помимо толкования текстов Талмуда, юноша при помощи Рабинкова изучал негативное учение Маймонида, еврейского философа и теолога эпохи средневековья, о Божественных атрибутах, а также хасидизм. Движение хасидов с их заповедью «Служи Богу с радостью» характеризовалось тем, что радость была одним из самых важных элементов их жизни, а печаль и угнетенное состояние духа  считались признаком духовных заблуждений. Такое восприятие религии вошло в плоть и кровь Э.Фромма, который позднее писал о том, что «религия не должна пытаться подавить любовь и чувственность и заменить собой эту сторону жизни. Не из подавления, а из всей полноты жизни должна родиться религия»3). Разработав впоследствии свою гуманистическую этику, Э.Фромм стал считать высшими её ценностями не самоотречение и себялюбие, а любовь к себе, не отрицание индивидуального — а утверждение своего человеческого Я.

Рабинков был последним учителем Торы у Э.Фромма. Его универсалистская интерпретация иудейства, согласно которой все сферы жизни и все проявления еврейской жизненной практики отмечены гуманистической ориентацией в той мере, в какой еврейская община сохраняется и проникнута принципом союза с Богом, в значительной степени содействовали отходу Э.Фромма от ортодоксального иудейства и его приобщению к нетеистическому гуманизму. Этому также в значительной степени содействовали знакомство Э.Фромма в середине 1920-х с буддизмом и психоанализом.

В буддизме Э.Фромм впервые столкнулся с религиозной системой, в которой понятие Бога не имело существенного значения, если не устранялось вообще, а основной целью религии считалась не правильная вера, а правильное действие. С этих пор в своей религиозной практике Э.Фромм ориентировался, прежде всего, на буддизм. В дальнейшем это привело Фромма к созданию нравственного эквивалента тому, чем была религия. При этом под словом «религия» Фромм стал понимать любую систему взглядов и действий, которой  придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Подобные взгляды Фромма во многом соответствовали понятию квази-религии у немецко-американского философа и теолога Пауля Тиллиха как характеризующей любое движение, у которого есть высшая цель.

С психоанализом Э.Фромм познакомился вне стен Гейдельбергского университета, где в 1922 году он получил ученую степень на кафедре социолога Альфреда Вебера и склонность к социологическому мышлению. В 1924 году Фрида Рейхманн стала практиковать в Гейдельберге классический психоанализ.  Прохождение у неё Э.Фроммом психотерапевтического анализа привело не только к их женитьбе в июне 1926 года, но и к приобщению Э.Фромма к психоанализу Зигмунда Фрейда, в учениях которого, как ему казалось, он нашел ответ на приведший его в замешательство и крайне напугавший случай в тот период, когда он был подростком. Этот случай был связан с судьбой молодой, крайне привлекательной женщины, художницы, друга их семьи, которая после смерти своего отца покончила с собой, и в завещании просила похоронить её вместе с отцом. Своё образование как психоаналитик Э.Фромм завершил в Берлинском Институте психоанализа в 1929-1930 гг., после чего открыл в Берлине свой кабинет для частной практики. 7 октября 1930 года он был избран внештатным членом Немецкого психоаналитического общества.

Основание психоаналитического института во Франкфурте в 1932 году, где Э.Фромм читал лекции, привело его в контакт с руководством Института социальных исследований, возглавлявшимся в то время Максом Хоркхаймером, куда он вскоре перешел на работу в качестве руководителя отдела социальной психологии Института. Здесь Э.Фромм впервые глубоко познакомился с трудами К.Маркса, которые произвели на него неизгладимое впечатление. Как впоследствии писал Э.Фромм: «Меня глубоко волновали вопросы индивидуальных и социальных феноменов, и я стремился найти ответы на эти вопросы. Я нашел ответы в системах и Маркса, и Фрейда. Но я также был увлечён анализом различий между этими двумя системами и желанием разрешить эти противоречия … я хотел добиться синтеза, который должен был стать следствием понимания и критики обеих мыслителей»4).

Работа в Берлинском Институте психоанализа познакомила Э.Фромма с одним из будущих лидеров неофрейдизма, Карен Хорни, одной из ключевых фигур в нём. В 1932 году К.Хорни приняла предложение Франца Александера участвовать в создании Чикагского института психоанализа в качестве второго директора и переехала в США. В конце 1933 года она пригласила Э.Фромма в качестве гостевого профессора в Чикаго, который с тех пор стал проживать в США, получив в 1940 году американское гражданство. Переехав спустя несколько лет в Нью-Йорк, где Э.Фромм преподавал в ряде университетов, он, совместно с К.Хорни, познакомился с теорией межличностных отношений американского психиатра и психоаналитика Гарри Стэка Салливена, которую воспринял как альтернативу фрейдовской метапсихологии, опирающейся на теорию влечений. В частности, Салливен рассматривал «самость» (часть личности, доступную наблюдению) как состоящую из отражённых оценок окружающих лиц и ролей, которые личности приходится играть в данном обществе. По Салливену, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, так называемые «отраженные оценки». Самоуважение поэтому вытекает первоначально из отношения тех людей, которые ухаживают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобретенное в раннем возрасте отношение к себе проносится затем через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Салливеном как ищущий освобождения от тревоги, достижения безопасности и снятия напряжения.  Усвоение взглядов Салливена привело Э.Фромма в дальнейшем к критике фрейдизма и к созданию «гуманистического» психоанализа, связанного с разработанным им новым учением о человеке.

Начиная с первой книги «Бегство от свободы» (Escape from freedom, 1941), принесшей Э.Фромму широкую известность, и далее в многочисленных публикациях и книгах, как-то «Здоровое общество» (The sane society, 1955), «Душа человека» (The soul of man, 1964), «Анатомия человеческой деструктивности» (The anatomy of human destructiveness, 1973), «Иметь или быть» (To have or to be, 1976) и других, он исследовал различные аспекты взаимоотношений человека и общества.

По мнению Э.Фромма, для того, чтобы знать, что хорошо или плохо для человека, надо знать его природу. Поэтому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности, а психология должна основываться на антропологически-философской концепции человеческого существования. Человек, согласно Э.Фромму, это единственное существо, для которого собственное существование является проблемой. В процессе исторического развития он утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению ряда экзистенциальных и социальных дихотомий (противоречий), приводящих к нарушению его внутреннего равновесия и к поискам нового равновесия. Будучи наделен разумом и самосознанием, человек осознает свою изолированность в мире, свою беспомощность и заброшенность, а также свою смертность, и ищет новые формы связи с миром, в котором хочет обрести безопасность и покой, восстановив единство и равновесие между собой и природой. Эти психические потребности, включающие в себя потребность в человеческих связях, потребность в самоутверждении, потребность в привязанности, потребность в самопознании, потребность в системе ориентации и объекте поклонения, свойственные всем людям, Э.Фромм называет «экзистенциальными», так как их причины кроются в самих условиях человеческого существования. Таким образом, американский исследователь определяет природу человека не через те или иные его главные качества, а через способ его существования, то есть экзистенциально, через противоречие, имманентно присущее человеческому бытию. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений, а как осмысленный ответ, целостное отношение к миру, которое в принципе может быть только регрессивным или прогрессивным. Регрессивное решение связано с попыткой возвращения человека к своим истокам — к природе, животной жизни и к своим предкам. Тогда как прогрессивное решение связано с полным развитием человеческих сил, человечности в нас самих. Регрессивное решение, по мнению Э.Фромма, несостоятельно. Оно ведет к разрушению, смерти, страданию. Такое решение, считает американский исследователь, характерно для взглядов немецко-американского философа и социолога Герберта Маркузе.

В 50-е годы ХХ века Г.Маркузе в работе «Эрос и цивилизация» был высказан ряд фрейдомарксистских идей. Он считал, что такие психоаналитические понятия как сублимация, идентификация и интроекция имеют не только психическое, но и социальное содержание, которое вытекает из системы институциональных, правовых, административных и традиционных отношений, противостоящих индивиду как объективные данности. Г.Маркузе ратовал за уничтожение «прибавочного подавления», налагаемого социальной властью в интересах господства, и выступал за создание нерепрессивной цивилизации, в которой отношения будут эротизированы, а труд будет скорее напоминать игру. Отталкиваясь от идей З.Фрейда, Г.Маркузе выдвинул тезис о самосублимации сексуальности, под которой он понимал способность сексуальности создавать высоко цивилизованные человеческие отношения, свободные от подавления со стороны общества. По мысли Г.Маркузе, самосублимация откроет новые горизонты нерепрессивной цивилизации, устранив непримиримый конфликт между сексуальностью и культурой, который Фрейду представлялся извечным, роковым для человечества. Э.Фромм крайне серьезно воспринял идеи Г.Маркузе, однако пришел к выводу о том, что идеал Маркузе, который состоит в том, что человек должен снова стать ребенком, несостоятелен, и, в конечном счете, привел Г.Маркузе к безнадежности, что видно по его книге «Одномерный человек» (1964). Сам же Э.Фромм считал, что человек должен развиваться до высшей зрелости или совершенства своей личности.

В своей теории Э.Фромм воскрешает идею «фрейдомарксизма», пытаясь синтезировать марксизм с фрейдизмом посредством психологизирования марксистской социологии и социологизирования фрейдистской психологии. По мнению Э.Фромма, Маркс показал, что объективные условия, которыми определяется способ производства, а тем самым и социальная организация, детерминируют также и самого человека: его цели и его интересы. Однако классики марксизма не показали, как экономический базис влияет на идеологическую надстройку. Это упущение в марксистской теории, согласно американскому исследователю, можно исправить при помощи психоанализа, давшего более полное понимание одного из факторов, действующих в социальном процессе: природы самого человека. Одним из проявлений взаимодействия базиса и надстройки является социальный характер, другим — социальное бессознательное. «Фрейдисты, — полагает Э.Фромм, — видят индивидуальное бессознательное и слепы по отношению к социальному бессознательному; ортодоксы-марксисты, наоборот, остро чувствуют наличие бессознательных факторов в социальном поведении, но они совершенно не видят их, когда речь идет о мотивации индивидуального поведения. Это ведет к вырождению теории и практики марксизма, точно так же как противоположный феномен ведет к упадку психоаналитическую теорию и практику, ибо человек-индивид неотделим от человека — участника социальной жизни, и если их разделить, то нельзя понять ни то, ни другое»5).

Понятие социального характера явилось своеобразным синтезом учений Маркса и Фрейда. Ибо хотя, с одной стороны, содержание социального характера, согласно Э.Фромму, определяется структурой общества и функцией индивида в социальной структуре, с другой стороны, семья рассматривалась им как психический агент общества, в функцию которого входит передача требований общества подрастающему ребенку. Семья выполняет эту функцию двумя способами: 1) поскольку характер большинства родителей является выражением социального характера, они передают ребенку основные черты желательной для общества структуры характера; 2) в добавление к характерам родителей, методы воспитания ребенка, принятые в данной культуре, также выполняют функцию формирования характера в желательном для общества направлении. Таким образом, характер развивается сначала через влияние семьи, а затем, в общественной жизни, посредством адаптации к тем или иным общественным структурам. Являясь заменителем животного инстинкта, характер делает возможным последовательное поведение, избавляя человека от необходимости каждый раз принимать новое обдуманное решение. В то же самое время, действуя в соответствии с требованиями культуры, человек получает добавочное психологическое удовлетворение. Функцией социального характера, по мнению американского исследователя, является формирование и направление человеческой энергии внутри данного общества для поддержания его функционирования. До тех пор, пока условия существования общества и культуры остаются стабильными, социальный характер выполняет преимущественно стабилизирующую функцию. Однако если экономические условия функционирования общества перестают соответствовать традиции и социальному характеру, возникающая между ними дисгармония приводит к тому, что социальный характер становится фактором дезинтеграции общества, подрывающим существующую социальную систему.

Своей характерологией Э.Фромм заложил основы психоаналитической теории и науки о поведении, подвергнув резкой критике как принципы инстинктивистской позиции, возводящей всё разрушительное в человеке к досознательному, животному началу, так и принципы бихевиористской позиции, выводящей деструктивность всецело из социального окружения. По мнению американского исследователя, основной бихевиористский способ исследования наблюдаемого поведения совершенно ошибочен, так как при этом не принимается во внимание различие мотивирующих его импульсов. Поэтому и инстинктивизм, и бихевиоризм упускают из поля зрения личность, самого действующего человека. Сам Э.Фромм предлагает объединить обе эти позиции в контексте биосоциального существования человека. Характерология Э.Фромма, согласно которой социальный характер является результатом динамической адаптации человеческой природы к структуре общества, привела к критике фрейдовского психоанализа. Это произошло потому, что американский исследователь видит перед собой не обособленного, внесоциального индивида, жизнь которого определяется сексуальными влечениями и инстинктами самосохранения или влечениями к жизни и смерти, а человека, включенного в реальный исторический контекст, склад личности которого формируется господствующими в обществе культурными стандартами. Критическое отношение Э.Фромма к психоанализу З.Фрейда возросло после того, как в начале 1930 г. он познакомился с открытием Я.Бахофеном эпохи матриархата, суть которой он изложил в опубликованной в 1861 г. книге «Материнское право».  «Как раз на феномене эдипова комплеса, — писал Э.Фромм, — выступающего в качестве центрального лишь в патриархальном обществе, видно, как легко впадают в ошибку, когда считают свою собственную психическую структуру естественной для всего общества или вообще «человеческой»»6). Теория межличностных отношений Г.Салливена, усвоенная Э.Фроммом, привела к переносу акцента с индивидуальной психологии к психологии межличностных отношений. При этом ключевая проблема психологии видится им не в удовлетворении или фрустрации отдельных влечений, а в отношении индивида к миру. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда, потребности и стремления, возникающие из отношений индивида к другим людям, такие как любовь, ненависть, нежность, симбиоз и т.д., Фромм называет «укорененными в характере страстями», имеющими социобиологическую и историческую природу. Психоанализ, по мнению Э.Фромма, должен еще раз взглянуть на себя в зеркале своей общественной детерминированности и сделать из этого выводы, ибо аналитик, придерживающийся заповедей и запретов общества, в котором он живет, не способен снять у пациента страх перед их нарушением. Кроме того, цель психоаналитической терапии часто состоит в достижении адаптации человека к существующей реальности, в то время как психоанализ даже поверхностно не касается главной проблемы — исследования одиночества и отчуждения у человека, отсутствия у него творческого отношения к жизни.

Впоследствии Эрих Фромм, один из основоположников неофрейдизма, который был хорошо знаком с дзен-буддизмом, предпринял доработку классического психоанализа З.Фрейда в направлении гуманистического психоанализа. Согласно Э.Фромму, психоанализ — это характерное выражение духовного кризиса западного человека и попытка найти способы его разрешения. Ведь психоанализ, по сути, представляет собой попытку создать методику совершенствования человеческой личности на основе западной традиции и в условиях западного общества.  Однако, как пишет Э.Фромм, если в начале нашего века к психиатрам приходили в основном люди, страдавшие от симптомов, «благоденствием» для которых было избавление от них, то сегодня в кабинетах психоаналитиков такие пациенты в меньшинстве в сравнении с множеством новых «пациентов». Эти неплохо функционируют в обществе, они не больны, в обычном смысле этого слова, но страдают от неудовлетворенности и внутренней омертвелости. Общим для них страданием является отчуждение от самих себя, от другого человека, от природы. Для таких людей излечение означает не отсутствие болезни, но обретение благоденствия, то есть бытия в соответствии с природой человека. Однако любая попытка дать ответ относительно возможности достижения благой жизни, по мнению Э.Фромма, должна выйти за рамки фрейдовского подхода, поскольку ведет к обсуждению, пусть всегда неполному, базисного понятия человеческого существования, которое лежит в основе гуманистического психоанализа, к дальнейшей творческой переработке и трансформации классического психоанализа, которая уже прямо идет по направлению к дзен-буддизму.

Казалось бы, что общего между дзен-буддизмом и психоанализом, тем более что мистический опыт Фрейд считал регрессией к инфантильному нарциссизму? Однако если мы признаем, что излечение симптомов и предотвращение их формирования в будущем невозможны без анализа и изменения характера, а также то, что излечение той или иной невротической черты характера неосуществимо без стремления к более радикальной цели — совершенной трансформации личности, и выведем все следствия из фрейдовского принципа трансформации бессознательного в сознательное, то мы подойдем к понятию просветления (сатори), которое является сущностью дзен-буддизма.

Общей целью для дзен-буддизма и психоанализа является осознание бессознательного с помощью специальной тренировки со стороны сознания. Метод дзен можно назвать фронтальной атакой на отчужденное восприятие с помощью сидячей медитации, коана и авторитета наставника. С другой стороны, аналитик делает нечто подобное, он одну за другой снимает рационализации пациента, пока у того не остается иного выхода, кроме возвращения в мир реальности из мира фантазий в результате глубинного осознания и переживания того, что им не осознавалось ранее.

Общими элементами обеих систем является и настойчивое утверждение независимости от всякого авторитета, а также наличие ведущего, который сам прошел через необходимый опыт, а потому может вести ученика (пациента) к его цели. Кроме того, ни психоанализ, ни дзен-буддизм не являются в первую очередь этическими системами. Они не заставляют человека вести добродетельную жизнь с помощью подавления «дурных» желаний, но они предполагают, что такие желания расплавятся и исчезнут в свете и тепле расширенного сознания.

Говоря о замене фрейдовского физиологического принципа объяснения человеческих страстей на эволюционный социобиологический принцип историзма, Э.Фромм прежде всего имел в виду, что понимание индивидуального бессознательного, изучаемого классическим психоанализом, которое индивид подавляет по причине личных обстоятельств, требует критического анализа общества. Он был первым из представителей неофрейдистской школы, указавшим на неспособность ортодоксального фрейдизма решить проблему взаимодействия индивида и общества. Однако куда большую роль он отводил пониманию социального бессознательного, то есть тех зон подавления, которые являются общими для большинства членов данного общества. Согласно Э.Фромму, социально обусловленный фильтр проявляется в языке, логике и социальных табу. Например, отсутствие тех или иных понятий в языке делает для индивида невозможным их осмысление. Что касается логики, то в жизни, согласно американскому исследователю, господствует не логика Аристотеля, где А и не-А исключают одновременное присутствие друг друга, а парадоксальная логика, в которой противоречивые чувства сосуществуют друг с другом у одного и того же человека, например, в явлении амбивалентности. Относительно социальных табу Э.Фромм считал, что осознание людьми социального характера и лежащих в его основе социально-психологических механизмов поведения способно внести элементы дезинтеграции в функционирование данного общества. Тогда как осознание содержания человеческой природы, которое Э.Фромм называет универсальным социальным бессознательным, способно вызвать к жизни новую социальную структуру, более соответствующую человеческой природе.

Опираясь на учение о сущности человеческой природы, Э.Фромм создал гуманистическую этику, единственным критерием этической оценки которой являлось благополучие человека. Согласно американскому исследователю, то общество, которое препятствует реализации потребностей человеческой природы, является патологическим, больным, и порождает невротическую, отчужденную от своей сущности личность. Всё это приводит, в конечном счете, к изменению существующих условий, так как приспособляемость человека не безгранична, и он всегда в резкой и жестокой форме выражает протест против дисбаланса между общественным порядком и своими человеческими потребностями, так как не может изменить свою природу. Таким образом, потребности человеческой природы становятся главными мотивационными силами, определяющими развитие человеческой истории, а также универсальным критерием оценивания нормы и патологии, как отдельного человека, так и общества в целом.

Анализируя историю человеческого общества, Э.Фромм постулирует существование четырех типов социальных характеров неплодотворной ориентации: рецептивного (берущего), эксплуататорского (овладевающего), стяжательского (сберегающего) и рыночного (обменивающего), которым он противопоставляет характер плодотворной ориентации (деятельный). Описание идеальных типов ориентаций подразумевает, что в каждом человеке содержится смесь ориентаций. В каждом конкретном обществе также может оказаться несколько способов ориентации. В основе каждого из этих типов ориентаций характера лежат своеобразные психологические механизмы, соответствующие этим пяти способам адаптации к социуму: мазохизм (преданность), садизм (авторитет), деструктивизм (настойчивость), конформизм (безразличная честность) и любовь (плодотворность). Каждое общество характеризуется преобладанием какого-то одного типа характера. Доминирующее положение той или иной специфической ориентации зависит от особенностей культуры, в которой живет индивид. Так, рецептивная ориентация, согласно Э.Фромму, часто обнаруживается в обществах, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую. Эксплуататорская ориентация сложилась на основе конкуренции в рамках свободного рынка в 18 и 19 веках, сосуществуя в это время бок о бок со стяжательской ориентацией. Тогда как рыночная ориентация, при которой человек воспринимает себя как товар, а свою ценность как меновую, развилась в качестве доминирующей только в современную эпоху. Рыночная личность, по мнению Э.Фромма, должна быть свободна от всякой индивидуальности, поскольку любая устойчивая черта характера в один прекрасный день может вступить в конфликт с требованиями рынка.

Что касается плодотворной ориентации, то она является целью человеческого развития и одновременно идеалом гуманистической этики. Плодотворность связана со способностью человека использовать свои силы и реализовать заложенные в нем возможности. Она достижима в том случае, если человек обретет материальную, эмоциональную и интеллектуальную независимость. При плодотворной ориентации человек всё больше освобождается от симбиотических уз, связывающих его с родителями, предками, землей и идолами, и становится гражданином мира. Любовь — плодотворная форма отношения к другим людям и самому себе. Её главные элементы — забота, ответственность, уважение и знание объекта любви. Согласно Э.Фромму, любовь — это не аффект или увлечение, а активное содействие росту и счастью любимого человека. «В противоположность симбиотической связи зрелая любовь есть связь, предполагающая сохранение целостности личности, её индивидуальности; любовь помогает человеку преодолеть чувство одиночества и отчуждения, и вместе с тем позволяет ему оставаться самим собой, сохранить свою целостность»7). По мнению американского исследователя, нет человека, чья ориентация целиком плодотворна или полностью лишена плодотворности. Поэтому всякая неплодотворная ориентация имеет положительную и отрицательную стороны в соответствии с уровнем плодотворности в целостной структуре характера. В то же самое время, Э.Фромм был убежден в том, что любое общество, так или иначе ограничивающее развитие любви, в конечном счете, погибнет, потому что придет в противоречие с основными потребностями человеческой природы.

В 60-х годах Э.Фромм обнаружил некрофильную ориентацию характера. Некрофилию он определял как страсть к разрушению ради разрушения, как страсть к насильственному разрыву естественных биологических связей, а также как исключительный интерес ко всему механическому (небиологическому). В психике каждого человека, писал он, заключены две нейтральные в отношении друг друга потенции, так называемая первичная потенция или способность к продуктивной ориентации, которую он называет биофилией, которая актуализируется при нормальных социальных условиях, и противостоящая ей вторичная потенция, некрофилия, которая реализуется тогда, когда окружающие человека условия патогенны, анормальны и препятствуют развитию первичной потенции. Таким образом, стремление к жизни и склонность к деструкции связаны обратной зависимостью. Чем полнее реализуется жизнь, тем слабее разрушительные тенденции. По мнению Э.Фромма, основной принцип современной технологической системы, согласно которому нечто должно делаться, потому что это технически возможно, берет за основание этики развитие техники и означает отрицание всех ценностей, которые выработала гуманистическая традиция. Отличительными чертами бюрократически-индустриальной цивилизации, преобладающей в Европе и Северной Америке, считает Э.Фромм, являются интеллектуализация, квантификация, абстрагирование, бюрократизация и овеществление. Это не жизненные, а механические принципы, которые, однако, применяются не к вещам, а к людям. Живущие в такой системе люди становятся равнодушны к жизни и чувствуют влечение к мертвым.

Согласно американскому исследователю, противоположность некрофилии — биофилия, противоположность нарциссизму — любовь, противоположность инцестуальному симбиозу — независимость и свобода. Совокупность этих трех установок Э.Фромм обозначил как «синдром роста». В то время как переплетение друг с другом экстремальных форм некрофилии, нарциссизма и интеллектуального симбиоза приводит к «синдрому распада».

Одним из самых ранних, если не главным корнем некрофилии американский исследователь считал злокачественные инцестуозные узы. В работах Э.Фромма рассматривается «доброкачественная» и «злокачественная» формы психологической связи с матерью. Если психологическая связь взрослого сына с матерью не очень интенсивна, то она, как правило, не сокращает его сексуальную или аффективную потенцию, а также его независимость и целостность. Таким образом, в психологическом инцесте может находиться совершенно не инфантильный взрослый, хорошо адаптированный и независимый в социальном и профессиональном планах. Его зависимость от матери — только эмоционально-психологическая. При более тяжелых формах психологического инцеста инцестуозное влечение нарушает или разрушает, в зависимости от степени регрессии, способность любить. Явление и уровень наиболее глубокой связи с матерью — «инцестуозный симбиоз» — характеризуется определенной неразрывностью. По мнению Э.Фромма, при симбиотической связи речь идет о стремлении полностью потерять свою индивидуальность и снова стать единым с природой. Поэтому данное глубоко регрессивное стремление возвратиться в материнское лоно и в прошлое находится в конфликте с желанием жить, означает одновременно склонность к мертвому, к разрушению. Обычно инцестуозное влечение не распознается как таковое или находит себе рациональное обоснование. В процессе социальной эволюции необычайно сильная привязанность к матери может переходить в страстную любовь к родине, нации, государству, классу и т.д. Здесь также кроется возможность национализма и расизма, связанных с неспособностью воспринимать себя и других людей в качестве свободных существ. В частности, Э.Фромм пишет о том, что у некрофила Гитлера инцестуозная психологическая привязанность к матери перешла на образ родины, Германии, которая стала для него главным символом матери. Искушение и привлекательность инцестуозной фиксации состоит в соблазне спокойного, стабильного способа существования, являющегося, по существу, метафорой умирания. В этой связи любопытно отметить, что в своей последней книге «Иметь или быть» (1976) Э.Фромм пишет о том, что он пришел к выводу, что бытие и обладание являются двумя основными способами существования человека, различие между которыми, так же как и различие между любовью к жизни и любовью к смерти, представляет собой коренную проблему человеческого существования.

После своего переезда в Нью-Йорк в 1934 году Э.Фромм продолжил свою работу в Институте социальных исследований, который также в это время находился в Нью-Йорке, с Хоркхаймером во главе. Однако социально-психологическая концепция Э.Фромма и его критика теории З.Фрейда не получили там одобрения, и в 1938 году, когда Адорно вернулся в Институт и стал его полноправным сотрудником, он был вынужден из него уйти.

С середины 1930-х Э.Фромм входил в кружок психоаналитиков, занимавшихся ревизией психоанализа. Важнейшей фигурой в нем в эти годы была Карен Хорни. Опыт лечения пациентов-невротиков, живущих в другой культуре, способствовал осознанию К.Хорни подлинной роли социальных условий в порождении личностных проблем. Свои взгляды на эти проблемы она изложила в своей первой книге «Невротическая личность нашего времени», вышедшей в 1937 году. По мнению К.Хорни, осознание громадной важности влияния культурных факторов на неврозы оттесняет на задний план те биологические и физиологические условия, которые рассматривались З.Фрейдом как лежащие в их основе. Вторая книга К.Хорни «Новые пути в психоанализе» (1939) была посвящена критической переоценке психоаналитических теорий. В ней она выступила с резкой критикой фрейдовской теории либидо, концепций тревоги и нарциссизма. За публикацию этой книги и ряд выступлений К.Хорни была дисквалифицирована в апреле 1941 года на ежегодном собрании Нью-Йоркского психоаналитического общества в качестве обучающего аналитика и преподавателя. После этого К.Хорни с рядом своих коллег и аспирантов вышли из него и основали собственную Ассоциацию для развития психоанализа. В июне 1941 года они основали учебный центр нового объединения — Американский институт психоанализа, деканом которого К.Хорни была до своей смерти в 1952 году. Поначалу Э.Фромм также в нем преподавал, но после того, как ему запретили вести технические семинары для студентов, поскольку он не имел медицинского образования, он прекратил свою работу в нём.

Согласно Райнеру Функу, автору документальной биографии Э.Фромма, данные проблемы возникли на почве личных отношений между Хорни и Фроммом. «Вопрос проведения анализа непрофессионалом стал лишь удобным поводом для того, чтобы прикрыть личный конфликт и сделать из него «политическую» проблему. Если бы Хорни была столь решительным противником проведения анализа непрофессионалом (в знаменитой дискуссии по этому вопросу в 1947 году она, правда, высказывалась за то, чтобы психоаналитики имели медицинское образование, но не была принципиальным противником аналитиков-любителей), то как это согласуется с тем, что она рекомендовала своей дочери Марианне аналитика-любителя Фромма для учебного анализа? Видимо, всё дело в том, что именно этот учебный анализ дочери побудил Карен Хорни к разрыву с Фроммом»8).

Со своей первой женой, Фридой Рейхманн, Э.Фромм прожил вместе лишь около четырех лет. Их пути разошлись еще в начале 1930-х, хотя официально их развод был оформлен лишь в 1940-м году в США. В этом же году Э.Фромм женился второй раз на Хенни Гурланд, которая была профессиональным фотокорреспондентом. В 1949 году Фроммы переселились в Мексику для лечения её ревматического артрита. Несмотря на все предпринимаемые усилия, она умерла в 1952 году.

Переезд в Мексику не привел к прекращению деятельности Э.Фромма в США, который ежегодно проводил там около четырех месяцев, проводя занятия и читая лекции в ряде институтов и университетов. В это время на первый план для Э.Фромма вышли социальные проблемы американского общества, которые он пытался решить путем соединения фрейдистской психологии и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма». С опубликованием в 1955 году книги «Здоровое общество» Э.Фромм вступил на политическую арену американского общества.

В эти годы он пришел к твердому убеждению в том, что если в обществе не произойдут кардинальные перемены, оно придет к неминуемой гибели. Не желая оставаться пассивным наблюдателем такого хода событий, Э.Фромм, хотя он ранее писал о том, что по характеру не пригоден к политической активности, вступил в американскую социалистическую партию и сформулировал её новую программу. Однако вскоре после того, как она была отвергнута, вышел из партии. Он также стал активным участником борьбы за мир. Э.Фромм прожил в Мексике более 25 лет, занимаясь там в 50-60-е годы развитием психоанализа и работая как социопсихолог, в то время как в США он выступал как социальный критик и социальный политик.

Говоря о необходимости создания здорового общества, соответствующего человеческой природе, Э.Фромм полагал, что социальный прогресс сможет иметь место лишь в случае одновременных изменений во всех сферах — экономической, политической и культурной. Идеалом для него был описанный К.Марксом социализм, при котором производство будет служить человеку, а труд станет свободным и творческим, в результате которого человек начнёт реализовывать себя как родовое существо. Понимая факт структурализации как в социальной, так и в индивидуальной жизни, а также неотделимость друг от друга социоэкономической структуры, структуры характера и религиозной структуры, Э.Фромм хотел добиться радикального изменения всей социальной и духовной структуры общества, при которой произойдет гармонизация индивида и общества. Он выдвинул свой идеал «коммунитарного», гуманистического социализма, где общество будет организовано по принципу небольших трудовых сообществ, функцию управления которыми осуществляют все их члены, и где в процессе производства достигается оптимальное самовыражение и соучастие, а вся экономическая и политическая деятельность подчинена цели развития человека. Для осуществления этой цели Э.Фромм предлагал осуществить следующие мероприятия: переориентировать производство на «здоровое» потребление; повысить социальную активность граждан посредством расширения и углубления индустриальной и политической демократии соучастия; осуществить максимальную децентрализацию в промышленности и политике; заменить современные методы управления отчужденным чиновничеством на гуманистические методы управления и менеджмента, при которых критерием для всех видов планирования станет оптимальное развитие человека, а не максимальная производительность; ввести гарантированный доход для каждого члена общества; уничтожить пропасть между богатыми и бедными странами; создать Верховный совет по делам культуры, а также создать новые формы духовной ориентации, эквивалентные религиям прошлого. Сам Э.Фромм весьма скептически оценивал шансы на то, что в характере людей и в обществе смогут произойти необходимые для такого глобального преобразования изменения, возлагая все надежды на притягательную силу новых идей. Здесь уместно вспомнить о том, что американский исследователь никогда не занимался практической реализацией своих социологических идей, и что они основывались исключительно на его теоретических разработках.

Начиная с 1955 года, Э.Фромм занимался обширной общественно-политической деятельностью. Помимо статей и книг, в неё входила публикация открытых писем с изложением своей позиции по актуальным политическим проблемам, а также организация политических движений, таких как движение в защиту мира, и участие в них. Кроме того, Э.Фромм участвовал в коллективных или личных обращениях к политикам и государственным деятелям. Его последней крупной политической акцией стало участие в кампании 1968 года по выдвижению сенатора Юджина Маккарти в кандидаты на пост президента США. Многочисленные выступления на многих мероприятиях в ходе этой избирательной кампании подорвали здоровье Э.Фромма и вызвали сердечный инфаркт, после чего он был вынужден отказаться от дальнейшей политической деятельности.

Что касается его работы и жизни в Мексике, то с 1951 года Э.Фромм занял пост внештатного профессора на медицинском факультете Мексиканского университета с целью подготовки «Мексиканской группы по исследованию психоанализа». В 1953 году он женился в третий раз на американке Анис Фримен. После первого выпуска психоаналитических курсов в 1956 году, Э.Фромм стал инициатором основания Мексиканского психоаналитического общества. Следующей вехой в развитии мексиканского психоанализа стало открытие Мексиканского института психоанализа в Мехико в марте 1963 года.

В 1974 году Э.Фромм переехал с женой в Швейцарию, где провёл последние годы жизни. Там он написал свою последнюю кригу «Иметь или Быть» (1976). В ней содержался эмпирический психологический и социальный анализ двух способов существования. Согласно Э.Фромму, великие Учителя жизни отводили альтернативе «обладание или бытие» центральное место в своих системах. Например, согласно Марксу, цель человека быть многим, а не обладать многим.

Под бытием Э.Фромм понимал такой способ существования, при котором человек не имеет ничего, но продуктивно использует свои способности, находясь в единении со всем миром. В то время как при ориентации на обладание, которая свойственна западному индустриальному обществу, главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой, властью.  «Под обладанием и бытием, — писал Э.Фромм, — я понимаю не некие отдельные качества субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как «у меня есть автомобиль» или «я белый», или «я счастлив», а два основных способа существования, два разных вида самоориентации и ориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет всё, что человек думает, чувствует и делает»9). При ориентации на обладание, согласно Э.Фромму, нет живой связи между мной и тем, чем я владею. И объект моего обладания, и я становимся вещами. Американский философ считал, что для своего выживания западный мир должен создать на чисто экономической основе новую этику, новое отношение к природе, человеческую солидарность и сотрудничество между людьми.  «Создание нового человека и нового общества, — писал Э.Фромм, — станет возможно только в том случае, если на смену старым мотивациям извлечения прибыли и завоевания власти придёт новая, а именно — быть, отдавать и понимать; если на смену рыночному характеру придёт характер продуктивный, любящий, а на смену кибернетической религии — новый, радикально-гуманистический дух»10).

Книга Э.Фромма «Иметь или Быть» (1976) стала его завещанием человечеству. В 1977 и 1978 годах он пережил второй и третий инфаркт. В ночь на 18 марта 1980 года, за пять дней до своего 80-летия, Э.Фромм умер от обширного инфаркта.

Примечания:

1) См. Э.Фромм. Кризис психоанализа. Санкт-Петербург, 2000, с.143-144.

2) Функ Р. Эрих Фромм. Страницы документальной биографии. М., 1991, с.11.

3) Э.Фромм. Забытый язык.//Э.Фромм. Душа человека. М., Республика, 1992, с.227.

4) Э.Фромм. Избавление от иллюзий.//Э.Фромм. Революция надежды. Избавление от иллюзий. М., Айрис Пресс, 2005, с.191-192.

5) Э.Фромм. Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996, с.115-116.

6) Цит по: Функ Р. Эрих Фромм. Страницы документальной биографии. М., 1991, с.85.

7) Э.Фромм. Искусство любить// Душа человека. М., Республика, 1992, с.121.

8) Функ Р. Страницы документальной биографии. М., 1991, с.94.

9) Э.Фромм. Иметь или Быть? М., Прогресс, 1986, с.53.

10) Там же, с.224.

Эрих Фромм о мире потребления и подлинном бытии — Моноклер

Рубрики : Культура, Последние статьи, Психология

Перечитываем эссе «Человек одинок», в котором Эрих Фромм размышляет об одиночестве человека в мире всеобъемлющего потребления, о рассогласовании между двумя полюсами человеческого существования — «быть и обладать», а также о неиссякаемом стремлении человека к преодолению рутины и осмыслению важнейших явлений бытия, которое раньше находило свое выражение в искусстве и религии, а сегодня принимает формы интереса к преступным хроникам, любви к спорту и увлечения примитивными любовными историями.

Работы немецкого социолога, философа и психолога Эриха Фромма стали своеобразной классикой исследования феномена одиночества в XX веке. Кажется, он рассмотрел это явление со всех возможных точек зрения: Фромм анализировал одиночество человека, утратившего связь с другими людьми; он выделил отдельный тип — моральное одиночество человека, не способного соотнестись с ценностями и идеалами общества; философ также указал на то, что одиночество — в некотором смысле,  «природная» и «метафизическая» характеристика человеческого бытия, это условие существования человека, одновременно являющегося частью природы и находящегося вне её, существа, способного осмыслить не только это противоречие, но и свою конечность (1). Однако, кроме этих экзистенциальных условий человеческого существования, Эрих Фромм также увидел причину одиночества современного человека в том образе жизни, который ему диктует общество, ориентирующее человека исключительно на потребление как главное жизненное устремление (2). В этом смысле статья «Человек одинок» — очень краткое, но предельно ёмкое описание консьюмеристского общества, в котором сосредоточенный на производстве, продаже и потреблении товаров человек сам превращается в товар и становится одинокой, отчужденной от своей сущности личностью.


Читайте также: «Коллективные неврозы наших дней»: Виктор Франкл о фатализме, конформизме и нигилизме

Анализируя, как в обществе потребления человек становится чужим самому себе, превращается в слугу мира, который сам же создал, Фромм отмечает, что во все времена существовало противоречие между двумя основными способами существования человека — обладанием и бытием, между обыденностью и стремлением вновь вернуться к подлинным основам человеческого бытия. Однако, с горечью отмечает он, если раньше одиночество человека и другие извечные вопросы бытия осмыслялись через такие высокие формы как греческая трагедия, ритуальные действа и обряды, то сегодня наше стремление к драматизации важнейших явлений бытия — жизни и смерти, преступления и наказания, борьбы человека с природой — изрядно измельчало и приняло форму увлечения спортивными состязаниями, преступлениями, о которых нам каждый час вещает телевидение, и мелодрамами с примитивными любовными страстями. В этом контексте Эрих Фромм говорит о «безмерном убожестве всех наших поисков и решений». Моноклер же предлагает прочитать его эссе, чтобы по-новому взглянуть на ту реальность, к которой мы привыкли, и, возможно, попробовать что-то изменить в ней.

 

Человек одинок

Отчуждение — вот участь отдельного человека при капитализме.

Под отчуждением я понимаю такой тип жизненного опыта, когда человек становится чужим самому себе. Он как бы «остраняется», отделяется от себя. Он перестает быть центром собственного мира, хозяином своих поступков; наоборот — эти поступки и их последствия подчиняют его себе, им он повинуется и порой даже превращает их в некий культ.

В современном обществе это отчуждение становится почти всеобъемлющим. Оно пронизывает отношение человека к его труду, к предметам, которыми он пользуется, распространяется на государство, на окружающих людей, на него самого. Современный человек своими руками создал целый мир доселе не виданных вещей. Чтобы управлять механизмом созданной им техники, он построил сложнейший социальный механизм. Но вышло так, что это его творение стоит теперь над ним и подавляет его. Он чувствует себя уже не творцом и господином, а лишь слугою вылепленного им голема. И чем более могущественны и грандиозны развязанные им силы, тем более слабым созданием ощущает себя он — человек. Ему противостоят его же собственные силы, воплощенные в созданных им вещах, силы, отныне отчужденные от него. Он попал под власть своего создания и больше не властен над самим собой. Он сотворил себе кумира — золотого тельца — и говорит: «Вот ваши боги, что вывели вас из Египта»…

А какова же судьба рабочего? Вот что отвечает на это вдумчивый и точный наблюдатель, занимающийся вопросами промышленности:

«В промышленности человек превращается в экономический атом, который пляшет под дудку столь же атомистического управления. Вот твое место; вот так ты будешь сидеть; твои руки будут двигаться на х дюймов в радиусе у; время движения — столько-то долей минуты. По мере того, как плановики, хронометристы, ученые-экономисты все больше лишают рабочих права свободно мыслить и действовать, труд становится все более однообразным и бездумным. Рабочему отказывают в самой жизни: всякая попытка анализа, творчества, всякое проявление любознательности, всякая независимая мысль тщательно изгоняются — и вот неизбежно рабочему остается либо бегство, либо борьба; его удел — безразличие или жажда разрушения, психическая деградация» (Дж. Джиллиспай).

Но и участь руководителя производства — тоже отчуждение. Правда, он управляет всем предприятием, а не только одной его частью, но и он точно так же отчужден от плодов своей деятельности, не ощущает их как нечто конкретное и полезное. Его задача — лишь с прибылью употребить капитал, вложенный другими. Руководитель, как и рабочий, как и все остальные, имеет дело с безликими гигантами: с гигантским конкурирующим предприятием, с гигантским национальным и мировым рынком, с гигантом-потребителем, которого надо прельщать и ловко обрабатывать, с гигантами-профсоюзами и гигантом-правительством. Все эти гиганты словно бы существуют сами по себе. Они предопределяют действия руководителя, они же направляют действия рабочего и служащего.

Вопрос о руководителе подводит нас к одной из важнейших особенностей мира отчужденности — к бюрократизации. Бюрократия заправляет как большим бизнесом, так и правительственными учреждениями. Чиновники — вот специалисты в управлении и вещами и людьми. И столь громаден аппарат, которым надо управлять, а следовательно и столь обезличен, что бюрократия оказывается начисто отчужденной от народа. Он, этот народ,— всего лишь объект управления, к которому чиновники не испытывают ни любви, ни ненависти, он им совершенно безразличен; во всей профессиональной деятельности чиновника-руководителя нет места чувствам: люди для него не более, чем цифры или неодушевленные предметы. Огромные масштабы всей общественной организации и высокая степень разделения труда мешают отдельной личности охватить целое; притом между этими личностями и группами в промышленности не возникает сама собою непосредственная внутренняя связь, а потому без руководителей-чиновников не обойтись: без них вся система тотчас бы рухнула, ибо никому иному не ведомы ее тайные движущие пружины. Чиновники так же необходимы и неизбежны, как и тонны бумаги, истребляемые при их господстве. Каждый из нас с чувством полного бессилия сознает это роковое главенство бюрократов, вот почему им и воздают чуть ли не божеские почести. Люди чувствуют, что если бы не чиновники, все развалилось бы на части и мы умерли бы с голоду. В средние века сюзерен считался носителем порядка, установленного богом; в современном капиталистическом обществе чиновник — особа едва ли менее священная, ведь без него общество в целом не может существовать.

Отчуждение царит не только в сфере производства, но и в сфере потребления. Отчуждающая роль денег в процессе приобретения и потребления прекрасно описана еще Марксом… Как же мы используем приобретенное? Я исхожу из того, что потребление — это определенное человеческое действие, в котором участвуют наши чувства, чисто физические потребности и эстетические вкусы, то есть действие, в котором мы выступаем как существа ощущающие, чувствующие и мыслящие; другими словами, потребление должно быть процессом осмысленным, плодотворным, очеловеченным. Однако наша культура очень далека от этого. Потребление у нас — прежде всего удовлетворение искусственно созданных прихотей, отчужденных от истинного, реального нашего «я».


Углубляемся: Особенности массовой культуры: Эрнест ван ден Хааг об отчуждении и стандартизации

Мы едим безвкусный малопитательный хлеб только потому, что он отвечает нашей мечте о богатстве и положении — ведь он такой белый и свежий. На самом деле мы питаемся одной лишь игрой воображения, очень далекой от пищи, которую мы пережевываем. Наше нёбо, наше тело выключены из процесса потребления, в котором они должны бы быть главными участниками. Мы пьем одни ярлыки. Откупорив бутылку кока-колы, мы упиваемся рекламной картинкой, на которой этим же напитком упивается смазливая парочка; мы упиваемся призывом «Остановись и освежись!», мы следуем великому американскому обычаю и меньше всего утоляем собственную жажду.

Первоначально предполагалось, что если человек будет потреблять больше вещей, и притом лучшего качества, он станет счастливее, будет более удовлетворен жизнью. Потребление имело определенную цель — удовольствие. Теперь оно превратилось в самоцель.

Акт покупки и потребления стал принудительным, иррациональным — он просто самоцель и утерял почти всякую связь с пользой или удовольствием от купленной вещи. Купить самую модную безделушку, самую последнюю модель — вот предел мечтаний каждого; перед этим отступает все, даже живая радость от самой покупки.

Отчуждение в области потребления охватывает не только товары, которые мы покупаем и используем; оно гораздо шире и распространяется на наш досуг. А как же может быть иначе? Если в процессе работы человек отчуждается от дела рук своих, если он покупает и потребляет не только то и не только потому, что вещи эти ему действительно нужны, как может он деятельно и осмысленно использовать часы своего досуга? Он неизменно остается пассивным, отчужденным потребителем. С той же отстраненностью и безразличием, как купленные товары, «потребляет» он спортивные игры и кинофильмы, газеты, журналы, книги, лекции, картины природы, общество других людей. Он не деятельный участник бытия, он хочет лишь «ухватить» все, что только можно,— присвоить побольше развлечений, культуры и всего прочего. И мерилом оказывается вовсе не истинная ценность этих удовольствий для человека, но их рыночная цена.

Человек отчужден не только от своего труда, не только от вещей и удовольствия, но и от тех социальных сил, которые движут общество и предопределяют судьбу всех его членов.

Мы беспомощны перед силами, которые нами управляют, и это сказывается всего пагубней в эпохи социальных катастроф — войн и экономических кризисов. Эти катастрофы кажутся некими стихийными бедствиями, тогда как на самом деле их навлекает на себя сам человек, правда, бессознательно и непреднамеренно. Безликость и безымянность сил, движущих обществом, органически присуща капиталистической системе производства.

Мы сами создаем свои общественные и экономические институты, но в то же время горячо и совершенно сознательно отклоняем всякую ответственность за это и с надеждой или с тревогой ждем, что принесет нам «будущее». В законах, которые правят нами, воплощены наши же собственные действия, но эти законы стали выше нас, и мы — их рабы. Гигантское государство, сложная экономическая система больше не подвластны людям. Они не знают удержу, и их руководители подобны всаднику на лошади, закусившей удила: он горд тем, что усидел в седле, но бессилен направить ее бег.

Каковы же взаимоотношения современного человека с его собратьями? Это отношения двух абстракций, двух живых машин, использующих друг друга. Работодатель использует тех, кого нанимает на работу, торговец использует покупателей. В наши дни в человеческих отношениях редко сыщешь любовь или ненависть. Пожалуй, в них преобладает чисто внешнее дружелюбие и еще более внешняя порядочность, но под этой видимостью скрывается отчужденность и равнодушие. И немало тут и скрытого недоверия.

Такое отчуждение человека от человека приводит к потере всеобщих и социальных связей, которые существовали в средние века и во все другие докапиталистические общественные формации.

А как же человек относится к самому себе? Он ощущает себя товаром, который надо повыгоднее продать на рынке. И вовсе не ощущает, что он активный деятель, носитель человеческих сил и способностей. Он отчужден от этих своих способностей. Цель его — продать себя подороже. Отчужденная личность, предназначенная для продажи, неизбежно теряет в значительной мере чувство собственного достоинства, свойственного людям даже на самой ранней ступени исторического развития. Он неизбежно теряет ощущение собственного «я», всякое представление о себе как о существе единственном и неповторимом. Вещи не имеют своего «я», и человек, ставший вещью, также не может его иметь.

Нельзя полностью постичь природу отчуждения, если не учитывать одну особенность современной жизни — ее все усиливающуюся обесцвеченность, подавление интереса к важнейшим сторонам человеческого существования. Речь идет о проблемах общечеловеческих. Человек должен добывать хлеб насущный. Но только в том случае может он утвердить себя, если не оторвется от основ своего существования, если не утратит способности радоваться любви и дружбе, сознавать свое трагическое одиночество и кратковременность бытия. Если же он погряз в повседневности, если он видит только то, что создано им самим, только искусственную оболочку обыденного мира, он утратит связь с самим собой и со всем окружающим, перестанет понимать себя и мир. Во все времена существовало это противоречие между обыденностью и стремлением вновь вернуться к подлинным основам человеческого бытия.

И одной из задач искусства и религии всегда было помочь людям утолить эту жажду, хотя и сама религия в конце концов стала новой формой той же обыденности.

Даже первобытный человек не довольствовался чисто практическим назначением своих орудий и оружия, он старался украсить их, вывести за пределы просто полезного. А каково было назначение античной трагедии? Здесь в художественной, драматической форме представлены важнейшие проблемы человеческого существования; и зритель (впрочем, он не был зрителем в нашем, современном смысле слова, то есть потребителем) приобщался к действию, переносился из сферы повседневного в область общечеловеческого, ощущал свою человеческую сущность, соприкасался с основой основ своего бытия. И говорим ли мы о греческой трагедии, о средневековом религиозном действе или об индийском танце, идет ли речь об обрядах индуистской, иудейской или христианской религии — мы всегда имеем дело с различными формами драматизации главнейших сторон человеческого бытия, с воплощением в образах тех самых извечных вопросов, которые осмысляет философия или теология.

Что же сохранилось в современной культуре от этой драматизации человеческого бытия? Да почти ничего. Человек почти не выходит за пределы мира сработанных им вещей и выдуманных понятий; он почти всегда остается в рамках обыденности. Единственное, что по значению своему приближается сейчас к религиозному обряду,— это участие зрителя в спортивных состязаниях; здесь по крайней мере человек сталкивается с одной из основ бытия: люди борются — и он радуется заодно с победителем или переживает горечь поражения вместе с побежденным. Но как примитивно и ограниченно человеческое существование, если все богатство и многообразие страстей сведено к азарту болельщика.

Если в большом городе случается пожар или автомобильная катастрофа, вокруг собирается толпа. Миллионы людей что ни день зачитываются хроникой преступлений и убийств и детективными романами. С благоговейным трепетом смотрят они фильмы, в которых главенствуют две неизменные темы — преступление и страсть. Это увлечение и интерес — не просто признак дурного вкуса, не просто погоня за сенсацией, но глубокая потребность в драматизации важнейших явлений бытия — жизни и смерти, преступления и наказания, борьбы человека с природой. Но греческая трагедия решала эти вопросы на высочайшем художественном и философском уровне, наша же современная «драма» и «ритуал» слишком грубы и нимало не очищают душу. Все это увлечение спортивными состязаниями, преступлениями и любовными страстями свидетельствует о том, что человек рвется за пределы обыденности, но то, какими способами он удовлетворяет эту свою внутреннюю потребность, свидетельствует о безмерном убожестве всех наших поисков и решений.

Ссылки на источники

1. Фромм Э. Бегство от свободы. – М: Прогресс, 1990.

2. Фромм Э. Иметь или быть? — М: Прогресс, 1986. – С. 393.

Перевод с английского Р. Облонской.
Источник: «Иностранная литература», 1966, №1. — С.230-233.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Похожие статьи

Психология религии Э. Фромма и ее актуальность для современного религиоведения Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Психология религии Э. Фромма и ее актуальность для современного религиоведения

E. Fromm Religion Psychology and its Relevance for Modern Religious Studies

1

Олег Климков1 Oleg Klimkov

1 Saint-Petersburg State University

7/9 Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation, [email protected]

DOI: 10.22178/pos.21-1

LCC Subject Category: B5800-5802

Received 10.03.2017 Accepted 08.04.2017 Published online 11.04.2017

© 2017 The Author. This article is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 License

Аннотация. В статье предлагается исследование психологии религии Э. Фромма и отмечается ее актуальность для современного религиоведения. Признавая изначальную доброту человеческой природы, он подвергает критике возможность возврата к традиционному религиозному укладу. Обсуждаются сложные взаимоотношения между психоанализом и религией. Отмечается недостаточность позиций по этому вопросу З. Фрейда и К. Юнга. Анализируются различные функции религии, проблема врачевания души, ритуализм, символизм и идолопоклонство современного человека. Э. Фромм делает акцент на психологической субъективности, предлагая игнорировать онтологическую проблематику, что ограничивает возможности его подхода.

Ключевые слова: психология религии; психоанализ; психотерапия; религия; религиоведение.

Abstract. The article suggests the study of the religion psychology by E. Fromm and notes its relevance for modern religious studies. Admitting the primordial kindness of human nature, he criticizes the possibility of a return to the traditional religious order. The complex relationship between psychoanalysis and religion is discussed. There is a lack of position on this issue of S. Freud and C. Jung. Various functions of religion, the problem of healing the soul, ritualism, symbolism and idolatry of modern man are analyzed. Fromm puts the emphasis on psychological subjectivity, suggesting to ignore ontological issues, which limits the possibilities of his approach.

Keywords: psychology of religion; psychoanalysis; psychotherapy; religion; religious studies.

Введение

Данная работа посвящена анализу того, как протекало исследование религии в парадигме глубинной психологии в ХХ столетии. Работа построена в соответствии с принципом исторической хронологии, дающим возможность обозрения концептуальной динамики процесса изучения религии в трудах одного из виднейших представителей психологии

бессознательного Эриха Фромма. Его вклад в познание религии, особенно психологических ее аспектов, явился одним из важнейших достижений современного гуманитарного знания и культуры в целом. Кроме того, сама религия получила возможность более адекватного осознания используемых ею психологических механизмов и более четкого различения Божественного и человеческого в жизни верующих.

Научное исследование религии, как известно, включает в себя множество различающихся по методу и содержанию подходов. Наибольшее влияние приобрели, в свое время, сравнительный и социологический анализ религиозных феноменов. Однако все более явно проступала ограниченность возможностей познания, определенных данной парадигмой. Представляется, что «психологическое исследование религии обладает большим познавательным потенциалом» [2, с. 64], о чем мне уже приходилось писать ранее. С этим соглашаются многие выдающиеся представители современного религиоведения. Особое значение принадлежит вкладу Э. Фромма, разработавшему оригинальную концепцию изучения религии в рамках психоанализа. Тема религии часто встречается на страницах многочисленных трудов Эриха Фромма. Есть среди них и сочинения, специально посвященные феномену религии, где автор пытается нащупать психологические корни этого важнейшего элемента в жизни человечества. Безусловно, невозможно причислить Э. Фромма к приверженцам какой-либо определенной конфессии. Однако не следует относиться к нему как к противнику религиозного отношения к жизни. «Классики психоанализа, скажем откровенно, не боготворили религию. Но при этом они не были агрессивными атеистами или тем более богохульниками. И З. Фрейд, и К. Юнг, и Э. Фромм пытались отыскать земные корни религиозного сознания. Они усматривали их в психологических структурах индивида и коллективного целого» [1, с. 11].

Результаты исследования

Анализу религии посвящены такие работы Э. Фромма как: «Психоанализ и религия» (1950), «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), «Вы будете как боги. Радикальная интерпретация Ветхого завета и его традиции» (1966). Широко известная книга Э. Фромма «Иметь или быть?» (1976) включает в себя главу: «Религия, характер и общество». Кроме того, уже в 1930 г. Э. Фромм публикует объемную статью «Догмат о Христе», в которой делается первая попытка соединения марксистской социологии и психоанализа при рассмотрении исторической и догматической эволюции христианства. Представляет интерес и его небольшая статья под названием: «Кон-

цепция мира у ветхозаветных пророков», где Э. Фромм говорит, что «концепция мира ветхозаветных пророков является частью общей исторической и религиозной их концепции, находящей свое самое полное выражение в идее мессианского времени; мир между людьми, между человеком и природой есть нечто большее, чем отсутствие раздоров; это воплощение истинной гармонии и единения, это опыт «искупления» в мире и внутри себя самого, это конец отчуждения, это возвращение к самому себе» [5, с. 175].

Э. Фромм задается вопросом о смысле человеческого существования, о том, насколько достижимо счастье для человека нашей технократической цивилизации. Человечество достигло невиданных успехов в деле достижения материального комфорта, но внутреннее состояние человека, его душевное развитие оставляет желать лучшего, «Никогда еще человек не подходил так близко, как сегодня, к осуществлению своих самых заветных надежд, — констатирует Э. Фромм. Однако — В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это духовный хаос и мешанина, близкие к безумию, — причем не к средневековой истерии, а скорее к шизофрении — когда утрачен контакт с внутренней реальностью, а мысль отделилась от аффекта» [7, с. 144] Но такой порядок вещей не норма, а скорее извращение. Э. Фромм верит в изначальную доброту человеческой природы. В заключительной части своего фундаментального труда «Анатомия человеческой де-структивности» он говорит: «Я уверен, что жестокость и деструктивность появляются лишь с разделением труда, ростом производства и образованием излишка продуктов, с возникновением государств с иерархической системой и элитарными группами. Эти черты усиливаются, и по мере развития цивилизаций, власть и насилие приобретают в обществе все большее значение» [4, с. 570].

Мысль Э. Фромма направлена на поиск выхода из такой тягостной ситуации, в которой оказался современный человек. Анализируя возможные пути, он отмечает: «Для одних выход — в возврате к религии: не с тем, чтобы уверовать, но чтобы спастись от невыносимости сомнения; они решаются на это не из благочестия, но ради безопасности. Исследователь современной ситуации, изучающий человеческую душу, — а не церковь — видит в этом шаге симптом нервного расстройства»

[7, с. 145-146]. Он утверждает, что люди, пытающиеся найти выход в возвращении к традиционной религии, подвергаются влиянию конфессиональных воззрений, предполагающих, что только «священники и занимаются душой, только они говорят от имени идеалов любви, истины, справедливости» [7, с. 146].

Метод психоанализа, разработанный Зигмундом Фрейдом, сделал возможным тончайшее исследование душевных процессов. При этом: «Аналитик — не теолог или философ и не претендует на то, что компетентен в этих областях; но в качестве врачевателя души аналитик занимается теми же проблемами, что и философия, и теология — душой человека и ее исцелением» [7, с. 148]. Таким образом, констатирует Э. Фромм: «мы обнаруживаем, что в настоящее время изучением души профессионально занимаются две группы: священники и психоаналитики. — Далее он задается вопросом — Каковы их взаимоотношения? Притязает ли психоаналитик на то, чтобы занять место священника, и неизбежна ли вражда между ними? Или же они — союзники, которые должны дополнять друг друга и оказывать друг другу теоретическую и практическую помощь?» [7, с. 148]

Э. Фромм указывает на то, что З. Фрейд придерживался идеи о несовместимости религии и психоанализа, К. Юнг же выступал за их союз. При этом сам Э. Фромм считает: «альтернатива непримиримая противоположность -либо тождество интересов» является ложной; тщательное и беспристрастное обсуждение вопроса обнаруживает, что отношение между религией и психоанализом слишком сложно, чтобы его можно было втиснуть в эту простую и удобную альтернативу» [7, с. 149]. Э. Фромм отрицает жесткую связь между заботой о душе и наличием религиозных воззрений, подчеркивая, что ядро проблемы состоит не в возврате к религиозной вере, но в том, живет ли человек в любви и мыслит ли он по истине.

Сравнивая взгляды З. Фрейда и К. Юнга на религию, Э. Фромм указывает на полную почти их диаметральность. Здесь он анализирует широко распространенное мнение о близости К. Юнга к религии и приходит к выводу о том, что подход К. Юнга есть ничто иное как: «проповедь релятивизма, который, хотя на поверхности более дружелюбен к религии,

чем взгляды З. Фрейда, на по духу своему фундаментально противоположен таким религиям как иудаизм, христианство и буддизм» [7, с. 153-154]. Э. Фромм делает следующее заключение: «Фрейд критикует религию во имя этики — подход, который тоже может быть назван «религиозным»; Юнг сводит религию к психологическому феномену, одновременно поднимая бессознательное до уровня религиозного феномена» [7, с. 156]. Учитывая увлеченность самого Э. Фромма именно этической стороной человеческой жизни, становится понятным, что его симпатии находятся скорее на стороне основоположника психоанализа, нежели на стороне К. Юнга.

Желая уточнить терминологию в целях более плодотворного обсуждения данной проблематики, Э. Фромм предлагает собственное определение религии: «под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения» [7, с. 158]. Очевидно, что это слишком широкое определение, из которого ускользает важнейший элемент религии как таковой, а именно — вера в сверхъестественное и в возможность для человека иметь с ним реальную связь. Э. Фромм явно недооценивает мистический аспект бытия человека.

Э. Фромм признает наличие в человеческой природе религиозной потребности, общей всем людям. Различие состоит лишь в способе ее проявления. «Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия: или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил, или религия, которая эти силы парализует» [7, с. 161]. Как видим, религии Э. Фромм отводит некую служебную роль в раскрытии чисто человеческого потенциала; человек у него находится на самой вершине мироздания и не может определяться ничем иным кроме самого себя. В отличие от религиозно ориентированных гуманистов, у Э. Фромма теоцентризм вытесняется последовательным антропоцентризмом.

Исходя из вышесказанного, Э. Фромм утверждает, «что интересы ревностного религиозного человека и психолога здесь совпадают» [7, с. 161]. Специфическое содержание каждой

религии в равной степени должно интересовать богослова и психолога. По мнению Э. Фромма, связь между неврозом и религией, открытую З. Фрейдом, можно интерпретировать иначе, нежели это сделал отец психоанализа: «мы можем интерпретировать невроз как личную форму религии, более точно -как возвращение к примитивным формам религии, противостоящим официально признанным образцам религиозной мысли» [7, с. 162]. Невротики обнаруживают многочисленные формы личного ритуала. Современность же являет нам примеры замаскированного тотемизма.

Э. Фромм постулирует «важное отличие религиозного культа от невроза, ставящее его значительно выше последнего, — оно касается получаемого от ритуала удовлетворения» [7, с. 165]. Речь идет о поддержке группы, дающее индивиду мощное чувство безопасности. Критикуя традиционные религии за их конформизм, Э. Фромм предлагает прекратить говорить о «религии вообще» и выделяет различные типы религии и религиозного опыта. Наиболее значимым, с его точки зрения, является различение авторитарных и гуманистических религий, которое справедливо как по отношению к теистическим, так и не теистическим религиям.

Обратимся к наиболее детальному анализу этого различения, основополагающего для концепции Фромма в целом, «Существенным элементом авторитарной религии и авторитарного религиозного опыта является полная капитуляция перед силой, находящейся за пределами человека» [7, с. 167]. Антитеза послушание — непослушание являет здесь собой вершины добродетели и греха. «Гуманистическая религия, напротив, избирает центром человека и его силы» [7, с. 168], — пишет Э. Фромм. В этом типе религии религиозный опыт основан на переживании единства со всем сущим, постигаемом мыслью и любовью. Преобладающим настроением здесь является радость, а не страдание и вина. В теистических гуманистических религиях, по мнению Э. Фромма, Бог является «символом сил самого человека, реализуемых им в жизни, а не символом насилия и господства, не символом власти над человеком» [7, с. 168].

Примерами гуманистических религий являются для Фромма ранний буддизм, даосизм, учение пророка Исайи, раннее христианство,

а также учения Сократа и Спинозы и религия Разума во Французской революции. Основанием для подобной классификации выступает на различие в системе мышления, но способ человеческих отношений, лежащих в основе данных учений. При этом Э. Фромм считает, что иудео-христиансткая традиция включает как гуманистический, так и авторитарный принципы, которые сохраняются на всем протяжении ее развития. Особая роль здесь принадлежит мистическим тенденциям, которые рассматриваются Э. Фроммом в первую очередь с позиции соотношения с этическим и социальным элементами. Гуманистическая сторона христианства, ярко проявившая себя в мистических учениях, характеризуется Э. Фроммом следующей фразой: «Бог — это символ не власти над человеком, но человеческого самовластия» [7, с. 175176]. Всепоглощающий антропоцентризм Э. Фромма здесь очевиден.

Развивая свой ход аргументации, Э. Фромм заявляет, что в гуманистической религии Бог является образом высшей человеческой самости, в авторитарной — Бог присваивает себе то, что первоначально было собственностью человека: «он владеет его разумом и его любовью» [7, с. 176]. Здесь действует, по мнению Э. Фромма, механизм проекции: «Человек проецирует лучшее, что у него имеется, на Бога и тем самым обедняет себя» [7, с. 176]. Этот же механизм действует в межличностных отношениях мазохистского типа и в отношениях массы к вождю в тоталитарных обществах. Вследствие того, что лучшие способности человека спроецированы на Бога, сам человек отчуждается от себя: «Только через посредство Бога он имеет доступ к самому себе» [7, с. 176]. При этом такое отчуждение ставит человека в рабскую зависимость от Бога и делает его злым; «священное» отделяется от «мирского». Перед человеком стоит дилемма: «Чем больше он славит Бога, тем он опустошеннее. Чем он опустошеннее, тем более греховным он себя чувствует, тем более славит Бога и тем менее способен к восстановлению самости» [7, с. 177].

Э. Фромм отмечает, что «анализ религии не должен ограничиваться теми психологическими процессами, на которых основан религиозный опыт» [7, с. 177]. Исследователь должен отыскать условия, способствующие развитию авторитарных и гуманистических структур, обусловливающие появление соот-

ветствующих видов религиозного опыта. Ведь характер человека сформирован определенной структурой общественного уклада. Э. Фромм различает понятия смирения и самоуничижения, находя подтверждение этому в материалах клинического исследования мазохистских черт характера. Далее он проводит различие между стадной и собственно человеческой природой в человеке, которое лежит в основе двух видов ориентации: на близость к стаду и на разум. При этом сама «мысль имеет эмоциональную матрицу» [7, с. 183]. С помощью психоанализа, считает Э. Фромм, можно обнаружить, «что одна и та же человеческая реальность может скрываться за различными религиями, а также, что противоположные человеческие установки могут лежать в основании одной и той же религии» [7, с. 185].

Вывод Э. Фромма, основанный на вышеприведенных суждениях вполне понятен: «Если религиозные учения способствуют росту, силе, свободе и счастью верующих в них людей, мы видим плоды любви. Если они ведут к ущемлению человеческих способностей, к несчастию и отсутствию каких-либо плодов, то рождены не любовью, — и не важно, как хотела бы представить этот вопрос догма» [7, с. 185]. При этом не следует забывать, что: «Радикальный критический разум лишь тогда бывает плодотворным, когда он выступает в единстве с бесценным человеческим даром, имя которому — любовь к жизни» [4, с. 575].

Обращаясь к проблеме «врачевания души», Э. Фромм предлагает различать психоанализ, занимающийся проблемой социального приспособления и психоанализ, нацеленный на «исцеление души». Последний тип видит цель терапии в наилучшем развитии личности и реализации индивидуальности. «Здесь психоаналитик — не советник по вопросам приспособления», а используя выражение Платона, «врачеватель души» [7, с. 191]. За человеческим отношением, лежащим в основе гуманистических религий, Э. Фромм усматривает общую концепцию, согласно которой главным измерением человеческого существования является любовь. Он проводит параллель с психоанализом второго типа: «Цель психоаналитического врачевания души состоит в том, чтобы помочь пациенту достичь того отношения к жизни, которое я называю «религиозным»» [7, с. 193]. Особен-

но важно здесь понимать, что «психоаналитический процесс сам по себе есть поиск истины» [7, с. 194]. Ведь бессмысленность человеческого существования притупляет ощущение собственного «Я», и зачастую человек даже не осознает этого. «В XIX в. проблемой было «Бог умер», в ХХ стало «умер человек». В XIX в. бесчеловечность означала жестокость, в ХХ в. Она означает шизоидное самоотчуждение» [8, с. 94]. Отметим от себя, что XXI в. в этом смысле начинается не слишком обнадеживающе.

Э. Фромм признает правоту З. Фрейда в признании им Эдипова комплекса центральным для проблемы невроза, но предлагает освободить фрейдовскую концепцию от «узкой формулировки в сексуальных терминах» и понимать «шире, в плане межличностных отношений» [7, с. 197]. Он ссылается здесь на К. Юнга, который давно еще показал необходимость такой ревизии. Фромм отмечает, что «все великие религии начинали с формулировки табу на инцест и затем переходили к позитивным формулировкам свободы» [7, с. 198], так как лишь по мере преодоления инцестуозных связей человек обретает способность критического отношения к своей группе. Но группа склонна эксплуатировать эти связи в целях манипуляции индивидом в собственных интересах. «Трагедия всех великих религий, — пишет Э. Фромм, — заключается в том, что они нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией» [7, с. 199].

Заповедь о любви является общей для всех гуманистических религий, но ее выполнение оказывается очень трудным делом. Каждый человек обладает потребностью в любви, основу которой, по мнению Э. Фромма, составляет переживание одиночества и желание его преодолеть с помощью объединения. «Религиозная форма любви, которая называется любовью к Богу, в психологическом смысле не является чем-то отличным. Она тоже берет начало в потребности преодолеть отчужденность и достичь единства» [6, с. 81]. Э. Фромм рассматривает различие между матриархальными и патриархальными элементами в религии в качестве одного из факторов, определяющих природу любви к Богу. Другим фактором здесь является «уровень зрелости, достигнутой индивидом, а значит, и уровень зрелости его понятия Бога и его

любви к Богу» [6, с. 85]. Следует оговориться, что Э. Фромм вкладывает в понятие Бога отнюдь не традиционно-религиозное содержание. Для него: «это только исторически обусловленное понятие, в котором человек на определенном историческом этапе выразил опыт восприятия своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству» [6, с. 90].

Развивая свои мысли о любви к Богу, Э. Фромм проводит различие между духовным опытом Востока и Запада, выразившимся соответственно в «парадоксальной» и аристотелевской логике. Он считает, что любовь к Богу на Западе — это некий мысленный опыт. «В восточных религиях и мистицизме любовь к Богу — это напряженное чувственное переживание единства, нераздельно слитое с выражением этой любви в каждом жизненном действии» [6, с. 98]. Далее наш мыслитель проводит параллель между любовью к собственным родителям и любовью к Богу, считая, что они неразделимы. В более общем плане, природа любви человека к Богу соответствует природе его любви к ближнему. Мысль эта не блещет новизной, но подобное напоминание для множества наших современников может выступать в качестве откровения.

И вот в этом пункте цели религии и психоанализа совпадают, так как «аналитическая терапия есть, по существу, попытка помочь пациенту обрести или восстановить способность к любви» [7, с. 200], а все проблемы невротика проистекают как раз из его неспособности любить. Учитывая же, открытое отцом психоанализа, отсутствие жесткой границы между нормой и патологией, все это касается любого из живущих на Земле.

Далее Э. Фромм обращается к концепциям греха и вины, различая, как обычно, их авторитарную и гуманистическую интерпретации. В первом случае «грех есть, прежде всего, неподчинение власти и лишь затем — нарушение этических норм» [7, с. 202]. Во втором: «грех — это, прежде всего, грех в отношении себя, а не Бога» [7, с. 201]. Соответственно этому различаются и типы раскаяния: страх и трепет, с одной стороны, и стимул к исправлению — с другой. И далее мы видим очередную параллель: «Проблема вины в психоанализе играет не меньшую роль, чем в религии» [7, с. 202]. Э. Фромм приводит дан-

ные клинического опыта: «Когда пациент преодолевает авторитарные реакции на вину или перестает отрицать существование моральных проблем, мы наблюдаем новую реакцию, очень похожую на ту, которая характерна для гуманистического религиозного опыта» [7, с. 203]. Именно на достижение такой установки и нацелено психоаналитическое врачевание души, утверждает Э. Фромм.

Э. Фромм считает, что в подавляющем большинстве случаев различие религиозного и этического носит чисто эпистемологический характер, и пытается разъяснить специфику собственно религиозного опыта. Первым его аспектом является удивление перед загадкой бытия, — начало всякой мудрости, по Сократу. Второй аспект: «крайняя озабоченность смыслом жизни, самоосуществлением человека» [7, с. 205]. Третий аспект состоит в ощущении единства со всем мирозданием, исключающим, однако, какое бы то ни было растворение или умаление самости индивида. «Религиозная установка в этом смысле есть в этом смысле и наиболее полный опыт индивидуальности, и его противоположность: это не смесь того и другого, но полярности; из напряжения между ними и возникает религиозный опыт» [7, с. 205].

Данный вид религиозного опыта тесно связан с психоаналитическим процессом, где важнейшими элементами достижения терапевтического успеха служат все те же удивление, забота и чувство единства. Отметим, что Э. Фромм понимает бессознательное иным образом, нежели З. Фрейд или К. Юнг. Он считает их концепции односторонними искажениями истины, определяя бессознательное как ту часть самости, которая исключена из организованного Эго и «содержит и низшее и высшее, и худшее и лучшее» [7, с. 206]. Мы должны отказаться от подавления, заменив его принципом проникновения и интеграции, что позволит нам «поверить в жизнь, а не в порядок» [7, с. 207].

Психоанализ не является угрозой для религии, считает Э. Фромм, если только мы остаемся в контексте различения между авторитарной и гуманистической религиями и конформистским и исцеляющим направлениями психоанализа. Однако, в религии имеются различные аспекты, одни из которых подвержены воздействию со стороны психоанализа и современной культуры, другие же ос-

таются незатронутыми. Э. Фромм предлагает обсудить четыре аспекта: переживание, научно-магический аспект, ритуал и семантический аспект. Переживанию, под которым имеется в виду религиозное чувство и служение, не угрожают ни психоанализ, ни другие науки. Наибольшую опасность здесь представляет практика повседневного существования, та рутина, которая заглушает подлинные чувства. «В наибольшей степени религиозной установке угрожает то, что я называю «рыночной ориентацией» современного человека» [7, с. 208], утверждает мыслитель.

Наша российская современность дает весомый повод задуматься над следующими словами Эриха Фромма: «Те же, кто заботится о религиозном чувстве, — не важно, являются эти люди религиозными или нет, — не будут очень уж радоваться переполненным церквам и новообращенным. Они подвергнут самой резкой критике мирскую практику и признают, что именно самоотчуждение человека, его безразличие к себе и другим, коренящееся во всей нашей мирской культуре, — а вовсе не психология или любая другая наука — являются реальными угрозами для религиозной установки» [7, с. 210].

Воздействие научного прогресса на научно-магический аспект религии является совершенно иным. По мере развития возможностей человека влиять на природу терялась значимость религиозных воззрений на эту тему. Проблема здесь в том, что Запад, в отличие от Востока, не проводил четкого различия между теми частями религии, которые имели дело с человеком и теми ее аспектами, которые были направлены на объяснение природы. Следствием этого явилась борьба между научными и религиозными взглядами в западном мире.

Обращаясь к третьему аспекту религии — ритуалу, мы должны отметить, что ритуалы привлекали особое внимание со стороны психоаналитиков. Было замечено, что вынужденный ритуал выполняет двоякую функцию, защищая пациента от чувства вины, но и увековечивая при этом данные импульсы. Сходство невротических ритуалов с религиозными церемониями привело многих психоаналитиков к заключению, будто религиозные ритуалы вполне аналогичны неврозу навязчивых состояний. Э. Фромм подчеркивает важность этого открытия, замечая при этом,

что религиозные ритуалы не всегда иррациональны, что обязательно имеет место в неврозе. Рациональный ритуал, по его мнению, «не отвращает подавленные импульсы, но выражает стремления, которые индивид считает ценными» [7, с. 214]. Бросается в глаза, что иррациональный ритуал носит навязчиво-вынужденный характер и сопровождается чрезмерным страхом при нарушении условий его исполнения. Психоанализ внес большой вклад в понимание ритуалов, заключающийся в выявлении психологических оснований потребности в ритуальном действии. Вообще же, «ритуал является символическим выражением мыслей и чувств с помощью действия» [7, с. 215]. Ритуал является необходимой частью человеческой жизни. «Потребность в ритуале неоспорима, и она крайне недооценивается», — заключает Э. Фромм. Обратимся теперь к последнему аспекту религии, выделенному Фроммом, -семантическому. Религия говорит на языке символов, сущность которого заключается в том, «что внутренние переживания, мысли и чувства выражаются таким образом, как если бы они были чувственными ощущениями» [7, с. 216]. Сновидения, мифы и религиозное мышление говорят на одном языке, который является единственным универсальным языком для всего человечества. З. Фрейд заложил основания для нового понимания религиозных символов, которое не возвращает к религии, но «ведет к новому взгляду на глубокую и значимую мудрость, выраженную с помощью религии в символическом языке» [7, с. 217].

Выводы

Завершая исследование воззрений Эриха Фромма на религию, обратимся к выводам, проистекающим из его хода аргументации. Он утверждает, что «религиозная проблема -это не проблема Бога, но проблема человека» [7, с. 217]; религиозная символика выражает только лишь определенные виды человеческого опыта. Э. Фромм указывает на то, что многие ревнители религии являются по своей психологической установке идолопоклонниками, либо вовсе лишены веры. И наоборот, многие из пламенных атеистов обнаруживают подлинно религиозные качества в своей деятельности. «Акцент на утверждение или отрицание символа «Бог» мешает пони-

манию религиозной проблемы как проблемы человеческой и препятствует развитию человеческого отношения к миру, которое можно назвать религиозным в гуманистическом смысле» [7, с. 217].

Таким образом, мы видим, что Э. Фромм не признает за словом «Бог» никакой реальности, помимо собственно человеческой. Он говорит о современных теологах и философах, которые сохраняют этот термин, но наделяют его при этом смыслом, радикально отличным от традиционно-религиозного. «Реально наличествует не конфликт между верой в Бога и «атеизмом», но конфликт между гуманистической религиозной установкой и подходом, который равен идолопоклонству, независимо от того, независимо от того, каким образом последний выражается — или каким образом маскируется — в сознательном мышлении» [7, с. 218]. Более того, Э. Фромм считает употребление данного символа проблематичным даже со строго монотеистической точки зрения, указывая на неопределимость и неименуемость Бога в Ветхом Завете. «Бог подобен горизонту. Ставящему предел нашему взгляду. Наивному уму он представляется чем-то реальным, чем-то, что можно потрогать; однако заниматься поисками горизонта — значит искать миражи» [7, с. 218].

Э. Фромм призывает человечество объединиться для разоблачения современных форм идолопоклонства и прекратить всякие споры о Боге. Сущность же идолопоклонства он ви-

дит в особом человеческом отношении: обожествлении вещей, частностей и повиновение им. Фромм надеется, что, сплотившись в борьбе против этого идолопоклонства, «мы обретем больше смирения и братской любви» [7, с. 221]. Функциональное же назначение религии состоит, по его мнению, в следующем: «религия имеет троякую функцию: для всего человечества — утешение за лишения судьбы; для большинства людей — побуждение к эмоциональному принятию их классового положения; а для доминирующего меньшинства — облегчение чувства вины, вызванного страданиями тех, кого они угнетают» [5, с. 29].

Итак, фроммовская трактовка религии страдает чрезмерной размытостью; «при подобном подходе понятие «религия» теряет всякую определенность, утрачивает свои инструментальные функции как средство познания» [3, с. 187] — подчеркивает современный исследователь. Фромм говорит о необходимости религии для современного человечества, но религии «гуманистической», одним из пророков которой он себя, видимо, и считает. Апелляция к чисто психологической субъективности человека и уход от онтологической проблематики делает религию, предлагаемую Э. Фроммом, чем-то весьма эфемерным, хотя сам пафос его трудов достоин всяческого внимания и уважения и является фундаментальным вкладом в современное религиоведение.

Список использованных источников / References

1. Gurevich, P. S. (1998). Partitura bessoznatel’nogo i uroki istorii [Score of the unconscious and

lessons of history]. In Je. Fromm, Dogmat o Hriste (pp. 7-14). Moscow: AST (in Russian) [Гуревич, П. С. (1998). Партитура бессознательного и уроки истории. В Э. Фромм, Догмат о Христе (с. 7-14). Москва: АСТ].

2. Klimkov, O. S. (2001). Integracija psihoanaliticheskogo i sociologicheskogo podhodov v

sovremennom religiovedenii [Integration of psychological and sociological approaches in modern religious studies]. In Metodologijagumanitarnogo znanija vperspektiveXXveka (pp. 6265). Saint-Petersburg: Izd-vo Sankt-Peterburgskogo filosofskogo obshhestva (in Russian) [Климков, О. С. (2001). Интеграция психоаналитического и социологического подходов в современном религиоведении. В Методология гуманитарного знания в перспективеXX века (с. 62-65). Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества].

3. Popova, M. A. (1985). Frejdizm i religija [Freudianism and religion]. Moscow: Nauka (in Russian)

[Попова, М. А. (1985). Фрейдизм и религия. Москва: Наука].

4. Fromm, Je. (1998). Anatomija chelovecheskoj destruktivnosti [Anatomy of human destructiveness].

Moscow: AST (in Russian)

[Фромм, Э. (1998). Анатомия человеческой деструктивности. Москва: АСТ].

5. Fromm, Je. (1998). Dogmat o Hriste [The dogma of Christ]. Moscow: AST (in Russian)

[Фромм, Э. (1998). Догмат о Христе. Москва: АСТ].

6. Fromm, Je. (1990). Iskusstvo ljubit’: Issledovanie prirody ljubvi [The art of love: Exploring the nature

of love]. Moscow: Pedagogika (in Russian)

[Фромм, Э. (1990). Искусство любить: Исследование природы любви. Москва: Педагогика].

7. Fromm, Je. (1990). Psihoanaliz i religija [Psychoanalysis and religion]. In A. Jakovleva (Ed.), Sumerki

bogov (pp. 143-221). Moscow: Politizdat (in Russian)

[Фромм, Э. (1990). Психоанализ и религия. В А. Яковлева (Ред.), Сумерки богов (с. 143-221). Москва: Политиздат].

8. Jung, K. (1998). Bog i bessoznatel’noe [God and the Unconscious]. Moscow: AST (in Russian)

[Юнг, К. (1998). Бог и бессознательное. Москва: АСТ].

Добровольное рабство: зачем люди голосуют за диктаторов | Книги

Берлинцы салютуют избранному Адольфу Гитлеру у Рейхсканцелярии. 19 августа 1934 год.

FPG / Hulton Archive / Getty Images

Краткий пересказ книги Эриха Фромма «Бегство от свободы» (М., АСТ, 2009).

Контекст

Социальный психолог, психоаналитик и философ Эрих Фромм (1900–1980) родился в Германии, в ортодоксальной еврейской семье. Фромм – представитель неофрейдистского крыла Франкфуртской школы. После прихода Гитлера к власти уехал сначала в Женеву, а затем в Нью-Йорк. Проблемы человека Фромм рассматривает не только как психоаналитик, но и как философ, он ставит вопросы о сущности человека, о смысле его бытия, о причинах болезни буржуазного общества и об идеальном обществе будущего. Фромм – автор термина «общество потребления».

В России 2010-х работа Фромма стала снова неожиданно актуальной. Почему люди сознательно готовы отказаться от свободы? Почему свобода для многих – тяжелый груз, который легко обменивается на психологические или экономические бонусы? С позитивной частью программы Фромма можно не соглашаться (он, как и большинство его коллег по Франкфуртской школе, был, если немного упрощать, социалистом), однако его изыскания на тему социальных предпосылок авторитарных режимов и массового добровольного отказа от свободы, кажется, актуальны, как никогда.

Бегство от свободы – первая фундаментальная работа одного из важнейших мыслителей XX века, попытка разобраться, что заставляет человека добровольно отказаться от свободы.

Свобода – психологическая проблема?

Почему человек добровольно отказывается от свободы в фашистских государствах?

Фромм утверждает, что без Фрейда дать ответ на этот вопрос невозможно, хотя и обозначает свои разногласия с его теориями. Фрейд считал, что человек в своей основе антисоциален и общество должно приручать человека, ограничивать его низменные импульсы. Тогда эти импульсы превратятся в стремления, имеющие культурную ценность (сублимация). Но Фромм с этим спорит, он полагает, что ключевой проблемой психологии является не антисоциальность, а связанность человека с внешним миром. По Фромму, наша натура, наши страсти и тревоги – это продукт культуры. «Мы создаемся историей, и мы создаем историю».

Образ жизни человека обусловлен особенностями экономической системы, этот же образ жизни определяет характер человека, которому нужно принадлежать к какой-то общности. Религия и национализм, как и любые обычаи, любые предрассудки – даже самые нелепые и унизительные, – спасают человека, если связывают его с другими людьми, от самого страшного – изоляции.

Если человек не принадлежит к какой-то общности, если его жизнь не приобретает какого-то смысла и направленности, то ощущение собственной ничтожности его подавляет. Он должен суметь воссоединиться с миром в спонтанности любви и творческого труда или найти себе какую-то опору с помощью таких связей с этим миром, которые отчасти уничтожают его свободу и индивидуальность.

Обособление индивида и двойственность свободы

Мы рождаемся, отделяемся от матери, становимся сильнее, развивается наша личность. Но при этом наша отделенность от мира порождает чувство беззащитности и тревоги. Возникает стремление отказаться от своей индивидуальности, побороть чувство одиночества и беспомощности, а для этого – слиться с окружающим миром, раствориться в нем.

Изгнание Адама и Евы из рая – это начало человеческой свободы. С точки зрения церкви это грех. Обособившись от природы, человек одинок и свободен, но беспомощен и напуган, не свободен собой руководить, не может реализовать свою личность. Мы зависим от экономических, социальных и политических условий. Если эти условия не позволяют нам позитивно реализовать свою личность, то такой разрыв превращает свободу в невыносимое бремя. И тогда мы хотим избавиться от такой свободы.

Эрих Фромм | Американский психоаналитик и философ

Эрих Фромм (родился 23 марта 1900 года, Франкфурт-на-Майне, Германия — умер 18 марта 1980 года, Муральто, Швейцария), американский психоаналитик и социальный философ немецкого происхождения, исследовавший взаимодействие между психологией и психологией. общество. Фромм считал, что, применяя психоаналитические принципы для лечения культурных недугов, человечество может создать психологически сбалансированное «разумное общество».

После получения докторской степени.Из Гейдельбергского университета в 1922 году Фромм обучался психоанализу в Мюнхенском университете и в Берлинском психоаналитическом институте. Он начал заниматься психоанализом как ученик Зигмунда Фрейда, но вскоре не согласился с озабоченностью Фрейда бессознательными влечениями и, как следствие, пренебрежением ролью социальных факторов в психологии человека. Для Фромма личность человека была продуктом как культуры, так и биологии. Он уже приобрел выдающуюся репутацию психоаналитика, когда в 1933 году уехал из нацистской Германии в Соединенные Штаты.Там он вступил в конфликт с ортодоксальными фрейдистскими психоаналитическими кругами. С 1934 по 1941 год Фромм работал на факультете Колумбийского университета в Нью-Йорке, где его взгляды становились все более противоречивыми. В 1941 году он поступил на факультет Беннингтон-колледжа в Вермонте, а в 1951 году он был назначен профессором психоанализа в Национальном автономном университете Мексики в Мехико. С 1957 по 1961 год он одновременно работал профессором в Университете штата Мичиган, а в 1962 году вернулся в Нью-Йорк в качестве профессора психиатрии в Нью-Йоркском университете.

В нескольких книгах и очерках Фромм представил точку зрения о том, что понимание основных человеческих потребностей необходимо для понимания общества и самого человечества. Фромм утверждал, что социальные системы затрудняют или делают невозможным одновременное удовлетворение различных потребностей, тем самым создавая как индивидуальные психологические, так и более широкие социальные конфликты.

В первой крупной работе Фромма Escape from Freedom (1941) он наметил рост свободы и самосознания от Средневековья до современности и, используя психоаналитические методы, проанализировал тенденцию, вызванную модернизацией, к найти убежище от современной незащищенности, обратившись к тоталитарным движениям, таким как нацизм.В книге The Sane Society (1955) Фромм представил свой аргумент о том, что современный человек стал отчужденным и отчужденным от самого себя в ориентированном на потребителя индустриальном обществе. Известный также своими популярными работами о человеческой природе, этике и любви, Фромм также написал книги с критикой и анализом фрейдистской и марксистской мысли, психоанализа и религии. Среди других его книг: Человек для себя, (1947), Психоанализ и религия, (1950), Искусство любви, (1956), Может ли человек победить? (1961, с Д.Т. Сузуки и Р. Де Мартино), За цепями иллюзий (1962), Революция надежды (1968) и Кризис психоанализа (1970).

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

Эрих Фромм — Теории личности, типовые теории личности и характер

1900-1980
Американский психоаналитик, социальный философ и ученый, родившийся в Германии, чьи труды вызвали интерес широкой публики.

Эрих Фромм родился во Франкфурте, Германия, изучал социологию и психологию в университетах Франкфурта и Гейдельберга, где получил степень доктора философии. в 1922 году. Фромм прошел обучение психоанализу в Мюнхенском университете и в Психоаналитическом институте Берлина. В 1925 году он начал свою практику и был связан с влиятельным Институтом социальных исследований во Франкфурте. Хотя Фромм начал свою профессиональную карьеру как ученик Зигмунда Фрейда , вскоре он стал отличаться фрейдистским акцентом на бессознательных влечениях и пренебрежением влиянием социальных и экономических сил на личность .Разработанные им теории объединяют психологию с культурным анализом и марксистским историческим материализмом. Фромм утверждал, что каждый социально-экономический класс поддерживает определенный характер, управляемый идеями, которые его оправдывают и поддерживают, и что конечная цель социального характера состоит в том, чтобы ориентировать человека на те задачи, которые обеспечат сохранение социально-экономической системы.

Фромм в своей работе последовательно отстаивал приоритет личных отношений и преданности общему благу над подчинением механистической сверхдержаве.Он считал, что человечество имеет двойные отношения с природой, которой они принадлежат, но также превосходят ее. Согласно Фромму, уникальный характер человеческого существования порождает пять основных потребностей. Во-первых, люди, утратившие свое изначальное единство с природой, нуждаются в связях, чтобы преодолеть свою сущностную изоляцию. Им также необходимо превзойти свою собственную природу, а также пассивность и случайность существования, что может быть достигнуто либо положительно — любя и создавая, — либо

Эрих Фромм ( Библиотека Конгресса. Воспроизведено с разрешения.)

отрицательно, через ненависть и разрушение. Человеку также необходимо чувство укорененности или принадлежности, чтобы обрести чувство безопасности, а также чувство идентичности. Остается потребность в ориентации или в способе столкнуться с экзистенциальной ситуацией, найдя смысл и ценность в существовании. Ориентация может быть достигнута либо через ассимиляцию , (в отношении вещей), либо через социализацию , (в отношении людей).

Фромм определил несколько ориентаций характера, характерных для западного общества. Восприимчивый персонаж может только принимать, но не отдавать; Накопительный персонаж , которому угрожает внешний мир, не может разделить; эксплуататорский характер удовлетворяет желания силой и хитростью; а маркетинговый персонаж , созданный безличной природой современного общества, видит себя винтиком в машине или товаром, который нужно купить или продать. Этим негативным установкам противопоставляется продуктивный персонаж , способный любить и полностью реализовывать свой потенциал и преданный общему благу человечества.Позже Фромм описал два дополнительных типа персонажей: некрофильный персонаж , привлеченный к смерти, и биофильный персонаж , привлеченный к жизни.

Фромм эмигрировал в Соединенные Штаты в 1934 году, после подъема нацизма в Германии. В Америке Фромм становился все более и более противоречивым в ортодоксальных фрейдистских кругах. Он работал на факультетах и ​​читал лекции в нескольких университетах США, включая Колумбийский университет и Йельский университет, а также в Мексике.В 1941 году Фромм написал Escape from Freedom, анализ тоталитаризма, который стал классикой в ​​политической философии и интеллектуальной истории, а также в психологии. Согласно Фромму, «побег» от свободы, переживаемый по достижении взрослой жизни и обретении независимости от родителей, приводит к глубокому чувству одиночества и изоляции, от которого человек пытается избавиться, установив определенный тип связи с обществом. С точки зрения Фромма, тоталитаризм предлагал человеку убежище от индивидуальной изоляции через социальное соответствие и подчинение власти.Среди других его важных книг в области психологии, этики, , религии и истории: Человек для себя (1947), Психоанализ и религия (1950), Забытый язык (1951), Разумный Общество (1955), Искусство любви (1956), По ту сторону цепей иллюзий (1962), Сердце человека (1964), Вы станете богами (1966), Революция надежды (1968), Социальный характер в мексиканской деревне (1970), Анатомия человеческой деструктивности (1973) и Иметь или быть (1976).

Работы Фромма оказали глубокое и прочное влияние на западную мысль. Один из центральных тезисов, который появляется во многих его работах, заключается в том, что отчуждение является наиболее серьезной и фундаментальной проблемой западной цивилизации. По его мнению, западная культура должна быть преобразована — посредством применения психоаналитических принципов к социальным вопросам — в общества, которые признают примат людей как ответственных, суверенных личностей и которые способствуют достижению индивидуальной свободы, которую он видит как конечная цель существования человечества.

Эрих Фромм — Биография, книги и теории

«Главная задача человека в жизни — родить самого себя, стать тем, кем он потенциально является. Самым важным продуктом его усилий является его собственная личность ». ~ Эрих Фромм

Эрих Фромм был известным немецким социальным психологом, философом-гуманистом, социалистом-демократом, социологом и психоаналитиком. Этот опытный психолог родился 23 марта 1900 года в Германии и был тесно связан с Франкфуртской школой критической теории.Он был единственным ребенком ортодоксальных еврейских родителей, у которого было довольно несчастливое детство. Он получил академическое образование в Университете Франкфурта-на-Майне в течение двух семестров в области юриспруденции. Позже он продолжил обучение в Гейдельбергском университете, где переключился с юриспруденции на социологию под руководством Генриха Риккерта, Карла Ясперса и Альфреда Вебера. Он получил докторскую степень по социологии в Гейдельбергском университете в 1922 году и начал практиковать в качестве клинического психолога.Он также получил психологическое образование во Франкфуртском институте социальных исследований.

Его первая работа по психологической теории представлена ​​в его статье под названием Escape From Freedom , в которой освещаются его работы в области политической психологии. Его вторая по важности статья «Человек для себя: исследование психологии этики» была продолжением его работы над первой исследовательской работой. Теория Эриха Фромма о человеческом характере была основана на теориях, представленных в этих двух статьях.По его словам, свобода — важнейшая черта человеческой натуры. Свобода воли или свобода определяют человека, но это свойство трудно реализовать и включить в свою жизнь, потому что, как ни удивительно, многие люди в обществе пытаются убежать от свободы. Энрих Фромм выделил три способа, которыми люди пытаются убежать от свободы; эти категории известны как авторитаризм, деструктивность и автоматное соответствие. Авторитаризм означает бегство от свободы путем сознательного избегания ее посредством принятия авторитарной системы, становления ее частью и принятия путей власти, правильных или неправильных.Другой путь — стать авторитарной властью и проявить несправедливую власть над другими через навязывание структурной системы. Оба эти способа бегства от свободы представляют собой авторитаризм. Вторая категория — это деструктивность, которая представляет собой самоубийства, насилие, унижение, преступную деятельность, терроризм и другие деструктивные и ненавистнические действия, направленные на бегство от свободы. Третья и последняя категория — это автоматное соответствие, которое определяется как подтверждение и принятие культуры, способов и поведения, которые должны сливаться с культурным окружением.

Три стадии бегства от свободы были представлены Эрихом Фроммом в своей книге, в которой он предположил, что человек рождается с природой свободы, но он пытается убежать от нее главным образом потому, что свобода приходит с ответственностью, а люди в обществе склонны к конформист, вместо того, чтобы брать на себя ответственность быть свободным. Эрих Фромм был также опытным писателем. Его книги включают Escape From Freedom и Человек для себя , которые представляют собой собрание его психологических работ и исследований.Он испустил последний вздох 18 марта 1980 года.

Купить книги Эриха Фромма

Как цитировать эту страницу
Эрих Фромм

Тип APA
Эрих Фромм. (2014). FamousPsychologies.org. Получено 4:07, 21 мая 2021 г., с сайта https://www.famouspsychologies.org/erich-fromm/.

Гарвардский стиль
Эрих Фромм [Интернет]. 2014. https://www.famouspsychologies.org/erich-fromm/, 21 мая

MLA Style
«Эрих Фромм.»2014. FamousPsychologies.org 21 мая 2017 г. https://www.famouspsychologies.org/erich-fromm/

MHRA Style
‘Erich Fromm’, FamousPsychologies.org, (2014) https://www.famouspsychologies.org/erich-fromm/ [по состоянию на 21 мая 2021 г.]

Chicago Style
«Эрих Фромм», FamousPsychologies.org, https://www.famouspsychologies.org/erich-fromm/ (по состоянию на 21 мая 2021 г.).

CBE / CSE Style
Эрих Фромм [Интернет]. Известные психологи.org; 2014 [цитируется 21 мая 2021 года]. Доступно по адресу: https://www.famouspsychologies.org/erich-fromm/.

Bluebook Style
Эрих Фромм, https://www.famouspsychologies.org/erich-fromm/ (последнее посещение 21 мая 2021 г.).

AMA Style
Эрих Фромм, https://www.famouspsychologies.org/erich-fromm/ (последнее посещение 21 мая 2021 г.).

Великий философ-гуманист и психолог Эрих Фромм о моральном одиночестве и нашем самом мощном противоядии от террора — Brain Pickings

«Свобода — это не то, что можно дать каждому», — писал Джеймс Болдуин , размышляя о том, как мы заключаем себя в тюрьму, «Свобода — это то, что люди берут, и люди настолько свободны, насколько они хотят. Трудно не почувствовать инстинктивное раздражение от этой идеи — всем нам нравится видеть себя автономными агентами своей собственной судьбы, которые никогда не откажутся от своей свободы намеренно. И все же мы это делаем — помимо основных законов физики и их вечно тревожного следствия, касающегося свободы воли, которое предполагает, что даже природа способности, которая отказывается, не является суверенной сущностью, которой мы хотели бы, чтобы она была, нами руководят мириады идеологических, социальных , экономические, политические и психологические силы, которые снижают параметры нашей свободы.Нейробиолог Кристоф Кох прекрасно сформулировал это в своем трактате о свободе воли: «Свобода — это всегда вопрос степени, а не абсолютного блага, которым мы обладаем или не обладаем».

Степень нашей свободы определяется тем, что великий немецкий философ-гуманист и психолог Эрих Фромм (23 марта 1900 — 18 марта 1980) исследует в своей первой крупной работе, провидческом сокровище 1941 года. Escape from Freedom ( публичная библиотека ) — книга, которую Фромм считает «диагнозом, а не прогнозом», написана во время самого мрачного спуска человечества в безумие во время Второй мировой войны, излагая основополагающие идеи, на которых Фромм позже будет рассматривать основу здравого смысла. общество.

Эрих Фромм

В основе тезиса Фромма лежит идея о том, что свобода — это диамагнитная сила: одним полюсом она вынуждает нас уйти от к , что Фромм называет позитивной свободой ; с другой стороны, это побуждает нас покинуть из , это проявление отрицательной свободы . Хотя современная цивилизация освободила людей несколькими практическими способами и предоставила нам различные позитивные свободы, ее психологическое воздействие привело к эпидемии негативной свободы.Фромм пишет:

Современный человек, освобожденный от оков доиндивидуалистического общества, которое одновременно давало ему безопасность и ограничивало его, не получил свободы в позитивном смысле реализации своего индивидуального я; то есть выражение его интеллектуального, эмоционального и чувственного потенциала. Свобода, хотя и принесла ему независимость и рациональность, сделала его изолированным и, следовательно, тревожным и бессильным. Эта изоляция невыносима, и альтернативы, с которыми он сталкивается, состоят в том, чтобы либо уйти от бремени своей свободы в новые зависимости и подчинение, либо продвинуться к полной реализации позитивной свободы, которая основана на уникальности и индивидуальности человека.

За десять лет до того, как Ханна Арендт исследовала, как тираны используют изоляцию и отчуждение в качестве оружия угнетения в своем классическом трактате о происхождении тоталитаризма, Фромм пишет:

Понимание причин тоталитарного бегства от свободы является предпосылкой любого действия, направленного на победу над тоталитарными силами.

В предисловии, написанном через четверть века после первой публикации книги, Фромм добавляет ощущение пугающего резонанса сегодня, еще полвека спустя:

Современный человек все еще обеспокоен и испытывает искушение отдать свою свободу диктаторам всех мастей или потерять ее, превратившись в маленькую шестеренку в машине, хорошо накормленную и хорошо одетую, но не свободным человеком, а автоматом.

Искусство Оливье Таллека из Это стихотворение, которое исцеляет рыбу Жан-Пьера Симеона

Написано в эпоху, когда мужчина содержал и каждую женщину, Фромм считает рассадником нашей сдачи:

Основная трудность, с которой мы сталкиваемся, заключается в том, что развитие интеллектуальных способностей человека намного опережает развитие его эмоций. Человеческий мозг живет в двадцатом веке; сердце большинства людей все еще живет в каменном веке.Большинство мужчин еще не достигли зрелости, чтобы быть независимыми, рациональными и объективными. Им нужны мифы и идолы, чтобы выдержать тот факт, что человек сам по себе, что нет авторитета, придающего смысл жизни, кроме самого человека. Человек подавляет иррациональные страсти разрушения, ненависти, зависти, мести; он поклоняется власти, деньгам, суверенному государству, нации; пока он на словах поддерживает учения великих духовных лидеров человечества, Будды, пророков, Сократа, Иисуса, Мухаммеда — он превратил эти учения в джунгли суеверий и идолопоклонства.

Единственный способ, которым человечество может спастись, утверждает Фромм, — это устранить разрыв между нашей «интеллектуально-технической чрезмерной зрелостью и эмоциональной отсталостью». Он считает стоящую перед нами задачу:

Насколько я понимаю, есть только один ответ: растущее осознание наиболее важных фактов нашего социального существования, осознание, достаточное для того, чтобы не допустить совершения непоправимых безумств и в некоторой степени повысить нашу способность к объективности и причина.Мы не можем надеяться преодолеть большинство безумств сердца и их пагубное влияние на наше воображение и мысли за одно поколение; возможно, пройдет тысяча лет, прежде чем человек вырвется из предчеловеческой истории, насчитывающей сотни тысяч лет. Однако в этот решающий момент небольшая повышенная проницательность — объективность — может сделать разницу между жизнью и смертью человечества. По этой причине жизненно важно развитие научной и динамической социальной психологии.Прогресс в социальной психологии необходим для противодействия опасностям, возникающим в связи с прогрессом физики и медицины.

С прицелом на невыносимый моральный вопрос Холокоста — что заставило миллионы людей сотрудничать и соучастниками убийства миллионов — Фромм указывает, что многие люди предпочли ответить на него удобными объяснениями: это было всего лишь «безумие нескольких человек. »; или что определенные нации, такие как немцы и итальянцы, были особенно восприимчивы к массовым манипуляциям из-за отсутствия достаточно длительного обучения демократии; или что Гитлер и его пешки получили власть над массами, используя только обман и грубую силу.Это, предостерегает Фромм, опасные заблуждения, которые мешают нам столкнуться с самой сутью проблемы и, таким образом, лишают нас возможности предотвратить будущие вспышки бесчеловечности. В предисловии к изданию 1965 года он пишет:

.

За годы, прошедшие после [Холокоста], ошибочность этих аргументов стала очевидной. Мы были вынуждены признать, что миллионы людей в Германии так же стремились отказаться от своей свободы, как их отцы боролись за нее; что вместо того, чтобы хотеть свободы, они искали способы убежать от нее; что другие миллионы были безразличны и не считали, что защита свободы стоит того, чтобы бороться и умирать за нее.Мы также признаем, что кризис демократии — это не проблема Италии или Германии, а проблема, с которой сталкивается каждое современное государство. Также не имеет значения, какие символы выбирают враги человеческой свободы: свобода подвергается не меньшей опасности, если ее атакуют во имя антифашизма, чем во имя открытого фашизма.

Искусство Лизбет Цвергер из специального выпуска Волшебник страны Оз .

В соответствии с утверждением Болдуина, что «не обязательно иметь огромную военную машину, чтобы быть несвободным, когда проще спать, когда проще быть апатичным, когда проще, на самом деле, не хотеть быть свободным », — исследует парадоксальную природу свободы Фромм:

Может быть, кроме врожденного стремления к свободе, есть еще и инстинктивное желание подчинения? Если нет, то как мы можем объяснить привлекательность, которую сегодня привлекает подчинение лидеру? Всегда ли подчинение открытому авторитету, или есть также подчинение внутренним авторитетам, таким как долг или совесть, внутренним принуждениям или анонимным авторитетам, таким как общественное мнение? Есть ли в подчинении скрытое удовлетворение и в чем его суть? Что вызывает у мужчин ненасытную жажду власти? Это сила их жизненной энергии — или это фундаментальная слабость и неспособность жить спонтанно и с любовью? Какие психологические условия определяют силу этих стремлений? На каких социальных условиях, в свою очередь, основаны такие психологические условия?

Ответ, утверждает Фромм, заключается в понимании «взаимодействия психологических, экономических и идеологических факторов в социальном процессе.В том же году, когда молодой Алан Уоттс сказал своим родителям, что «внутри одного есть вселенная, которая содержит Гитлера и все формы человеческого безумия, а также любовь и красоту», Фромм возражает против утверждения Фрейда статичности человеческой природы и пишет :

Самые красивые, а также самые уродливые наклонности человека не являются частью фиксированной и биологически заданной человеческой природы, а являются результатом социального процесса, который создает человека. Другими словами, у общества есть не только подавляющая функция — хотя она тоже есть, — но и созидательная.Природа человека, его страсти и тревоги — продукт культуры; Фактически, сам человек является самым важным творением и достижением непрерывных человеческих усилий, запись которых мы называем историей.

[…]

Но человек создан не только историей — история создается человеком. Разрешение этого кажущегося противоречия составляет область социальной психологии. Его задача — показать не только то, как страсти, желания, тревоги меняются и развиваются в результате социального процесса, но и как человеческие энергии, обретя таким образом определенные формы, в свою очередь, становятся производительными силами , формируя социальный процесс … Хотя есть не является фиксированной человеческой природой, мы не можем рассматривать человеческую природу как бесконечно податливую и способную адаптироваться к любым условиям без развития собственного психологического динамизма.Человеческая природа, хотя и является продуктом исторической эволюции, имеет определенные внутренние механизмы и законы, раскрытие которых является задачей психологии.

Корень негативной свободы, замечает Фромм, — это наше растущее чувство отчуждения, которое оставляет без питания наш элементарный голод для связи с миром за пределами нас. Предвидя современную эпидемию коллективного одиночества, он пишет:

Чувство полного одиночества и изоляции ведет к психическому распаду, так же как физический голод приводит к смерти.Это отношение к другим не тождественно физическому контакту. Человек может быть одиноким в физическом смысле в течение многих лет, и все же он может быть связан с идеями, ценностями или, по крайней мере, социальными моделями, которые дают ему чувство общности и «принадлежности». С другой стороны, он может жить среди людей и, тем не менее, испытывать чувство полной изоляции, результатом которого, если оно выходит за определенный предел, является состояние безумия, которое представляют шизофренические расстройства. Это отсутствие связи с ценностями, символами, образцами мы можем назвать моральным одиночеством и заявить, что моральное одиночество так же невыносимо, как и физическое одиночество, или, скорее, что физическое одиночество становится невыносимым, только если оно подразумевает также моральное одиночество … Религия и национализм, в том числе поскольку любой обычай и любое убеждение, каким бы абсурдным и унизительным оно ни было, если оно только связывает человека с другими, являются убежищем от того, чего человек больше всего боится: изоляции.

Искусство Изола из Daytime Visions

Фромм считает два наших великих противоядия от отчуждения морального одиночества — любовь и труд:

Есть только одно возможное продуктивное решение для взаимоотношений индивидуализированного человека с миром: его активная солидарность со всеми людьми и его спонтанная активность, любовь и труд, которые снова объединяют его с миром не первичными узами, а как единое целое. свободный и независимый человек.

Однако, если экономические, социальные и политические условия, от которых зависит весь процесс индивидуализации человека, не предлагают основы для реализации индивидуальности в только что упомянутом смысле, в то же время люди утратили те связи, которые давали им безопасность, это отставание делает свободу невыносимым бременем.Тогда оно становится идентичным сомнению, жизни, лишенной смысла и направления. Возникают сильные тенденции к бегству от этой свободы к подчинению или к каким-то отношениям с человеком и миром, которые обещают избавление от неопределенности, даже если это лишает человека его свободы.

Как противостоять силам, создающим негативную свободу, и усиливать те, которые способствуют позитивной свободе, — это то, что Фромм исследует в оставшейся части Escape from Freedom .Дополните его Симоной де Бовуар о том, что на самом деле означает свобода, и математиком Лилиан Либер, горячим поклонником которого был Эйнштейн, о нашем основном заблуждении о свободе, а затем вернитесь к Фромму об искусстве жизни, искусстве любви, о том, как превзойти обычное. лень оптимизма и пессимизма, шесть правил слушания и бескорыстного понимания и ключ к разумному обществу.

6.4: Краткая биография Эриха Фромма

Эрих Фромм был коллегой и давним другом Хорни.Он заинтересовался психоанализом в начале Первой мировой войны, когда он был поражен тем, насколько легко казалось, что столько людей жаждут войны. Однако, в отличие от большинства других психоаналитиков, он получил степень доктора философии, а не доктора медицины. В конечном итоге это оказалось источником конфликта между Фроммом и Хорни, поскольку она считала, что непрофессиональным аналитикам нельзя позволять проводить терапию. Тем не менее, Фромм признал, что Хорни оказал влияние на его карьеру и разделял его собственные интересы в культуре и, в частности, в самом обществе (Evans, 1981a).Фромм также считал себя особенно верным теориям Зигмунда Фрейда, хотя некоторые авторы считают его скорее философом, чем психологом (Evans, 1981a; Lundin, 1979; см. Также Funk, 1982, 2000).

Фромм родился 23 марта 1900 года, единственный сын в семье ортодоксальных евреев, во Франкфурте, Германия. Он изучал Талмуд и право, но в конце концов перешел из Франкфуртского университета в Гейдельбергский университет и сменил специальность на социологию и экономику.В 1922 году он получил докторскую степень, а в 1924 году он прошел психоанализ у Фриды Райхманн. Он отвернулся от ортодоксального иудаизма, женился на Фриде Райхманн (с которой он позже развелся) и стал активным членом берлинского психоаналитического сообщества (где он завершил свое психоаналитическое обучение). В 1933 году Хорни пригласил Фромма на гостевую лекцию в Чикаго. Через год он переехал в Нью-Йорк. Там он сотрудничал с Хорни, Гарри Стэком Салливаном (которого он также признал как существенное влияние на его мышление; см. E.g., Evans, 1981a и Fromm, 1941, 1955a) и Клара Томпсон. В 1940 году он стал гражданином США, затем в 1941 году он опубликовал Escape from Freedom (Fromm, 1941) и начал преподавать в Новой школе (Funk, 1982, 2000).

После разрыва с Хорни (как личного, так и профессионального) Фромм женился на своей второй жене и некоторое время преподавал в Йельском университете. Через несколько лет его жена умерла, вскоре Фромм женился в третий раз, и этот брак продлился до его смерти.Вскоре после третьего брака Фромм переехал в Мехико, Мексика, где прожил следующие 24 года. Он поступил на медицинский факультет Национального автономного университета Мексики и стал соучредителем мексиканского психоаналитического общества. В 1956 году он опубликовал свою широко известную книгу « Искусство любви » (Фромм, 1956). Он вел семинар с Д. Т. Судзуки, и их дружба привела к публикации Дзен-буддизм и психоанализ (Судзуки, Фромм и Де Мартино, 1960). Он также провел важные межкультурные исследования в мексиканской крестьянской деревне, в результате чего была опубликована работа «Социальный характер в мексиканской деревне » (Fromm & Maccoby, 1970),

.

В 1966 году Фромм перенес сердечный приступ и начал больше времени проводить в Европе.В 1974 году он продал свой дом в Мексике и навсегда поселился в Швейцарии (где проводил лето). После серии еще трех сердечных приступов Фромм умер в 1980 году (Funk, 1982, 2000).

Помещение Фромма в контекст: индивидуальность в отношении общества

Эрих Фромм был коллегой и близким другом Карен Хорни на протяжении многих лет. Он разделял ее интерес к роли культуры в личности и еще больше интересовался взаимодействием между человеком и обществом в целом.Фромм рассматривал общества как силы, ведущие к отчуждению от более естественного, примитивного образа жизни. В результате свобода и индивидуальность фактически создают психологические проблемы, поскольку мы теряем связь с нашими непосредственными социальными группами (такими как семья или местное сообщество). Это часто приводит к печальным последствиям, таким как поиск товарищества в обществе за счет уважения к себе и другим, обеспечивая рамки, в которых может развиваться диктатура (когда люди полностью отказываются от своей свободы).

Фромм исследовал и объединил множество различных интересов в своей карьере, включая философию, экономику и психологию, и он чувствовал, что такое сочетание интересов необходимо для того, чтобы изучение психологии имело реальный смысл. В одном из самых продолжительных проектов в его жизни он и несколько коллег применили уникальную форму «психоанализа» ко всей деревне в сельской местности Мексики. Затем он описал, как понимание социального характера может привести к пониманию индивидуального характера, предоставив рекомендации для будущих размышлений о планировании социального развития во времена драматических социально-экономических изменений.

Эрих Фромм и массовая психология фашизма

Это было очень важно для обоих деятелей в ранний период существования института, когда они были его ведущими теоретическими талантами. Большинство историй Франкфуртской школы принижают значение Фромма, но на этом раннем этапе совершенно очевидно, что они были ведущими талантами. Фромм познакомился с Хоркхаймером, вероятно, через своего школьного друга Лео Левенталя, когда он работал в Берлинском психоаналитическом институте, где он учился на психоаналитика.В отличие от своего венского аналога, регионального института, где преподавал Фрейд, Берлинский институт с самого начала был озабочен применением психоанализа к социальным вопросам.

Большинство историй Франкфуртской школы принижают значение Фромма, но на этой ранней стадии абсолютно ясно, что он и Макс Хоркхаймер были ведущими талантами.

Фромм был там, частью этой группы молодых диссидентских социалистических аналитиков — группы, в которую входил Вильгельм Райх, который вместе с Фроммом стал пионером авторитарных исследований, но который, как известно, сошел с ума, живя в Соединенных Штатах, думая, что он открыл некая универсальная жизненная сила, называемая оргонной энергией.В этот период Фромм попытался применить психоанализ в социальной сфере. Он написал статью о психоанализе субботы и статью о психоанализе мелкой буржуазии.

В случае Хоркхаймера, который фактически помог облегчить создание психоаналитического института, он интересовался психологией, но не психоанализом как таковым, пока примерно не познакомился с Фроммом. Хотя справедливо сказать, что были и другие источники развития Хоркхаймера, он сам заявил, что многое узнал о психоанализе от Фромма, что вы можете увидеть в его работах того времени.

С точки зрения их совместной работы в институте, это довольно хорошо описано в инаугурационной речи Хоркхаймера в качестве директора в 1930 году. Хоркхаймер говорит о междисциплинарном смешении социальной философии и эмпирических наук, и особенно о смешении марксизма и психоанализа, которое разумеется, именно той работой, которой уже занимался Фромм. Здесь он имел в виду исследование связей между экономической жизнью общества, психологическим развитием его людей и изменениями в определенных областях культуры, таких как обычаи, мода, общественное мнение, спорт, образ жизни, развлечения и т. д.

Я думаю, важно или полезно помнить, что все это происходит в контексте кризиса марксизма, как его описал Карл Корш, который развивается на фоне Первой мировой войны, неудачи большевизма и провала социалистическая революция начала проявляться в Германии и других местах. Когда к этому времени в СССР был у власти Сталин, а в Германии нарастали нацисты, было реальное ощущение, что марксизм находится в кризисе.

С начала до середины 1920-х годов вы видите эту попытку вернуться к сущности Маркса, которая представлена ​​часто и в основном, как мне кажется, в терминах его основной философии и в развитии того, что мы можем назвать немеханическим. чтения, которые считались более близкими к реальному Марксу, чем те, которые выдвигаются такими фигурами, как Карл Каутский или Эдуард Бернштейн (интерпретации, которые считались детерминистскими, экономистскими или узко объективистскими).

Франкфуртский институт под руководством Хоркхаймера и Фромма двигался в этом направлении, возвращаясь к философии Маркса, но пытаясь расширить ее в социальном плане, с точки зрения анализа культурных аспектов, и, что я думаю, наиболее важно, с точки зрения того, что они считали субъективными барьерами. к социализму. Одной из первых задач, которые Хоркхаймер поставил перед Фроммом при присоединении — он присоединился сначала в качестве члена по совместительству, а позже стал полностью штатным — было возглавить новаторское исследование немецких рабочих, в основном рабочих, которые стремились проанализировать социальная психоаналитическая основа связи между характером — или личностью, как они ее называли — и политической приверженностью.

Франкфуртский институт хотел исследовать взаимосвязь между внешне социалистическими или демократическими симпатиями и бессознательными авторитарными установками, которые, по их мнению, могли в некоторых случаях лежать в их основе.

Это исследование проводится в то время, когда поддержка нацистской партии росла. Они хотели исследовать взаимосвязь между внешне социалистическими или демократическими симпатиями — людьми, которые голосовали за социалистические или коммунистические партии — и тем бессознательным авторитарным отношением, которое, по их мнению, в некоторых случаях могло лежать в их основе.

Это очень новаторское исследование. Они выполнили это путем подробного изучения, я думаю, 271 вопроса; такие вещи, как «Кто ваши герои?» Им нравились Маркс, Эйнштейн и Пастер, или они любили Цезаря, Наполеона и Александра Великого? Думали ли они, что женщинам стоит накрасить губы помадой и идти на работу или нет? Считали ли они, что детей нужно строго дисциплинировать или нет?

Он захватил более классические авторитарные черты, а также те, которые, как мы признаем сегодня, связаны с этим.Анализ данных этого исследования был поразительным. Они пришли к выводу, что примерно 10 процентов участников следует считать авторитарными на основании их ответов и интерпретации их ответов. Примерно 15 процентов они назвали демократическими или гуманистическими, а остальные 75 процентов находились где-то посередине.

Фромм и его команда предсказывали, что авторитарные партии поддержат нацистов, в то время как демократические гуманисты, скорее всего, встанут и выступят против них.Но проблема заключалась в том, что эти демократические и гуманистические 15 процентов могли оказаться недостаточно сильными, чтобы победить авторитарные 10 процентов, если бы 75 процентов в середине были психологически не готовы к сопротивлению.

Несмотря на некоторые проблемы с исследованием — оно было в буквальном смысле новаторским, поэтому оно имело то, что сегодня считается некоторыми методологическими недостатками — мне кажется довольно очевидным, что это исследование было устрашающе пророческим. Это важно не только потому, что в нем говорится об авторитаризме справа, но также, я думаю, об авторитаризме и женоненавистничестве слева.

Философия Эриха Фромма | Хайброу

Член престижной Франкфуртской школы мысли в Германии, Эрих Фромм развил психоаналитические теории Зигмунда Фрейда в новых направлениях. Вместе с Карен Хорни Фромм известен тем, что основал школу неофрейдистской мысли и исследований, особенно в области политической психологии и этической психологии. Расширяя идеи Фрейда о либидо и комбинируя их с идеями Маркса о «фиксированных» и «относительных» побуждениях, лежащих в основе действий людей, Фромм использовал свой уникальный синтез этих идей для изучения и развития теорий поведения и воспитания детей.

Посвященный изучению еврейского Талмуда с детства, Фромм очень интересовался психологическим значением и влиянием религии. Гуманист, Фромм интерпретировал библейскую историю Адама и Евы как аллегорию, объясняющую экзистенциальные вопросы о том, что делает нас людьми. Фромм утверждал, что это бремя осознания человеком своей человечности пугает и оказывает глубокое психологическое воздействие. Фромм окончательно осудил религию, сославшись на нее как на источник неравенства и других социальных проблем.

Фромм сосредоточил свои теории на идее о том, что у людей есть восемь основных потребностей, независимо от социального контекста, в котором они живут. Эти основные потребности включают взаимосвязь, трансцендентность, укорененность, чувство идентичности, структуру ориентации, возбуждение и стимуляцию, единство и эффективность. В целом Фромм считал, что люди хотят быть творческими, иметь заботливые отношения и понимать свое место в мире. Фромм утверждал, что, интегрируя эти базовые потребности в жизнь общества, люди действуют в соответствии с принципами социалистического гуманизма.Он был откровенен и неоднократно получал признание как гуманист.


Расширьте свою вселенную знаний всего за 5 минут в день с помощью небольших курсов по электронной почте.

About the Author

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

Related Posts